III, 2

[46787] IIIª q. 2 pr.
Deinde considerandum est de modo unionis verbi incarnati. Et primo quantum ad ipsam unionem; secundo, quantum ad personam assumentem; tertio, quantum ad naturam assumptam. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum unio verbi incarnati sit facta in natura.
Secundo, utrum sit facta in persona.
Tertio, utrum sit facta in supposito vel hypostasi.
Quarto, utrum persona vel hypostasis Christi post incarnationem sit composita.
Quinto, utrum sit facta aliqua unio animae et corporis in Christo.
Sexto, utrum natura humana fuerit unita verbo accidentaliter.
Septimo, utrum ipsa unio sit aliquid creatum.
Octavo, utrum sit idem quod assumptio.
Nono, utrum sit maxima unionum.
Decimo, utrum unio duarum naturarum in Christo fuerit facta per gratiam.
Undecimo, utrum eam aliqua merita praecesserint.
Duodecimo, utrum aliqua gratia fuerit homini Christo naturalis.

[46787] IIIª q. 2 pr.
Dobbiamo ora considerare in che modo il Verbo si è unito alla natura umana. Primo, esamineremo l'unione in se stessa; secondo, l'unione rispetto alla persona assumente; terzo, rispetto alla natura assunta. Sul primo argomento si pongono dodici quesiti:
1. Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta in unità di natura;
2. Se sia avvenuta in unità di persona;
3. Se sia avvenuta in unità di supposito o d'ipostasi;
4. Se dopo l'incarnazione la persona, o ipostasi di Cristo risulti composta;
5. Se in Cristo ci sia unione d'anima e corpo;
6. Se la natura umana sia stata unita al Verbo accidentalmente;
7. Se l'unione in se stessa sia qualcosa di creato;
8. Se equivalga all'assunzione;
9. Se sia la massima delle unioni;
10. Se l'unione delle due nature in Cristo sia avvenuta per opera della grazia;
11. Se sia stata meritata in qualche modo;
12. Se la grazia dell'unione ipostatica fosse naturale per l'umanità di Cristo.

[46788] IIIª q. 2 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati sit facta in una natura. Dicit enim Cyrillus, et inducitur in gestis Concilii Chalcedonensis, non oportet intelligere duas naturas, sed unam naturam Dei verbi incarnatam. Quod quidem non fieret nisi unio esset in natura. Ergo unio verbi incarnati facta est in natura.

[46788] IIIª q. 2 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'unione comporti unità di natura nel Verbo Incarnato. Infatti:
1. S. Cirillo, citato negli atti del Concilio di Calcedonia, dice: "Non dobbiamo pensare a due nature, ma a una sola natura incarnata del Verbo di Dio". Ciò non sarebbe possibile, se non ci fosse unità di natura. Dunque l'unione del Verbo è avvenuta in unità di natura.

[46789] IIIª q. 2 a. 1 arg. 2
Praeterea, Athanasius dicit, sicut anima rationalis et caro conveniunt in constitutione humanae naturae, sic Deus et homo conveniunt in constitutione alicuius unius naturae. Ergo facta est unio in natura.

[46789] IIIª q. 2 a. 1 arg. 2
2. S. Atanasio afferma: "Come l'anima razionale e la carne si uniscono a costituire la natura umana, così Dio e l'uomo si uniscono a costituire un'unica natura". Dunque l'unione è avvenuta in unità di natura.

[46790] IIIª q. 2 a. 1 arg. 3
Praeterea, duarum naturarum una non denominatur ex altera nisi aliquo modo in invicem transmutentur. Sed divina natura et humana in Christo ab invicem denominantur, dicit enim Cyrillus divinam naturam esse incarnatam; et Gregorius Nazianzenus dicit naturam humanam esse deificatam; ut patet per Damascenum. Ergo ex duabus naturis videtur esse facta una natura.

[46790] IIIª q. 2 a. 1 arg. 3
3. Non possiamo qualificare una natura da un'altra, se in qualche modo ambedue non subiscono una trasformazione reciproca. Ora, ciò avviene per le nature divina e umana in Cristo: infatti S. Cirillo dice che la natura divina si è "incarnata" e S. Gregorio Nazianzeno, riportato da S. Giovanni Damasceno, dice che la natura umana si è "deificata". Dunque delle due nature se n'è fatta una sola.

[46791] IIIª q. 2 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in determinatione Concilii Chalcedonensis, confitemur in novissimis diebus filium Dei unigenitum inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata differentia naturarum propter unionem. Ergo unio non est facta in natura.

[46791] IIIª q. 2 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Concilio di Calcedonia ha definito: "Professiamo che l'unigenito Figlio di Dio, (incarnato) negli ultimi tempi, è da riconoscersi di due nature, non confuse tra loro, non mutate, non separate, non separabili: l'unione infatti non ha tolto la loro diversità specifica". Perciò l'unione non è avvenuta in unità di natura.

[46792] IIIª q. 2 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet considerare quid sit natura. Sciendum est igitur quod nomen naturae a nascendo est dictum vel sumptum. Unde primo est impositum hoc nomen ad significandum generationem viventium, quae nativitas vel pullulatio dicitur, ut dicatur natura quasi nascitura. Deinde translatum est nomen naturae ad significandum principium huius generationis. Et quia principium generationis in rebus viventibus est intrinsecum, ulterius derivatum est nomen naturae ad significandum quodlibet principium intrinsecum motus, secundum quod philosophus dicit, in II Physic., quod natura est principium motus in eo in quo est per se et non secundum accidens. Hoc autem principium vel forma est, vel materia. Unde quandoque natura dicitur forma, quandoque vero materia. Et quia finis generationis naturalis est, in eo quod generatur, essentia speciei, quam significat definitio, inde est quod huiusmodi essentia speciei vocatur etiam natura. Et hoc modo Boetius naturam definit, in libro de duabus naturis, dicens, natura est unamquamque rem informans specifica differentia, quae scilicet complet definitionem speciei. Sic ergo nunc loquimur de natura, secundum quod natura significat essentiam, vel quod quid est, sive quidditatem speciei. Hoc autem modo accipiendo naturam, impossibile est unionem verbi incarnati esse factam in natura. Tripliciter enim aliquid unum ex duobus vel pluribus constituitur. Uno modo, ex duobus perfectis integris remanentibus. Quod quidem fieri non potest nisi in his quorum forma est compositio, vel ordo, vel figura, sicut ex multis lapidibus absque aliquo ordine adunatis per solam compositionem fit acervus; ex lapidibus autem et lignis secundum aliquem ordinem dispositis, et etiam ad aliquam figuram redactis, fit domus. Et secundum hoc, posuerunt aliqui unionem esse per modum confusionis, quae scilicet est sine ordine; vel commensurationis, quae est cum ordine. Sed hoc non potest esse. Primo quidem, quia compositio, ordo vel figura non est forma substantialis, sed accidentalis. Et sic sequeretur quod unio incarnationis non esset per se, sed per accidens, quod infra improbabitur. Secundo, quia ex huiusmodi non fit unum simpliciter, sed secundum quid, remanent enim plura actu. Tertio, quia forma talium non est natura, sed magis ars, sicut forma domus. Et sic non constitueretur una natura in Christo, ut ipsi volunt. Alio modo fit aliquid ex perfectis, sed transmutatis, sicut ex elementis fit mixtum. Et sic aliqui dixerunt unionem incarnationis esse factam per modum complexionis. Sed hoc non potest esse. Primo quidem, quia natura divina est omnino immutabilis, ut in prima parte dictum est. Unde nec ipsa potest converti in aliud, cum sit incorruptibilis, nec aliud in ipsam, cum ipsa sit ingenerabilis. Secundo, quia id quod est commixtum, nulli miscibilium est idem specie, differt enim caro a quolibet elementorum specie. Et sic Christus nec esset eiusdem naturae cum patre, nec cum matre. Tertio, quia ex his quae plurimum distant non potest fieri commixtio, solvitur enim species unius eorum, puta si quis guttam aquae amphorae vini apponat. Et secundum hoc, cum natura divina in infinitum excedat humanam, non potest esse mixtio, sed remanebit sola natura divina. Tertio modo fit aliquid ex aliquibus non permutatis, sed imperfectis, sicut ex anima et corpore fit homo; et similiter ex diversis membris. Sed hoc dici non potest de incarnationis mysterio. Primo quidem, quia utraque natura est secundum suam rationem perfecta, divina scilicet et humana. Secundo, quia divina et humana natura non possunt constituere aliquid per modum partium quantitativarum, sicut membra constituunt corpus, quia natura divina est incorporea. Neque per modum formae et materiae, quia divina natura non potest esse forma alicuius, praesertim corporei. Sequeretur etiam quod species resultans esset communicabilis pluribus, et ita essent plures Christi. Tertio, quia Christus neque esset humanae naturae, neque divinae, differentia enim addita variat speciem, sicut unitas in numeris, sicut dicitur in VIII Metaphys.

[46792] IIIª q. 2 a. 1 co.
RISPONDO: Per chiarire la questione bisogna considerare il concetto di natura. Il termine natura deriva da nascere. Perciò prima si usò per indicare la generazione, la nascita o riproduzione dei viventi: natura vale così quasi "nascitura". - Poi il termine fu usato per indicare il principio della generazione. - Successivamente passò a indicare qualunque principio intrinseco di mutazione, perché il principio della generazione è intrinseco nei viventi: in questo senso il Filosofo definisce la natura "principio del moto immanente al soggetto essenzialmente e non accidentalmente". - Ora, tale principio è o la forma o la materia. A volte, perciò natura si dice la forma, a volte invece la materia. - Inoltre, poiché il termine della generazione naturale è costituito nella cosa generata dalla sua "essenza specifica, indicata dalla sua definizione", si chiama natura la stessa essenza specifica. Sotto tale aspetto Boezio ne dà questa definizione: "È natura la differenza specifica che informa ciascuna cosa", che cioè completa la definizione della sua specie. Noi ora dunque parliamo della natura in quanto significa l'essenza o la quiddità della specie.
Ma intendendo in questo modo la natura, è impossibile che l'unione nel Verbo Incarnato sia avvenuta in unità di natura. In tre modi infatti da due o più cose può risultarne una sola. Primo, da cose perfette che rimangono immutate. E ciò può avvenire solo per quelle cose la cui forma, consiste nella disposizione, nell'ordine o nella figura: da molte pietre, p. es., accumulate a caso nasce un mucchio, disponendo invece pietre e assi con un determinato ordine o figura si fa una casa. In questa maniera alcuni hanno inteso l'incarnazione: o come semplice addizione o come coordinazione delle due nature.
Ma ciò è inammissibile. Primo, perché disposizione, ordine e figura possono costituire forme accidentali e non sostanziali. Ne seguirebbe allora che l'incarnazione non è un'unione sostanziale, ma accidentale: proprio quello che poi dimostreremo falso. - Secondo, perché da tale combinazione non risulta un'unità sostanziale, ma accidentale: le cose di fatto rimarrebbero distinte. - Terzo, perché tale forma non costituisce natura, ma arte: come la forma di una casa. E così in Cristo non si costituirebbe un'unica natura, com'essi vorrebbero.
Secondo, (un'unica natura può risultare) da cose perfette, ma trasmutate: come un composto dai suoi elementi. Così per alcuni sarebbe avvenuta l'incarnazione: come composizione di elementi. Ma ciò è inammissibile. Primo, perché la natura divina esclude qualsiasi mutamento, come si è detto nella Prima Parte. Perciò né essa può cambiarsi in altra cosa, essendo incorruttibile; né altre cose in essa, non essendo riproducibile. - Secondo, perché un corpo composto non è della stessa specie di nessuno dei componenti: la carne p. es. differisce specificamente da ciascuno dei suoi elementi. Stando a ciò, Cristo non sarebbe della stessa natura né del Padre né della madre. - Terzo, perché è impossibile la combinazione tra cose troppo distanti: infatti la più debole si sperde nell'altra, come una goccia d'acqua in un'anfora di vino. Nel caso nostro, unendo la natura umana alla natura divina che la supera all'infinito, non si avrà una composizione, ma rimarrà soltanto la natura divina.
Terzo, (potrebbe risultare) da cose non trasmutate, ma imperfette: cioè come l'uomo dall'insieme di anima e di corpo, oppure dal complesso delle sue membra.
Ma questo non si può dire del mistero dell'incarnazione. Primo, perché tanto l'una che l'altra natura, divina e umana, è perfetta nel suo ordine. - Secondo, perché le nature, divina e umana, non possono comporsi insieme quali parti quantitative di un tutto, come le membra costituiscono un corpo, essendo immateriale la natura divina. Neppure in rapporto di forma e di materia, perché la natura divina non può essere forma di alcuna cosa, tanto meno se è materiale. Ne seguirebbe anche che la specie costituita da siffatta unione sarebbe comunicabile a più individui, cosicché potrebbero esserci molti Cristi. - Terzo, perché Cristo non sarebbe né di natura umana né di natura divina, perché come nota Aristotele, la differenza aggiunta cambia la specie, come ogni unità cambia il numero.

[46793] IIIª q. 2 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa auctoritas Cyrilli exponitur in quinta synodo sic, si quis, unam naturam Dei verbi incarnatam dicens, non sic accipit sicut patres docuerunt, quia ex divina natura et humana unione secundum subsistentiam facta, sed ex talibus vocibus naturam unam sive substantiam divinitatis et carnis Christi introducere conatur, talis anathema sit. Non ergo sensus est quod in incarnatione ex duabus naturis sit una natura constituta, sed quia una natura Dei verbi carnem univit in persona.

[46793] IIIª q. 2 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il testo di S. Cirillo viene spiegato nel Quinto Concilio (ecumenico) in questo modo: "Se qualcuno, affermando nel Verbo di Dio incarnato una sola natura, non la intende come hanno insegnato i Padri, cioè che della natura divina e della natura umana, unite insieme secondo la sussistenza (è stato fatto un solo Cristo), ma vuole con tali parole introdurre in Cristo una natura o sostanza mista di divinità e di carne, costui sia scomunicato". Il senso non è dunque che di due nature sia stata fatta una sola natura nell'incarnazione, ma che dall'unione della carne umana con la natura del Verbo di Dio è risultata una sola persona.

[46794] IIIª q. 2 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex anima et corpore constituitur in unoquoque nostrum duplex unitas, naturae, et personae. Naturae quidem, secundum quod anima unitur corpori, formaliter perficiens ipsum, ut ex duabus fiat una natura, sicut ex actu et potentia, vel materia et forma. Et quantum ad hoc non attenditur similitudo, quia natura divina non potest esse corporis forma, ut in primo probatum est. Unitas vero personae constituitur ex eis inquantum est unus aliquis subsistens in carne et anima. Et quantum ad hoc attenditur similitudo, unus enim Christus subsistit in divina natura et humana.

[46794] IIIª q. 2 a. 1 ad 2
2. Dall'unione dell'anima con il corpo nasce in noi una duplice unità: di natura e di persona. Nasce l'unità di natura, in quanto l'anima si unisce al corpo come sua forma e perfezione, così da risultare una sola natura, come da atto e potenza o da materia e forma. Questo aspetto del paragone non è applicabile all'incarnazione, perché la natura divina non può essere forma di un corpo, come si è dimostrato nella Prima Parte. L'unità di persona invece risulta dal fatto che è uno solo a sussistere in carne e anima. Questo è l'aspetto applicabile del paragone: uno infatti, Cristo, sussiste in natura divina e umana.

[46795] IIIª q. 2 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Damascenus dicit, natura divina dicitur incarnata, quia est unita carni personaliter non quod sit in naturam carnis conversa. Similiter etiam caro dicitur deificata, ut ipse dicit, non per conversionem, sed per unionem ad verbum, salvis suis proprietatibus, ut intelligatur caro deificata quia facta est Dei verbi caro, non quia facta sit Deus.

[46795] IIIª q. 2 a. 1 ad 3
3. Come spiega il Damasceno, la natura divina si dice incarnata, perché si è unita alla carne in unità di persona, non perché si sia cambiata in carne. Così pure la carne si dice deificata non per mutazione, ma per l'unione col Verbo, rimanendo intatte le sue proprietà: carne deificata significa che è divenuta carne del Verbo divino, non che è diventata Dio.

[46796] IIIª q. 2 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati non sit facta in persona. Persona enim Dei non est aliud a natura ipsius, ut habitum est in primo. Si ergo unio non est in natura, sequitur quod non sit facta in persona.

[46796] IIIª q. 2 a. 2 arg. 1
SEMBRA che nel Verbo Incarnato l'unione non sia avvenuta in unità di persona. Infatti:
1. La persona in Dio non è nulla di diverso dalla sua natura, come è stato detto nella Prima Parte. Se dunque l'unione non è avvenuta in unità di natura, non è avvenuta neppure in unità di persona.

[46797] IIIª q. 2 a. 2 arg. 2
Praeterea, natura humana non est minoris dignitatis in Christo quam in nobis. Personalitas autem ad dignitatem pertinet, ut in primo habitum est. Cum ergo natura humana in nobis propriam personalitatem habeat, multo magis habuit propriam personalitatem in Christo.

[46797] IIIª q. 2 a. 2 arg. 2
2. La natura umana non ha in Cristo meno dignità che in noi. Ma personalità implica dignità, come si è detto nella Prima Parte. Perciò, dato che la natura umana possiede in noi la propria personalità, tanto più la deve possedere in Cristo.

[46798] IIIª q. 2 a. 2 arg. 3
Praeterea, sicut Boetius dicit, in libro de duabus naturis, persona est rationalis naturae individua substantia. Sed verbum Dei assumpsit naturam humanam individuam, natura enim universalis non sistit secundum se, sed in nuda contemplatione consideratur, ut Damascenus dicit. Ergo humana natura habet suam personalitatem. Non ergo videtur quod sit facta unio in persona.

[46798] IIIª q. 2 a. 2 arg. 3
3. Secondo Boezio, "la persona è una sostanza individua di natura razionale". Ma il Verbo di Dio ha assunto una natura umana individua: infatti "la natura universale non sussiste, ma è astratta", come dice il Damasceno. Quindi la natura umana (di Cristo) ha la sua personalità. L'unione dunque non è avvenuta in unità di persona.

[46799] IIIª q. 2 a. 2 s. c.
Sed contra est quod in Chalcedonensi synodo legitur, non in duas personas partitum aut divisum, sed unum et eundem filium unigenitum dominum nostrum Iesum Christum confitemur. Ergo facta est unio verbi in persona.

[46799] IIIª q. 2 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Concilio di Calcedonia dichiara: "Professiamo un solo e medesimo Figlio unigenito, nostro Signore Gesù Cristo, non distinto o diviso in due persone". L'unione dunque del Verbo (con la carne) è avvenuta in unità di persona.

[46800] IIIª q. 2 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod persona aliud significat quam natura. Natura enim significat essentiam speciei, quam significat definitio. Et si quidem his quae ad rationem speciei pertinent nihil aliud adiunctum inveniri posset, nulla necessitas esset distinguendi naturam a supposito naturae, quod est individuum subsistens in natura illa, quia unumquodque individuum subsistens in natura aliqua esset omnino idem cum sua natura. Contingit autem in quibusdam rebus subsistentibus inveniri aliquid quod non pertinet ad rationem speciei, scilicet accidentia et principia individuantia, sicut maxime apparet in his quae sunt ex materia et forma composita. Et ideo in talibus etiam secundum rem differt natura et suppositum, non quasi omnino aliqua separata, sed quia in supposito includitur ipsa natura speciei, et superadduntur quaedam alia quae sunt praeter rationem speciei. Unde suppositum significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui. Et propter hoc in compositis ex materia et forma natura non praedicatur de supposito, non enim dicimus quod hic homo sit sua humanitas. Si qua vero res est in qua omnino nihil est aliud praeter rationem speciei vel naturae suae, sicut est in Deo, ibi non est aliud secundum rem suppositum et natura, sed solum secundum rationem intelligendi, quia natura dicitur secundum quod est essentia quaedam; eadem vero dicitur suppositum secundum quod est subsistens. Et quod est dictum de supposito, intelligendum est de persona in creatura rationali vel intellectuali, quia nihil aliud est persona quam rationalis naturae individua substantia, secundum Boetium. Omne igitur quod inest alicui personae, sive pertineat ad naturam eius sive non, unitur ei in persona. Si ergo humana natura verbo Dei non unitur in persona, nullo modo ei unitur. Et sic totaliter tollitur incarnationis fides, quod est subruere totam fidem Christianam. Quia igitur verbum habet naturam humanam sibi unitam, non autem ad suam naturam divinam pertinentem consequens est quod unio sit facta in persona verbi, non autem in natura.

[46800] IIIª q. 2 a. 2 co.
RISPONDO: Persona ha un significato diverso da quello di natura. Infatti natura significa "l'essenza specifica espressa dalla definizione". Ora, se l'essenza specifica esistesse da sola senza alcunché di aggiunto, non ci sarebbe bisogno di distinguere la natura dal supposito della natura, che è un individuo sussistente di essa, perché ogni individuo sussistente in una natura si identificherebbe con la sua natura. Invece in alcune cose sussistenti si riscontrano aspetti che non appartengono alla natura specifica: gli accidenti cioè e i principi individuanti, come appare evidentissimo negli esseri composti di materia e forma. In essi perciò natura e supposito differiscono anche realmente, non come cose separate, ma perché il supposito implica la natura specifica e le altre proprietà non specificanti. Conseguentemente il supposito è il tutto che possiede la natura specifica come sua parte formale e perfettiva. Per questo nelle cose composte di materia e forma la natura non si può predicare del supposito: non diciamo, p. es., che un uomo è l'umanità. Se però una cosa non possiede proprietà distinte dalla specie o natura, come Dio, allora supposito e natura non si distinguono tra loro realmente, ma solo secondo i nostri concetti: perché con il termine natura indichiamo l'essenza, e con il termine supposito indichiamo il sussistente. Ora quanto si è detto del supposito va inteso della persona nell'ambito delle creature razionali o intellettuali; poiché la persona non è altro che "una sostanza individua di natura razionale", secondo la definizione di Boezio. Concludendo, tutto ciò che si trova in una persona, ne costituisca o no la natura, è unito ad essa in unità di persona. Se dunque la natura umana non fosse unita al Verbo di Dio in unità di persona, non gli sarebbe unita in nessun modo. Ma così si eliminerebbe del tutto la fede dell'incarnazione: e ciò equivale a distruggere tutto il cristianesimo. Poiché dunque il Verbo possiede la natura umana come unita a sé, ma senza che faccia parte della sua natura divina, ne consegue che l'incarnazione si è attuata nel Verbo nell'unità della persona, e non nell'unità di natura.

[46801] IIIª q. 2 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet in Deo non sit aliud secundum rem natura et persona, differt tamen secundum modum significandi, sicut dictum est, quia persona significat per modum subsistentis. Et quia natura humana sic unitur verbo ut verbum in ea subsistat, non autem ut aliquid addatur ei ad rationem suae naturae, vel ut eius natura in aliquid transmutetur, ideo unio facta est in persona, non in natura.

[46801] IIIª q. 2 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene in Dio natura e persona non siano realmente distinte, tuttavia non hanno per noi il medesimo significato, come abbiamo detto, perché persona indica la sussistenza. Ora, poiché la natura umana viene unita al Verbo in modo da assumerne la sussistenza e non, al contrario, in modo da aggiungere qualcosa alla natura del Verbo o da trasmutarla, per questo l'incarnazione è stata fatta nell'unità di persona e non nell'unità di natura.

[46802] IIIª q. 2 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur. Dignius autem est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quod existat per se. Et ideo ex hoc ipso humana natura dignior est in Christo quam in nobis, quia in nobis, quasi per se existens, propriam personalitatem habet in Christo autem existit in persona verbi. Sicut etiam esse completivum speciei pertinet ad dignitatem formae, tamen sensitivum nobilius est in homine, propter coniunctionem ad nobiliorem formam completivam, quam sit in bruto animali, in quo est forma completiva.

[46802] IIIª q. 2 a. 2 ad 2
2. La personalità in tanto dice dignità e perfezione di un soggetto in quanto implica la sussistenza, e questo è espresso con il termine persona. Ora, una cosa riceve maggiore dignità dal sussistere in un ente superiore che dal sussistere per se stessa. Proprio per questo la natura umana è più nobile in Cristo che in noi, perché in noi, sussistendo per se stessa, ha la propria personalità, ma in Cristo esiste nella persona del Verbo. Parimente per una forma è ragione di dignità essere completiva della specie; tuttavia la sensibilità è più nobile nell'uomo per la sua unione a una forma più alta distintiva (della specie umana) di quello che sia nei bruti, dove (la stessa sensibilità) è forma distintiva (della specie).

[46803] IIIª q. 2 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Dei verbum non assumpsit naturam humanam in universali, sed in atomo, idest in individuo, sicut Damascenus dicit, alioquin oporteret quod cuilibet homini conveniret esse Dei verbum, sicut convenit Christo. Sciendum est tamen quod non quodlibet individuum in genere substantiae, etiam in rationali natura, habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, non autem illud quod existit in alio perfectiori. Unde manus Socratis, quamvis sit quoddam individuum, non est tamen persona, quia non per se existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in suo toto. Et hoc etiam potest significari in hoc quod persona dicitur substantia individua, non enim manus est substantia completa, sed pars substantiae. Licet igitur humana natura sit individuum quoddam in genere substantiae, quia tamen non per se separatim existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in persona Dei verbi, consequens est quod non habeat personalitatem propriam. Et ideo facta est unio in persona.

[46803] IIIª q. 2 a. 2 ad 3
3. Come dice il Damasceno, "il Verbo di Dio non assunse la natura umana universale, bensì una natura individua": altrimenti ciascun uomo sarebbe il Verbo di Dio, come Cristo. Tuttavia va ricordato che non ogni individuo di ordine sostanziale, si tratti pure della natura razionale, costituisce persona, ma solo l'individuo che esiste per sé, non già quello che sussiste in un supposito più perfetto. Per questo la mano di Socrate, pur essendo una parte individua, non è tuttavia persona, perché non esiste per sé, ma in un essere più perfetto, che è quello del suo tutto. E ciò si rileva anche dalla definizione di persona come "sostanza individua": infatti la mano non è una sostanza completa, ma parte di una sostanza. Dunque, sebbene la natura umana (di Cristo) sia un individuo di ordine sostanziale, poiché tuttavia non sussiste per sé ma in una individualità superiore, cioè nella persona del Verbo, ne consegue che non possiede una personalità propria. E perciò l'unione è avvenuta nell'unità di persona.

[46804] IIIª q. 2 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati non sit facta in supposito, sive in hypostasi. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., divina substantia et humana utrumque est unus Dei filius, sed aliud propter verbum, et aliud propter hominem. Leo Papa etiam dicit, in epistola ad Flavianum, unum horum coruscat miraculis, et aliud succumbit iniuriis. Sed omne quod est aliud et aliud, differt supposito. Ergo unio verbi incarnati non est facta in supposito.

[46804] IIIª q. 2 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'unione del Verbo Incarnato non sia avvenuta in unità di supposito o di ipostasi. Infatti:
1. S. Agostino dice: "Sostanza divina e sostanza umana, l'una e l'altra cosa, è il medesimo e unico Figlio di Dio: ma l'una perché Verbo, l'altra perché uomo". E il papa S. Leone: "L'una delle due cose splende di miracoli, l'altra soccombe alle ingiurie". Ma tutte le cose che si contrappongono (aliud et aliud), differiscono come suppositi. Dunque nell'incarnazione del Verbo non c'è unità di supposito.

[46805] IIIª q. 2 a. 3 arg. 2
Praeterea, hypostasis nihil est aliud quam substantia particularis, ut Boetius dicit, in libro de duabus naturis. Manifestum est autem quod in Christo est quaedam alia substantia particularis praeter hypostasim verbi, scilicet corpus et anima et compositum ex eis. Ergo in Christo est alia hypostasis praeter hypostasim verbi Dei.

[46805] IIIª q. 2 a. 3 arg. 2
2. L'ipostasi non è altro che "una sostanza particolare", come scrive Boezio. Ma è chiara in Cristo l'esistenza di un'altra sostanza particolare, oltre l'ipostasi del Verbo: il corpo, l'anima e il loro composto. Dunque in Cristo c'è un'altra ipostasi, oltre quella del Verbo.

[46806] IIIª q. 2 a. 3 arg. 3
Praeterea, hypostasis verbi non continetur in aliquo genere, neque sub specie, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Sed Christus, secundum quod est factus homo, continetur sub specie humana, dicit enim Dionysius, I cap. de Div. Nom., intra nostram factus est naturam qui omnem ordinem secundum omnem naturam supersubstantialiter excedit. Non autem continetur sub specie humana nisi sit hypostasis quaedam humanae speciei. Ergo in Christo est alia hypostasis praeter hypostasim verbi Dei. Et sic idem quod prius.

[46806] IIIª q. 2 a. 3 arg. 3
3. L'ipostasi del Verbo non è compresa in nessun genere né specie, come risulta dalla Prima Parte. Invece Cristo come uomo è compreso nella specie umana: scrive infatti Dionigi che "nella nostra natura è apparso colui che essenzialmente sorpassa ogni ordine creato in ogni suo aspetto". Ma non è compresa nella specie umana, se non una determinata ipostasi della medesima. Perciò in Cristo c'è un'altra ipostasi, oltre quella del Verbo di Dio.

[46807] IIIª q. 2 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in domino nostro Iesu Christo duas naturas cognoscimus, unam autem hypostasim.

[46807] IIIª q. 2 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno ha scritto: "Nel Signore nostro Gesù Cristo riconosciamo due nature, ma una sola ipostasi".

[46808] IIIª q. 2 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam, ignorantes habitudinem hypostasis ad personam, licet concederent in Christo unam solam personam, posuerunt tamen aliam hypostasim Dei et aliam hominis, ac si unio sit facta in persona, non in hypostasi. Quod quidem apparet erroneum tripliciter. Primo, ex hoc quod persona supra hypostasim non addit nisi determinatam naturam, scilicet rationalem; secundum quod Boetius dicit, in libro de duabus naturis, quod persona est rationalis naturae individua substantia. Et ideo idem est attribuere propriam hypostasim humanae naturae in Christo, et propriam personam. Quod intelligentes sancti patres, utrumque in Concilio quinto, apud Constantinopolim celebrato, damnaverunt, dicentes, si quis introducere conetur in mysterio Christi duas subsistentias seu duas personas, talis anathema sit, nec enim adiectionem personae vel subsistentiae suscepit sancta Trinitas, incarnato uno de sancta Trinitate, Deo verbo. Subsistentia autem idem est quod res subsistens, quod est proprium hypostasis, ut patet per Boetium, in libro de duabus naturis. Secundo quia, si detur quod persona aliquid addat supra hypostasim in quo possit fieri unio, hoc nihil est aliud quam proprietas ad dignitatem pertinens, secundum quod a quibusdam dicitur quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Si ergo facta sit unio in persona et non in hypostasi, consequens erit quod non sit facta unio nisi secundum dignitatem quandam. Et hoc est, approbante synodo Ephesina, damnatum a Cyrillo sub his verbis, si quis in uno Christo dividit subsistentias post adunationem, sola copulans eas coniunctione quae secundum dignitatem vel auctoritatem est vel secundum potentiam, et non magis concursu secundum adunationem naturalem, anathema sit. Tertio, quia tantum hypostasis est cui attribuuntur operationes et proprietates naturae, et ea etiam quae ad naturae rationem pertinent in concreto, dicimus enim quod hic homo ratiocinatur, et est risibilis, et est animal rationale. Et hac ratione hic homo dicitur esse suppositum, quia scilicet supponitur his quae ad hominem pertinent, eorum praedicationem recipiens. Si ergo sit alia hypostasis in Christo praeter hypostasim verbi, sequetur quod de aliquo alio quam de verbo verificentur ea quae sunt hominis, puta esse natum de virgine, passum, crucifixum et sepultum. Et hoc etiam damnatum est, approbante Concilio Ephesino, sub his verbis, si quis personis duabus vel subsistentiis eas quae sunt in evangelicis et apostolicis Scripturis impartitur voces, aut de Christo a sanctis dictas, aut ab ipso de se; et quasdam quidem velut homini praeter illud ex Deo verbum specialiter intellecto applicat, quasdam vero, velut Deo decibiles, soli ex Deo patre verbo, anathema sit. Sic igitur patet esse haeresim ab olim damnatam dicere quod in Christo sunt duae hypostases vel duo supposita, sive quod unio non sit facta in hypostasi vel supposito. Unde in eadem synodo legitur, si quis non confitetur carni secundum subsistentiam unitum ex Deo patre verbum, unumque esse Christum cum sua carne, eundem scilicet Deum et hominem, anathema sit.

[46808] IIIª q. 2 a. 3 co.
RISPONDO: Alcuni, ignorando i rapporti tra ipostasi e persona, sebbene concedessero in Cristo una sola persona, ammisero tuttavia un'ipostasi divina e un'altra umana, quasi che l'unione implicasse unità di persona, non di ipostasi. Il che è erroneo per tre motivi. Primo, perché la persona non aggiunge all'ipostasi se non la qualificazione della natura, cioè la razionalità, essendo la persona, come dice Boezio, "sostanza individua di natura razionale". Perciò attribuire una propria ipostasi alla natura umana in Cristo è lo stesso che attribuirle una propria persona. Per questo i santi Padri nel Quinto Concilio (ecumenico) celebrato presso Costantinopoli, condannarono entrambe le asserzioni: "Se qualcuno tenterà d'introdurre nel mistero di Cristo due sussistenze o due persone, sia scomunicato, poiché la Trinità santa non ha ricevuto una persona o una sussistenza di più per l'incarnazione della persona divina del Verbo". Ma sussistenza è lo stesso che realtà sussistente, ed è proprio dell'ipostasi esser tale, come spiega Boezio. Secondo, perché supposto che la persona aggiunga all'ipostasi un elemento valido per l'unione, esso non sarebbe altro che una dignità propria della persona, essendo questa definita da alcuni "una ipostasi caratterizzata dalla dignità che le è propria (d'essere intellettuale)". Se dunque l'incarnazione è unità di persona e non d'ipostasi, ciò vuol dire che l'unione non è stata attuata se non per un legame di dignità. Proprio quello che fu condannato da S. Cirillo con l'approvazione del Concilio di Efeso: "Se qualcuno nell'unico Cristo divide dopo l'incarnazione le sussistenze dicendole unite solo nella dignità, nell'autorità o nella potenza e non invece per unione fisica, costui sia scomunicato".
Terzo, perché soltanto all'ipostasi si attribuiscono le operazioni, le proprietà naturali e tutte le cose che spettano alla natura in concreto: diciamo infatti che quest'uomo ragiona, ride, è animale ragionevole. Ed è per tale motivo che quest'uomo si dice supposito, cioè in quanto si sub-pone a tutte le cose che sono proprie dell'uomo ricevendone l'attribuzione. Se dunque ci fosse in Cristo un'altra ipostasi oltre l'ipostasi del Verbo, ne conseguirebbe che gli avvenimenti propri della natura umana, come essere nato dalla Vergine, aver patito, essere stato crocifisso e sepolto, si sarebbero compiuti in un soggetto diverso dal Verbo. Anche questo è stato condannato nel Concilio di Efeso: "Se qualcuno attribuisce a due persone o sussistenze le parole delle Scritture evangeliche e apostoliche dette di Cristo o dagli agiografi o da lui stesso, e alcune le applica a un uomo, inteso come distinto dal Verbo di Dio, altre invece al solo Verbo del Padre perché degne di Dio, costui sia scomunicato".
Così dunque risulta che è un'eresia condannata da tempo ammettere in Cristo due ipostasi o due suppositi, oppure negare che l'incarnazione sia avvenuta nell'unità d'ipostasi o supposito. Nel medesimo Concilio perciò si legge: "Se qualcuno non riconosce che il Verbo di Dio Padre, unito alla carne secondo la sussistenza, è con la sua carne un unico Cristo, cioè un unico uomo-Dio, sia scomunicato".

[46809] IIIª q. 2 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut accidentalis differentia facit alterum, ita differentia essentialis facit aliud. Manifestum est autem quod alteritas, quae provenit ex differentia accidentali, potest ad eandem hypostasim vel suppositum in rebus creatis pertinere, eo quod idem numero potest diversis accidentibus subesse, non autem contingit in rebus creatis quod idem numero subsistere possit diversis essentiis vel naturis. Unde sicut quod dicitur alterum et alterum in creaturis, non significat diversitatem suppositi, sed solum diversitatem formarum accidentalium; ita quod Christus dicitur aliud et aliud, non importat diversitatem suppositi sive hypostasis, sed diversitatem naturarum. Unde Gregorius Nazianzenus dicit, in epistola ad Chelidonium, aliud et aliud sunt ea ex quibus salvator est, non alius autem et alius. Dico vero aliud et aliud e contrario quam in Trinitate habet. Ibi enim alius et alius dicimus, ut non subsistentias confundamus, non aliud autem et aliud.

[46809] IIIª q. 2 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come una differenza accidentale si esprime in latino con il pronome alter (altro, distinto), così una differenza essenziale si esprime con il pronome aliud (altra cosa). Ora, è certo che nelle creature una alterazione accidentale può compiersi in una medesima ipostasi, perché essa può accogliere diversi accidenti rimanendo numericamente identica; non avviene invece tra le cose create che una cosa, rimanendo numericamente la stessa, possa sussistere in essenze o nature diverse. Perciò, come nelle cose create alter et alter non significano diversità di suppositi ma solo diversità di forme accidentali, così l'aliud et aliud in Cristo non comportano diversità di suppositi o di ipostasi ma diversità di nature. Di qui le parole di S. Gregorio Nazianzeno: "Le cose di cui è costituito il Salvatore sono aliud et aliud, ma non alius et alius (cioè due soggetti diversi). Dico aliud et aliud, al contrario di ciò che è vero della Trinità. In essa infatti diciamo alius et alius, per non confondere le sussistenze (o persone), ma non possiamo ammettere aliud et aliud".

[46810] IIIª q. 2 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod hypostasis significat substantiam particularem non quocumque modo, sed prout est in suo complemento. Secundum vero quod venit in unionem alicuius magis completi, non dicitur hypostasis, sicut manus aut pes. Et similiter humana natura in Christo, quamvis sit substantia particularis, quia tamen venit in unionem cuiusdam completi, scilicet totius Christi prout est Deus et homo, non potest dici hypostasis vel suppositum, sed illud completum ad quod concurrit, dicitur esse hypostasis vel suppositum.

[46810] IIIª q. 2 a. 3 ad 2
2. Ipostasi significa sostanza particolare, non in qualsiasi modo, ma considerata nella sua completezza, Ora, quando una tale sostanza viene a far parte di un essere già completo, come avviene per la mano o per il piede, non può dirsi ipostasi. Ugualmente la natura umana in Cristo, sebbene sia una sostanza particolare, tuttavia, perché viene a far parte di un essere completo, cioè del Cristo totale in quanto Dio e uomo, non può dirsi ipostasi o supposito, ma si chiama ipostasi o supposito quel tutto completo di cui fa parte.

[46811] IIIª q. 2 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in rebus creatis res aliqua singularis non ponitur in genere vel specie ratione eius quod pertinet ad eius individuationem, sed ratione naturae, quae secundum formam determinatur, cum individuatio magis sit secundum materiam in rebus compositis. Sic igitur dicendum est quod Christus est in specie humana ratione naturae assumptae, non ratione ipsius hypostasis.

[46811] IIIª q. 2 a. 3 ad 3
3. Anche nel mondo creato le singole cose si classificano in un genere o in una specie non in ragione della loro individualità, ma in ragione della loro natura che dipende dalla forma, mentre l'individuazione dipende piuttosto dalla materia nelle cose composte. Perciò diciamo che Cristo appartiene alla specie umana in ragione della natura assunta, non in ragione della sua ipostasi.

[46812] IIIª q. 2 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod persona Christi non sit composita. Persona enim Christi non est aliud quam persona vel hypostasis verbi, ut ex dictis patet. Sed in verbo non est aliud persona et natura, ut patet ex his quae dicta sunt in prima parte. Cum ergo natura verbi sit simplex, ut in primo ostensum est, impossibile est quod persona Christi sit composita.

[46812] IIIª q. 2 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la persona di Cristo non sia composta. Infatti:
1. La persona di Cristo, come abbiamo visto, non è diversa dalla persona o ipostasi del Verbo. Ma nel Verbo non differiscono persona e natura, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò, essendo semplice la natura del Verbo, è impossibile che la persona di Cristo sia composta.

[46813] IIIª q. 2 a. 4 arg. 2
Praeterea, omnis compositio videtur esse ex partibus. Sed divina natura non potest habere rationem partis, quia omnis pars habet rationem imperfecti. Ergo impossibile est quod persona Christi sit composita ex duabus naturis.

[46813] IIIª q. 2 a. 4 arg. 2
2. Ogni composto risulta di parti. Ma la natura divina non può essere parte, perché ogni parte è cosa imperfetta. È dunque impossibile che la persona di Cristo sia composta di due nature.

[46814] IIIª q. 2 a. 4 arg. 3
Praeterea, quod componitur ex aliquibus, videtur esse homogeneum eis, sicut ex corporibus non componitur nisi corpus. Si igitur ex duabus naturis aliquid sit in Christo compositum, consequens erit quod illud non erit persona, sed natura. Et sic in Christo erit facta unio in natura. Quod est contra praedicta.

[46814] IIIª q. 2 a. 4 arg. 3
3. Ogni composto è omogeneo con le sue parti: un corpo, p. es., è composto di corpi. Allora, se in Cristo c'è un composto risultante dalle due nature, esso non sarà persona ma natura. E così in Cristo ci sarà unità di natura, contrariamente a quanto abbiamo dimostrato.

[46815] IIIª q. 2 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, III libro, in domino Iesu Christo duas naturas cognoscimus, unam autem hypostasim, ex utrisque compositam.

[46815] IIIª q. 2 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno ha scritto: "In Cristo Gesù Signore conosciamo due nature, ma una sola ipostasi composta da entrambe".

[46816] IIIª q. 2 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod persona sive hypostasis Christi dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum id quod est in se. Et sic est omnino simplex, sicut et natura verbi. Alio modo, secundum rationem personae vel hypostasis, ad quam pertinet subsistere in aliqua natura. Et secundum hoc, persona Christi subsistit in duabus naturis. Unde, licet sit ibi unum subsistens, est tamen ibi alia et alia ratio subsistendi. Et sic dicitur persona composita, inquantum unum duobus subsistit.

[46816] IIIª q. 2 a. 4 co.
RISPONDO: La persona o ipostasi di Cristo si può considerare sotto due aspetti. Primo, per quello che è in se stessa. E sotto tale aspetto è assolutamente semplice, come la natura del Verbo. - Secondo, nella sua funzione di persona o ipostasi che è di sussistere in una determinata natura. E in questo senso la persona di Cristo sussiste in due nature. Perciò, sebbene in lui sia uno solo il soggetto sussistente, sono tuttavia due i modi di sussistenza. Appunto per il fatto che sussiste in due nature, pur essendo un unico sussistente, si dice che la sua persona è composta.

[46817] IIIª q. 2 a. 4 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[46817] IIIª q. 2 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.

[46818] IIIª q. 2 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa compositio personae ex naturis non dicitur esse ratione partium, sed potius ratione numeri, sicut omne illud in quo duo conveniunt, potest dici ex eis compositum.

[46818] IIIª q. 2 a. 4 ad 2
2. Le due nature compongono la persona di Cristo non come parti, ma come addendi; e in tal senso può dirsi composto come ogni entità in cui confluiscono due elementi.

[46819] IIIª q. 2 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non in omni compositione hoc verificatur quod illud quod componitur sit homogeneum componentibus, sed solum in partibus continui; nam continuum non componitur nisi ex continuis. Animal vero componitur ex anima et corpore, quorum neutrum est animal.

[46819] IIIª q. 2 a. 4 ad 3
3. Non ogni composto è omogeneo con le sue parti, ma solo il composto di parti continue. Un animale, per es., si compone d'anima e di corpo, ma né l'una né l'altro sono animale.

[46820] IIIª q. 2 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit unio animae et corporis. Ex unione enim animae et corporis in nobis causatur persona vel hypostasis hominis. Si ergo anima et corpus fuerunt in Christo unita, sequitur quod fuerit ex unione eorum aliqua hypostasis constituta. Non autem hypostasis verbi Dei, quae est aeterna. Ergo in Christo erit aliqua persona vel hypostasis praeter hypostasim verbi. Quod est contra praedicta.

[46820] IIIª q. 2 a. 5 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non si sia attuata l'unione tra anima e corpo. Infatti:
1. Dall'unione dell'anima con il corpo viene prodotta in noi la persona o ipostasi umana. Se dunque in Cristo si unirono insieme l'anima e il corpo, deve esserne risultata un'ipostasi. Ma non l'ipostasi del Verbo, che è eterna. Dunque ci sarà in Cristo un'altra persona o ipostasi al di fuori di quella del Verbo. E così andiamo contro a quanto si è già detto.

[46821] IIIª q. 2 a. 5 arg. 2
Praeterea, ex unione animae et corporis constituitur natura humanae speciei. Damascenus autem dicit, in III libro, quod in domino nostro Iesu Christo non est communem speciem accipere. Ergo in eo non est facta compositio animae et corporis.

[46821] IIIª q. 2 a. 5 arg. 2
2. L'unione tra anima e corpo costituisce la natura della specie umana. Ma il Damasceno dice che "nel Signore nostro Gesù Cristo non si trova la specie comune". In lui dunque non avvenne l'unione tra l'anima e il corpo.

[46822] IIIª q. 2 a. 5 arg. 3
Praeterea, anima non coniungitur corpori nisi ut vivificet ipsum. Sed corpus Christi poterat vivificari ab ipso verbo Dei, quod est fons et principium vitae. Ergo in Christo non fuit unio animae et corporis.

[46822] IIIª q. 2 a. 5 arg. 3
3. L'anima si unisce al corpo per poterlo vivificare. Ma il corpo di Cristo poteva ricevere la vita dallo stesso Verbo di Dio, fonte e principio di vita. In Cristo quindi non ci fu l'unione d'anima e corpo.

[46823] IIIª q. 2 a. 5 s. c.
Sed contra est quod corpus non dicitur animatum nisi ex unione animae. Sed corpus Christi dicitur animatum, secundum illud quod Ecclesia cantat, animatum corpus assumens, de virgine nasci dignatus est. Ergo in Christo fuit unio animae et corporis.

[46823] IIIª q. 2 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il corpo non si dice animato, se non per l'unione con l'anima. Ma il corpo di Cristo è detto animato, come canta la Chiesa: "Assumendo un corpo animato, si degnò nascere dalla Vergine". Dunque in Cristo ci fu l'unione dell'anima con il corpo.

[46824] IIIª q. 2 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod Christus dicitur homo univoce cum hominibus aliis, utpote eiusdem speciei existens, secundum illud apostoli, Philipp. II, in similitudinem hominum factus. Pertinet autem ad rationem speciei humanae quod anima corpori uniatur, non enim forma constituit speciem nisi per hoc quod sit actus materiae; et hoc est ad quod generatio terminatur, per quam natura speciem intendit. Unde necesse est dicere quod in Christo fuerit anima unita corpori, et contrarium est haereticum, utpote derogans veritati humanitatis Christi.

[46824] IIIª q. 2 a. 5 co.
RISPONDO: Cristo si dice uomo nel medesimo senso degli altri uomini, in quanto appartiene alla medesima specie, secondo l'espressione dell'Apostolo: "divenuto simile agli uomini". Ma la specie umana esige che l'anima si unisca al corpo, perché la forma non costituisce la specie se non attuando la materia, e questo è il termine della generazione, con cui la natura tende alla specie. Quindi è necessario dire che in Cristo l'anima si unì al corpo: il contrario sarebbe eresia, perché negherebbe la verità della natura umana di Cristo.

[46825] IIIª q. 2 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex hac ratione moti fuerunt illi qui negaverunt unionem animae et corporis in Christo, ne per hoc scilicet cogerentur personam novam aut hypostasim in Christo inducere; quia videbant quod in puris hominibus ex unione animae ad corpus constituitur persona. Sed hoc ideo in puris hominibus accidit quia anima et corpus sic in eis coniunguntur ut per se existant. Sed in Christo uniuntur ad invicem ut adiuncta alteri principaliori quod subsistit in natura ex eis composita. Et propter hoc ex unione animae et corporis in Christo non constituitur nova hypostasis seu persona, sed advenit ipsum coniunctum personae seu hypostasi praeexistenti. Nec propter hoc sequitur quod sit minoris efficaciae unio animae et corporis in Christo quam in nobis. Quia ipsa coniunctio ad nobilius non adimit virtutem aut dignitatem, sed auget, sicut anima sensitiva in animalibus constituit speciem, quia consideratur ut ultima forma; non autem in hominibus, quamvis in eis sit nobilior et virtuosior; et hoc per adiunctionem ulterioris et nobilioris perfectionis animae rationalis, ut etiam supra dictum est.

[46825] IIIª q. 2 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Da questa difficoltà furono mossi coloro che negarono in Cristo l'unione dell'anima con il corpo, cioè per non essere costretti ad ammettere in Cristo una nuova persona o ipostasi, vedendo che nei puri uomini per l'unione dell'anima con il corpo si costituisce la persona. Ma ciò avviene nei puri uomini, perché in essi anima e corpo si congiungono per esistere di esistenza propria. In Cristo invece anima e corpo si uniscono per aderire a un soggetto superiore, che sussiste nella natura da essi composta. Per questo dall'unione dell'anima e del corpo non si costituisce in Cristo una nuova ipostasi o persona, ma il composto medesimo aderisce a una persona o ipostasi preesistente. Né per questo l'unione tra anima e corpo è in Cristo meno efficace che in noi. Il congiungersi infatti di una cosa a un ente più nobile non menoma di per sé la sua attività o dignità, ma l'accresce: l'anima sensitiva, p. es., negli animali costituisce la specie perché è l'ultima forma, non così negli uomini, sebbene in questi sia più nobile e più attiva, precisamente per l'aggiunta dell'ulteriore e più alta perfezione dell'anima razionale, come si è detto anche sopra.

[46826] IIIª q. 2 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum Damasceni potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut referatur ad humanam naturam. Quae quidem non habet rationem communis speciei secundum quod est in uno solo individuo, sed secundum quod est abstracta ab omni individuo, prout in nuda contemplatione consideratur; vel secundum quod est in omnibus individuis. Filius autem Dei non assumpsit humanam naturam prout est in sola consideratione intellectus, quia sic non assumpsisset ipsam rem humanae naturae. Nisi forte diceretur quod humana natura esset quaedam idea separata, sicut Platonici posuerunt hominem sine materia. Sed tunc filius Dei non assumpsisset carnem, contra id quod dicitur Luc. ult., spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Similiter etiam non potest dici quod filius Dei assumpsit humanam naturam prout est in omnibus individuis eiusdem speciei, quia sic omnes homines assumpsisset. Relinquitur ergo, ut Damascenus postea dicit in eodem libro, quod assumpserit naturam humanam in atomo, idest in individuo, non quidem in alio individuo, quod sit suppositum vel hypostasis illius naturae, quam in persona filii Dei. Alio modo potest intelligi dictum Damasceni ut non referatur ad naturam humanam, quasi ex unione animae et corporis non resultet una communis natura, quae est humana, sed est referendum ad unionem duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, ex quibus non componitur aliquid tertium, quod sit quaedam natura communis; quia sic illud esset natum praedicari de pluribus. Et hoc ibi intendit. Unde subdit, neque enim generatus est, neque unquam generabitur alius Christus, ex deitate et humanitate, in deitate et humanitate, Deus perfectus, idem et homo perfectus.

[46826] IIIª q. 2 a. 5 ad 2
2. L'affermazione del Damasceno può intendersi in due modi. Primo, riferendola alla natura umana. Essa in verità si presenta come specie comune non in quanto la si considera in un determinato individuo, ma in quanto è astratta da ogni individuo nella nuda contemplazione, o in quanto si trova in tutti gli individui. Ora, il Figlio di Dio non ha assunto la natura umana così come essa è nella sola considerazione mentale, perché allora non avrebbe assunto la realtà stessa della natura umana. A meno che la natura umana non si giudichi un'idea separata, come l'uomo senza materia ammesso dai Platonici. Ma allora il Figlio di Dio non avrebbe assunto la carne, contro la testimonianza evangelica: "Lo spirito non ha carne e ossa, come vedete che ho io". - Ugualmente è impossibile che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana come è in tutti gli individui della nostra specie, perché in tal caso avrebbe assunto tutti gli uomini. - Con lo stesso Damasceno si conclude quindi che assunse la natura umana "al singolare" cioè individuale, "però senza costituire un individuo, nel senso di supposito o d'ipostasi, diverso dalla persona del Figlio di Dio". Secondo, la frase del Damasceno si può intendere senza riferirla alla natura umana, come per negare che dall'unione dell'anima col corpo nasce la natura umana comune; ma riferendola all'unione delle due nature, divina e umana, per dire che essa non dà come risultato un nuovo composto, che sarebbe comune e quindi predicabile di molti individui. E questo è il senso del passo citato. E ciò risulta dalle parole che seguono: "Difatti non fu mai generato, né sarà generato un altro Cristo, composto di divinità e di umanità, perfetto Dio nella sua divinità e perfetto uomo nella sua umanità".

[46827] IIIª q. 2 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod duplex est principium vitae corporalis. Unum quidem effectivum. Et hoc modo verbum Dei est principium omnis vitae. Alio modo est aliquid principium vitae formaliter. Cum enim vivere viventibus sit esse, ut dicit philosophus, in II de anima; sicut unumquodque formaliter est per suam formam, ita corpus vivit per animam. Et hoc modo non potuit corpus vivere per verbum, quod non potest esse corporis forma.

[46827] IIIª q. 2 a. 5 ad 3
3. Nella vita fisica si possono riscontrare due principi. Il primo è la causa efficiente. E in tal senso il Verbo di Dio è principio d'ogni vita. Il secondo è il principio formale. Infatti, poiché, a detta del Filosofo, "per i viventi vivere è esistere", come ogni cosa esiste formalmente in virtù della sua forma, così il corpo vive in virtù dell'anima. Ebbene, in questo secondo senso il corpo di Cristo non poteva ricevere la vita dal Verbo, non potendo questi essere forma di un corpo.

[46828] IIIª q. 2 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod humana natura fuerit unita verbo Dei accidentaliter. Dicit enim apostolus, Philipp. II, de filio Dei, quod habitu inventus est ut homo. Sed habitus accidentaliter advenit ei cuius est, sive accipiatur habitus prout est unum de decem generibus; sive prout est species qualitatis. Ergo humana natura accidentaliter unita est filio Dei.

[46828] IIIª q. 2 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la natura umana sia stata unita al Verbo di Dio accidentalmente. Infatti:
1. Del Figlio di Dio l'Apostolo dice che "fu riconosciuto uomo nell'abito". Ma l'abito è accidentale per colui che lo ha, tanto come predicamento distinto, quanto come specie della qualità. Dunque la natura umana fu unita al Figlio di Dio accidentalmente.

[46829] IIIª q. 2 a. 6 arg. 2
Praeterea, omne quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter, hoc enim dicimus accidens quod potest alicui et adesse et abesse praeter subiecti corruptionem. Sed natura humana advenit ex tempore filio Dei habenti esse perfectum ab aeterno. Ergo advenit ei accidentaliter.

[46829] IIIª q. 2 a. 6 arg. 2
2. Quanto un ente acquista dopo aver raggiunto la sua completezza, è accidentale: infatti chiamiamo accidente ciò che una cosa può avere e non avere, senza cessare di essere quello che è. Ma la natura umana si unì nel tempo al Figlio di Dio, che dall'eternità aveva il suo essere perfetto. Dunque gli si unì accidentalmente.

[46830] IIIª q. 2 a. 6 arg. 3
Praeterea, quidquid non pertinet ad naturam seu essentiam alicuius rei, est accidens eius, quia omne quod est vel est substantia, vel est accidens. Sed humana natura non pertinet ad essentiam vel naturam filii Dei divinam, quia non est facta unio in natura, ut supra dictum est. Ergo oportet quod natura humana accidentaliter filio Dei advenerit.

[46830] IIIª q. 2 a. 6 arg. 3
3. Ciò che non appartiene alla natura o essenza di una cosa, è per essa un accidente, perché le cose sono o sostanze o accidenti. Ma la natura umana non appartiene all'essenza o natura divina del Figlio di Dio, non essendosi compiuta l'unione in unità di natura, come si è detto sopra. Quindi la natura umana si deve essere unita al Figlio di Dio accidentalmente.

[46831] IIIª q. 2 a. 6 arg. 4
Praeterea, instrumentum accidentaliter advenit. Sed natura humana in Christo fuit divinitatis instrumentum, dicit enim Damascenus, in III libro, quod caro Christi instrumentum divinitatis existit. Ergo videtur quod humana natura fuerit filio Dei unita accidentaliter.

[46831] IIIª q. 2 a. 6 arg. 4
4. Lo strumento si unisce accidentalmente (alla causa principale). Ma la natura umana era in Cristo strumento della divinità, come si esprime il Damasceno, dicendo che "la carne di Cristo fa da strumento alla divinità". Dunque la natura umana è stata unita accidentalmente al Figlio di Dio.

[46832] IIIª q. 2 a. 6 s. c.
Sed contra est quod illud quod accidentaliter praedicatur, non praedicat aliquid, sed quantum vel quale vel aliquo modo se habens si igitur humana natura accidentaliter adveniret, cum dicitur Christus esse homo, non praedicaretur aliquid, sed quale aut quantum aut aliquo modo se habens. Quod est contra decretalem Alexandri Papae dicentis, cum Christus sit perfectus Deus et perfectus homo, qua temeritate audent quidam dicere quod Christus, secundum quod est homo, non est aliquid?

[46832] IIIª q. 2 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Gli attributi accidentali non esprimono la sostanza, ma la quantità, la qualità o altre modalità. Perciò se la natura umana fosse unita a Cristo accidentalmente, dicendo che egli è uomo non gli si attribuirebbe sostanza umana, ma una qualità, o una quantità, o qualche altra modalità. E ciò è contro una decretale del papa Alessandro III, il quale dice: "Essendo Cristo perfetto Dio e perfetto uomo, con quale temerità osano alcuni affermare che Cristo in quanto uomo non è sostanza?".

[46833] IIIª q. 2 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, ad huius quaestionis evidentiam, sciendum est quod circa mysterium unionis duarum naturarum in Christo, duplex haeresis insurrexit. Una quidem confundentium naturas, sicut Eutychetis et Dioscori, qui posuerunt quod ex duabus naturis est constituta una natura; ita quod confitentur Christum esse ex duabus naturis, quasi ante unionem distinctis; non autem in duabus naturis, quasi post unionem naturarum distinctione cessante. Alia vero fuit haeresis Nestorii et Theodori Mopsuesteni separantium personas. Posuerunt enim aliam esse personam filii Dei, et filii hominis. Quas dicebant sibi invicem esse unitas, primo quidem, secundum inhabitationem, inquantum scilicet verbum Dei habitavit in illo homine sicut in templo. Secundo, secundum unitatem affectus, inquantum scilicet voluntas illius hominis est semper conformis voluntati Dei. Tertio modo, secundum operationem, prout scilicet dicebant hominem illum esse Dei verbi instrumentum. Quarto, secundum dignitatem honoris, prout omnis honor qui exhibetur filio Dei, exhibetur filio hominis, propter coniunctionem ad filium Dei. Quinto, secundum aequivocationem, idest secundum communicationem nominum, prout scilicet dicimus illum hominem esse Deum et filium Dei. Manifestum est autem omnes istos modos accidentalem unionem importare. Quidam autem posteriores magistri, putantes se has haereses declinare, in eas per ignorantiam inciderunt. Quidam enim eorum concesserunt unam Christi personam, sed posuerunt duas hypostases, sive duo supposita; dicentes hominem quendam, compositum ex anima et corpore, a principio suae conceptionis esse assumptum a Dei verbo. Et haec est prima opinio quam Magister ponit in sexta distinctione tertii libri sententiarum. Alii vero, volentes servare unitatem personae, posuerunt Christi animam non esse corpori unitam, sed haec duo, separata ab invicem, esse unita verbo accidentaliter, ut sic non cresceret numerus personarum. Et haec est tertia opinio quam Magister ibidem ponit. Utraque autem harum opinionum incidit in haeresim Nestorii. Prima quidem, quia idem est ponere duas hypostases vel duo supposita in Christo, quod ponere duas personas, ut supra dictum est. Et si fiat vis in nomine personae, considerandum est quod etiam Nestorius utebatur unitate personae, propter unitatem dignitatis et honoris. Unde et quinta synodus definit anathema eum qui dicit unam personam secundum dignitatem, honorem et adorationem, sicut Theodorus et Nestorius insanientes conscripserunt. Alia vero opinio incidit in errorem Nestorii quantum ad hoc, quod posuit unionem accidentalem. Non enim differt dicere quod verbum Dei unitum est homini Christo secundum inhabitationem sicut in templo suo, sicut dicebat Nestorius; et dicere quod unitum fuit verbum homini secundum induitionem sicut vestimento, sicut dicit tertia opinio. Quae etiam dicit peius aliquid quam Nestorius, quod anima et corpus non sunt unita. Fides autem Catholica, medium tenens inter praedictas positiones, neque dicit esse unionem factam Dei et hominis secundum essentiam vel naturam; neque etiam secundum accidens; sed medio modo, secundum subsistentiam seu hypostasim. Unde in quinta synodo legitur, cum multis modis unitas intelligatur, qui iniquitatem Apollinarii et Eutychetis sequuntur, interemptionem eorum quae convenerunt colentes, (idest, interimentes utramque naturam), unionem secundum confusionem dicunt; Theodori autem et Nestorii sequaces, divisione gaudentes, affectualem unitatem introducunt, sancta vero Dei Ecclesia, utriusque perfidiae impietatem reiiciens unionem Dei verbi ad carnem secundum compositionem confitetur, quod est secundum subsistentiam. Sic igitur patet quod secunda trium opinionum quas Magister ponit, quae asserit unam hypostasim Dei et hominis, non est dicenda opinio, sed sententia Catholicae fidei. Similiter etiam prima opinio, quae ponit duas hypostases; et tertia, quae ponit unionem accidentalem; non sunt dicendae opiniones, sed haereses in Conciliis ab Ecclesia damnatae.

[46833] IIIª q. 2 a. 6 co.
RISPONDO: Per risolvere il problema si deve ricordare che riguardo al mistero dell'unione delle due nature in Cristo sono sorte due eresie. Una è quella di coloro che confondono le nature, come Eutiche e Dioscoro, i quali ritenevano che di due nature se n'era fatta una sola; cosicché Cristo sarebbe composto "di due nature", distinte prima dell'unione, ma non sarebbe "in due nature"; come se dopo l'unione la distinzione delle nature fosse cessata.
L'altra fu l'eresia di Nestorio e di Teodoro di Mopsuestia, i quali distinguevano due persone. Altra, essi dicevano, è la persona del Figlio di Dio e altra quella del figlio dell'uomo. Le quali secondo loro sarebbero unite in questo modo: primo, per l'inabitazione, in quanto cioè il Verbo di Dio abitava in quell'uomo come in un tempio; secondo, "mediante un'unione affettiva", in quanto cioè la volontà di tale uomo era sempre conforme alla volontà di Dio; terzo, nelle operazioni, in quanto quell'uomo sarebbe stato lo strumento del Verbo di Dio; quarto, per comunanza d'onore: ogni onore che si rende al Figlio di Dio si comunica al figlio dell'uomo per la sua unione con il Figlio di Dio; quinto, per trasposizione di nomi, in quanto diciamo che quell'uomo è Dio e Figlio di Dio. Ora, è chiaro che questi modi importano tutti un'unione accidentale.
In queste eresie sono poi caduti per ignoranza alcuni maestri posteriori, nel tentativo di evitarle. Alcuni di essi ammettevano una sola persona in Cristo, ma due ipostasi o due suppositi, dicendo che un uomo composto d'anima e di corpo fu assunto dal Verbo di Dio fin dal primo momento della sua concezione. È questa la prima sentenza che il Maestro pone nella sesta distinzione del Terzo Libro delle Sentenze. - Altri poi, volendo salvare l'unità di persona, dicevano che l'anima di Cristo non era stata unita al suo corpo, ma ambedue, l'una separatamente dall'altro, sarebbero uniti accidentalmente al Verbo, così da non moltiplicare le persone. Questa è la terza sentenza che riferisce il Maestro.
Ma tutte e due queste opinioni cadono nell'eresia di Nestorio. La prima, perché ammettere in Cristo due ipostasi o due suppositi è lo stesso che ammettere due persone, come si è detto sopra. E se si volesse far forza sul termine persona, si deve ricordare che anche Nestorio parlava di unità di persona nel senso di un'unione nella dignità e nell'onore. Perciò il Quinto Concilio (ecumenico) scomunica chi dice "una sola persona secondo la dignità, l'onore e l'adorazione, come vaneggiando scrissero Teodoro e Nestorio". - L'altra opinione poi cade nell'errore di Nestorio, perché ammette un'unione accidentale. Non c'è infatti differenza tra dire con Nestorio che il Verbo di Dio si unì all'uomo Cristo abitando in lui come nel suo tempio, e dire con la terza sentenza che il Verbo s'unì all'uomo rivestendosene come di un indumento. Anzi peggio di Nestorio afferma che l'anima e il corpo non sarebbero uniti.
Ma la fede cattolica, tenendo la via di mezzo tra le suddette posizioni, non dice né che l'unione di Dio e dell'uomo si è fatta nell'essenza o natura né che si è fatta in un modo accidentale; bensì in un modo intermedio, secondo la sussistenza o ipostasi. Perciò nel Quinto Concilio (ecumenico) si legge: "Nella molteplicità dei sensi in cui s'intende l'unità, coloro che seguono l'eresia di Apollinare e di Eutiche, volendo la distruzione delle cose che si sono unite insieme", cioè col sopprimere ambedue le nature, "parlano di unità di mescolanza; invece i seguaci di Teodoro e di Nestorio, parteggiando per la divisione, inventano l'unità affettiva; al contrario la Chiesa santa di Dio, respingendo l'una e l'altra eresia, professa l'unione del Verbo di Dio con la carne per composizione, cioè secondo la sussistenza".
Di conseguenza la seconda delle tre opinioni esposte dal Maestro, quella che ammette una sola ipostasi nell'uomo-Dio, non è un'opinione, ma la dottrina della fede cattolica. Come pure la prima opinione che ammette due ipostasi e la terza che sostiene un'unione accidentale non sono opinioni, ma eresie condannate dalla Chiesa.

[46834] IIIª q. 2 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, non necesse autem omnifariam et indefective assimilari exempla, quod enim in omnibus simile, idem utique erit, et non exemplum. Et maxime in divinis, impossibile enim simile exemplum invenire et in theologia, idest in deitate personarum, et in dispensatione, idest in mysterio incarnationis. Humana igitur natura in Christo assimilatur habitui, idest vestimento, non quidem quantum ad accidentalem unionem, sed quantum ad hoc, quod verbum videtur per humanam naturam, sicut homo per vestimentum. Et etiam quantum ad hoc, quod vestimentum mutatur, quia scilicet formatur secundum figuram eius qui induit ipsum, qui a sua forma non mutatur propter vestimentum, et similiter humana natura assumpta a verbo Dei est meliorata, ipsum autem verbum Dei non est mutatum; ut exponit Augustinus, in libro octogintatrium quaestionum.

[46834] IIIª q. 2 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Diciamo con il Damasceno "non essere necessario che gli esempi quadrino alla perfezione, altrimenti sono identici e non simili. Soprattutto poi nelle cose di Dio: è infatti impossibile trovare esempi di tal sorta, sia in Teologia", trattando cioè della divinità delle Persone, "sia nell'Economia", redentiva, cioè nel mistero dell'incarnazione. Perciò la natura umana è paragonata in Cristo a un abito, cioè a un vestito, non certo quanto all'unione accidentale, ma perché il Verbo è reso visibile dalla natura umana come l'uomo dal vestito. E anche perché come nel confezionare un vestito su misura è la stoffa che subisce delle modifiche e non chi lo indossa, così la natura umana assunta dal Verbo è stata nobilitata, mentre il Verbo non si è cambiato, come nota S. Agostino.

[46835] IIIª q. 2 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi. Sicut in resurrectione corpus adveniet animae praeexistenti, non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet corpus habeat esse vitale per animam. Non est autem sic de albedine, quia aliud est esse albi, et aliud esse hominis cui advenit albedo. Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam, ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae; sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae. Et ideo humana natura non unitur accidentaliter filio Dei.

[46835] IIIª q. 2 a. 6 ad 2
2. Ciò che sopravviene a un ente già completo, è accidentale, a meno che non gli comunichi il proprio essere. Così nella risurrezione il corpo s'unirà all'anima preesistente, ma non in maniera accidentale; perché gli verrà comunicato l'essere dell'anima stessa, venendo a ricevere la vita dall'anima. Ciò invece non accade per la bianchezza, poiché il suo essere è diverso da quello dell'uomo che la riceve. Ora, il Verbo di Dio aveva il suo essere completo come ipostasi o persona da tutta l'eternità, ma nel tempo gli si è aggiunta la natura umana, la quale non è stata assunta dal Verbo a condividere l'essere della sua natura, come il corpo che lo riceve dall'anima, ma l'essere dell'ipostasi o persona. Perciò la natura umana non è unita al Figlio di Dio in modo accidentale.

[46836] IIIª q. 2 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod accidens dividitur contra substantiam. Substantia autem, ut patet V Metaphys., dupliciter dicitur, uno modo, essentia sive natura; alio modo, pro supposito sive hypostasi. Unde sufficit ad hoc quod non sit unio accidentalis, quod sit facta unio secundum hypostasim, licet non sit facta unio secundum naturam.

[46836] IIIª q. 2 a. 6 ad 3
3. L'accidente si contrappone alla sostanza. Ma sostanza ha un doppio significato, come risulta da Aristotele: uno di essenza o natura, l'altro di supposito o ipostasi. Quindi per non avere un'unione accidentale basta che l'unione sia avvenuta nell'ipostasi, sebbene non sia avvenuta nella natura.

[46837] IIIª q. 2 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod non omne quod assumitur ut instrumentum, pertinet ad hypostasim assumentis, sicut patet de securi et gladio nihil tamen prohibet illud quod assumitur ad unitatem hypostasis, se habere ut instrumentum, sicut corpus hominis vel membra eius. Nestorius igitur posuit quod natura humana est assumpta a verbo solum per modum instrumenti, non autem ad unitatem hypostasis. Et ideo non concedebat quod homo ille vere esset filius Dei, sed instrumentum eius. Unde Cyrillus dicit, in epistola ad monachos Aegypti, hunc Emanuelem, idest Christum, non tanquam instrumenti officio sumptum dicit Scriptura, sed tanquam Deum vere humanatum, idest hominem factum. Damascenus autem posuit naturam humanam in Christo esse sicut instrumentum ad unitatem hypostasis pertinens.

[46837] IIIª q. 2 a. 6 ad 4
4. Lo strumento come tale, p. es., una scure o una spada, non è parte dell'ipostasi di chi lo adopera, ma nulla impedisce che adoperiamo quali strumenti anche parti della nostra ipostasi, come il corpo umano o le sue membra. Nestorio invece diceva che la natura umana è stata assunta dal Verbo soltanto come strumento e non nell'unità dell'ipostasi. Perciò non ammetteva che quell'uomo fosse veramente Figlio di Dio, ma solo suo strumento. In opposizione a questo S. Cirillo asserisce: "La Scrittura presenta l'Emanuele", cioè il Cristo, "non come un uomo preso a strumento, ma come Dio veramente umanato", cioè fatto uomo. Il Damasceno poi ha detto che la natura umana è in Cristo come strumento congiunto ipostaticamente (al Verbo).

[46838] IIIª q. 2 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unio divinae et humanae naturae non sit aliquid creatum. Nihil enim in Deo creatum potest esse, quia quidquid est in Deo, Deus est. Sed unio est in Deo, quia ipse Deus est humanae naturae unitus. Ergo videtur quod unio non sit aliquid creatum.

[46838] IIIª q. 2 a. 7 arg. 1
SEMBRA che l'unione della natura divina con l'umana non sia qualche cosa di creato. Infatti: 1. In Dio nulla può esserci di creato, perché tutto ciò che è in Dio, è Dio. Ma l'unione è in Dio, essendo Dio stesso unito alla natura umana. L'unione dunque non è qualcosa di creato.

[46839] IIIª q. 2 a. 7 arg. 2
Praeterea, finis est potissimum in unoquoque. Sed finis unionis est divina hypostasis sive persona, ad quam terminata est unio. Ergo videtur quod huiusmodi unio maxime debeat iudicari secundum conditionem divinae hypostasis. Quae non est aliquid creatum. Ergo nec ipsa unio est aliquid creatum.

[46839] IIIª q. 2 a. 7 arg. 2
2. Di ciascuna cosa conta soprattutto il fine. Ma il termine dell'unione è l'ipostasi o persona divina, alla quale si è unita la natura umana. Perciò l'unione va giudicata principalmente secondo ciò che conviene all'ipostasi divina. Ma questa non è qualcosa di creato. Dunque non lo è neppure l'unione stessa.

[46840] IIIª q. 2 a. 7 arg. 3
Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed homo dicitur esse creator propter unionem. Ergo multo magis ipsa unio non est aliquid creatum, sed creator.

[46840] IIIª q. 2 a. 7 arg. 3
3. La causa è superiore all'effetto. Ma Cristo come uomo si dice Creatore a causa dell'unione. Dunque meno che mai può essere qualcosa di creato l'unione stessa, che deve invece identificarsi col Creatore.

[46841] IIIª q. 2 a. 7 s. c.
Sed contra est, quod incipit esse ex tempore, est creatum. Sed unio illa non fuit ab aeterno, sed incoepit esse ex tempore. Ergo unio est aliquid creatum.

[46841] IIIª q. 2 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: È creato tutto ciò che comincia nel tempo. Ma quell'unione non fu eterna, bensì s'iniziò nel tempo. È dunque qualcosa di creato.

[46842] IIIª q. 2 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod unio de qua loquimur est relatio quaedam quae consideratur inter divinam naturam et humanam, secundum quod conveniunt in una persona filii Dei. Sicut autem in prima parte dictum est, omnis relatio quae consideratur inter Deum et creaturam, realiter quidem est in creatura, per cuius mutationem talis relatio innascitur, non autem est realiter in Deo, sed secundum rationem tantum, quia non nascitur secundum mutationem Dei. Sic igitur dicendum est quod haec unio de qua loquimur, non est in Deo realiter, sed secundum rationem tantum in humana autem natura, quae creatura quaedam est, est realiter. Et ideo oportet dicere quod sit quoddam creatum.

[46842] IIIª q. 2 a. 7 co.
RISPONDO: L'unione di cui parliamo è una relazione tra la natura divina e l'umana, in quanto sono unite nella medesima persona del Figlio di Dio. Ora, come si è detto nella Prima Parte, ogni relazione che sorge tra Dio e una creatura è reale nella creatura, perché nasce da un cambiamento della creatura, in Dio invece non ha entità reale ma solo di ragione, perché non deriva da un cambiamento di Dio. Perciò l'unione di cui parliamo non si trova in Dio realmente ma solo concettualmente; al contrario nella natura umana, che è una creatura, si trova realmente. Quindi è necessario dire che essa è qualcosa di creato.

[46843] IIIª q. 2 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod haec unio non est in Deo realiter sed solum secundum rationem tantum, dicitur enim Deus unitus creaturae ex hoc quod creatura unita est ei, absque Dei mutatione.

[46843] IIIª q. 2 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'unione in parola non è in Dio realmente, ma solo secondo il nostro modo di pensare: si dice infatti che Dio si è unito alla creatura, in quanto la creatura è stata unita a lui, senza mutamento di Dio.

[46844] IIIª q. 2 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio relationis, sicut et motus dependet ex fine vel termino, sed esse eius dependet ex subiecto. Et quia unio talis non habet esse reale nisi in natura creata, ut dictum est, consequens est quod habeat esse creatum.

[46844] IIIª q. 2 a. 7 ad 2
2. La relazione, come il movimento, prende la specie dal suo termine e l'esistenza dal soggetto cui inerisce. E poiché l'unione in parola non esiste realmente se non nella natura creata, come si è detto, ne segue che ha un'esistenza creata.

[46845] IIIª q. 2 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo dicitur et est Deus propter unionem inquantum terminatur ad hypostasim divinam. Non tamen sequitur quod ipsa unio sit creator vel Deus, quia quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius quam relationem.

[46845] IIIª q. 2 a. 7 ad 3
3. L'uomo (in Cristo) si dice ed è Dio a causa dell'unione, in quanto essa termina all'ipostasi divina. Tuttavia non ne segue che l'unione stessa sia il Creatore o Dio, perché la creaturalità riguarda l'esistenza della relazione piuttosto che la sua specificazione.

[46846] IIIª q. 2 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod idem sit unio quod assumptio. Relationes enim, sicut et motus, specificantur secundum terminum. Sed idem est terminus assumptionis et unionis, scilicet divina hypostasis. Ergo videtur quod non differant unio et assumptio.

[46846] IIIª q. 2 a. 8 arg. 1
SEMBRA che unione e assunzione siano la stessa cosa. Infatti: 1. Le relazioni, come i movimenti, prendono la specie dal loro termine. Ma uno stesso è il termine dell'assunzione e dell'unione, cioè l'ipostasi divina. Dunque unione e assunzione non differiscono tra loro.

[46847] IIIª q. 2 a. 8 arg. 2
Praeterea, in mysterio incarnationis idem videtur esse uniens et assumens, unitum et assumptum. Sed unio et assumptio videntur sequi actionem et passionem unientis et uniti, vel assumentis et assumpti. Ergo videtur idem esse unio quod assumptio.

[46847] IIIª q. 2 a. 8 arg. 2
2. Nel mistero dell'incarnazione una medesima persona unisce e assume, e una medesima natura viene unita e assunta. Ma unione e assunzione sono conseguenti all'azione di chi unisce e alla passione di chi viene unito o assunto. Dunque unione e assunzione sono la stessa cosa.

[46848] IIIª q. 2 a. 8 arg. 3
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, aliud est unio, aliud incarnatio. Nam unio solam demonstrat copulationem, ad quid autem facta est, non adhuc. Incarnatio autem et humanatio determinant ad quem sit facta copulatio. Sed similiter assumptio non determinat ad quem facta sit copulatio. Ergo videtur idem esse unio et assumptio.

[46848] IIIª q. 2 a. 8 arg. 3
3. Il Damasceno afferma: "Altro è unione, altro è incarnazione. L'unione infatti denota soltanto un congiungimento, ma non ancora il suo termine. L'incarnazione invece e l'umanazione precisano il termine dell'unione". Ma neppure la parola assunzione esprime il termine d'unione. Dunque unione e assunzione sono la stessa cosa.

[46849] IIIª q. 2 a. 8 s. c.
Sed contra est quod divina natura dicitur unita, non autem assumpta.

[46849] IIIª q. 2 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: La natura divina si dice unita, ma non può dirsi assunta.

[46850] IIIª q. 2 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, unio importat relationem divinae naturae et humanae secundum quod conveniunt in una persona. Omnis autem relatio quae incipit esse ex tempore, ex aliqua mutatione causatur. Mutatio autem consistit in actione et passione. Sic igitur dicendum est quod prima et principalis differentia inter unionem et assumptionem est quod unio importat ipsam relationem, assumptio autem actionem secundum quam dicitur aliquis assumens, vel passionem secundum quam dicitur aliquid assumptum. Ex hac autem differentia accipitur secundo alia differentia. Nam assumptio dicitur sicut in fieri, unio autem sicut in facto esse. Et ideo uniens dicitur esse unitum, assumens autem non dicitur esse assumptum. Natura enim humana significatur ut in termino assumptionis ad hypostasim divinam per hoc quod dicitur homo, unde vere dicimus quod filius Dei, qui est uniens sibi humanam naturam, est homo. Sed humana natura in se considerata, idest in abstracto, significatur ut assumpta, non autem dicimus quod filius Dei sit humana natura. Ex eodem etiam sequitur tertia differentia, quod relatio, praecipue aequiparantiae, non magis se habet ad unum extremum quam ad aliud; actio autem et passio diversimode se habent ad agens et patiens, et ad diversos terminos. Et ideo assumptio determinat terminum et a quo et ad quem, dicitur enim assumptio quasi ab alio ad se sumptio, unio autem nihil horum determinat. Unde indifferenter dicitur quod humana natura est unita divinae, et e converso. Non autem dicitur divina natura assumpta ab humana, sed e converso, quia humana natura adiuncta est ad personalitatem divinam, ut scilicet persona divina in humana natura subsistat.

[46850] IIIª q. 2 a. 8 co.
RISPONDO: L'unione importa, come si è detto, una relazione tra la natura divina e l'umana, in quanto confluiscono in una sola persona. Ma ogni relazione che si inizia nel tempo, nasce da un mutamento. Ora, un mutamento richiede azione e passione. Ecco dunque la prima e principale differenza tra unione e assunzione: l'unione indica la relazione, l'assunzione invece indica l'azione di chi assume, o la passione di chi è stato assunto.
Da questa differenza ne deriva una seconda. Assunzione infatti è divenire, unione invece è un rapporto in atto. Perciò chi si unisce a un'altra cosa risulta unito con essa; ma chi l'assume non ne risulta assunto. Infatti la natura umana, se si esprime al concreto col vocabolo uomo, può riferirsi all'ipostasi divina quale termine della sua assunzione; ed è quindi giusto dire che il Figlio di Dio è uomo, in quanto unisce a sé la natura umana. Considerata invece in maniera astratta, la natura umana viene indicata come cosa assunta: e allora non si può dire che il Figlio di Dio è natura umana.
Una terza differenza che ne discende è che la relazione, specialmente quella simmetrica, non si riferisce ai suoi termini in modi diversi, mentre l'azione e la passione si riferiscono diversamente all'agente, al paziente e ai diversi termini. Assunzione quindi sta a indicare distintamente il termine di partenza e quello d'arrivo: poiché assumere equivale ad se sumere (tirare a sé una cosa); la parola unione invece non esprime queste precisazioni. Indifferentemente quindi si dice che la natura umana si è unita alla natura divina e viceversa. Invece non si può dire che la natura divina è stata assunta da quella umana, ma viceversa, perché la natura umana è stata aggiunta alla persona divina, in modo che la persona divina sussista in essa.

[46851] IIIª q. 2 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unio et assumptio non eodem modo se habent ad terminum, sed diversimode, sicut dictum est.

[46851] IIIª q. 2 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Unione e assunzione non hanno rispetto al termine uno stesso rapporto, ma diverso, come si è detto.

[46852] IIIª q. 2 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod uniens et assumens non omnino sunt idem. Nam omnis persona assumens est uniens, non autem e converso. Nam persona patris univit naturam humanam filio, non autem sibi et ideo dicitur uniens, non assumens. Et similiter non est idem unitum et assumptum. Nam divina natura dicitur unita, non assumpta.

[46852] IIIª q. 2 a. 8 ad 2
2. Le espressioni chi unisce e chi assume non sono perfettamente identiche: infatti ogni persona che assume, unisce; ma non viceversa. La persona del Padre, p. es., ha unito la natura umana al Figlio, non a sé, e perciò si dice che ha fatto l'unione, non l'assunzione. - Similmente non si identificano tra loro l'unito e l'assunto. La natura divina infatti può dirsi unita, ma non assunta.

[46853] IIIª q. 2 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod assumptio determinat cui facta est copulatio ex parte assumentis, inquantum assumptio dicitur quasi ad se sumptio. Sed incarnatio et humanatio ex parte assumpti, quod est caro, vel natura humana. Et ideo assumptio differt ratione et ab unione, et ab incarnatione seu humanatione.

[46853] IIIª q. 2 a. 8 ad 3
3. Il termine assunzione precisa quale sia il soggetto cui l'assumente unisce la cosa assunta, poiché sta a indicare ad se sumptio (tirare a sé). Al contrario i termini di incarnazione e di umanazione precisano quale sia la cosa assunta, cioè la carne o la natura umana. Perciò assunzione, unione, incarnazione e umanazione differiscono tra loro concettualmente.

[46854] IIIª q. 2 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod unio duarum naturarum non sit maxima unionum. Unitum enim deficit in ratione unitatis ab eo quod est unum, eo quod unitum dicitur per participationem, unum autem per essentiam. Sed in rebus creatis aliquid dicitur esse simpliciter unum, sicut praecipue patet de ipsa unitate quae est principium numeri. Ergo huiusmodi unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem.

[46854] IIIª q. 2 a. 9 arg. 1
SEMBRA che l'unione delle due nature non sia la massima delle unioni. Infatti:
1. Ciò che è unito, è meno unitario di ciò che è uno, perché ciò che è unito, partecipa dell'unità, mentre ciò che è uno la possiede per essenza. Ora, nel creato c'è qualcosa che possiede l'unità in modo assoluto, come consta specialmente nell'unità numerica. Dunque l'unione di cui parliamo non importa la massima unità.

[46855] IIIª q. 2 a. 9 arg. 2
Praeterea, quanto ea quae uniuntur magis distant, tanto minor est unio. Sed ea quae secundum hanc unionem uniuntur, maxime distant, scilicet natura divina et humana, distant enim in infinitum. Ergo huiusmodi est minima unio.

[46855] IIIª q. 2 a. 9 arg. 2
2. Quanto più distano le cose che vengono unite, tanto minore è la loro unione. Ma le realtà che nell'incarnazione vengono unite, cioè la natura divina e la natura umana, distano al massimo, perché distano all'infinito. Minima dunque è la loro unione.

[46856] IIIª q. 2 a. 9 arg. 3
Praeterea, per unionem aliquid fit unum. Sed ex unione animae et corporis in nobis fit aliquid unum in persona et natura, ex unione autem divinae et humanae naturae fit aliquid unum solum in persona. Ergo maior est unio animae ad corpus quam divinae naturae ad humanam. Et sic unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem.

[46856] IIIª q. 2 a. 9 arg. 3
3. L'unione fa l'unità. Ma in noi l'unione tra l'anima e il corpo fa l'unità di persona e di natura, mentre l'unione tra la natura divina e la natura umana (in Cristo) fa solo l'unità di persona. Maggiore dunque è l'unione tra l'anima e il corpo che tra la natura divina e l'umana. Perciò l'unione di cui parliamo non importa la massima unità.

[46857] IIIª q. 2 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod homo potius est in filio quam filius in patre. Filius autem est in patre per unitatem essentiae, homo autem est in filio per unionem incarnationis. Ergo maior est unio incarnationis quam unitas divinae essentiae. Quae tamen est maxima unitatum. Et sic, per consequens, unio incarnationis importat maximam unitatem.

[46857] IIIª q. 2 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice che "l'uomo è nel Figlio più che il Figlio nel Padre". Ma il Figlio è nel Padre per unità di natura, mentre l'uomo è nel Figlio per l'unione dell'incarnazione. Dunque l'unione dell'incarnazione è maggiore dell'unità dell'essenza divina. Ma questa è l'unità suprema; perciò l'unione dell'incarnazione implica la massima unità.

[46858] IIIª q. 2 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod unio importat coniunctionem aliquorum in aliquo uno. Potest ergo unio incarnationis dupliciter accipi, uno modo, ex parte eorum quae coniunguntur; et alio modo, ex parte eius in quo coniunguntur. Et ex hac parte huiusmodi unio habet praeeminentiam inter alias uniones, nam unitas personae divinae, in qua uniuntur duae naturae, est maxima. Non autem habet praeeminentiam ex parte eorum quae coniunguntur.

[46858] IIIª q. 2 a. 9 co.
RISPONDO: Unione è congiungimento di più cose in una. Può allora l'unione dell'incarnazione considerarsi sotto due aspetti: o da parte delle cose che si uniscono, o da parte di ciò in cui si uniscono. Sotto questo secondo aspetto l'incarnazione ha il primato tra le altre unioni, perché è massima l'unità della persona divina, in cui le due nature si uniscono. Tale primato invece non esiste, se consideriamo le nature che vengono a unirsi.

[46859] IIIª q. 2 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unitas personae divinae est maior quam unitas numeralis, quae scilicet est principium numeri. Nam unitas divinae personae est unitas per se subsistens, non recepta in aliquo per participationem, est etiam in se completa, habens in se quidquid pertinet ad rationem unitatis. Et ideo non competit sibi ratio partis, sicut unitati numerali, quae est pars numeri, et quae participatur in rebus numeratis. Et ideo quantum ad hoc unio incarnationis praeeminet unitati numerali, ratione scilicet unitatis personae. Non autem ratione naturae humanae, quae non est ipsa unitas personae divinae, sed est ei unita.

[46859] IIIª q. 2 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'unità della persona divina è maggiore dell'unità numerica, di quella cioè da cui inizia la numerazione. Infatti l'unità della persona divina è per sé sussistente, non ricevuta per partecipazione dal di fuori; è anche in sé completa, avendo tutto ciò che compete all'unità. Perciò non può avere funzione di parte, come l'unità numerica che è parte del numero e che si attribuisce alle cose numerate. Sotto questo aspetto, dunque, cioè per l'unità della persona, l'unione dell'incarnazione supera l'unità numerica. Non la supera invece da parte della natura umana, la quale non è l'unità stessa della persona divina, ma è soltanto unita ad essa.

[46860] IIIª q. 2 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit ex parte coniunctorum, non autem ex parte personae in qua est facta unio.

[46860] IIIª q. 2 a. 9 ad 2
2. L'argomento vale quanto alle nature unite, non quanto alla persona in cui si è compiuta l'unione.

[46861] IIIª q. 2 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod unitas divinae personae est maior unitas quam unitas et personae et naturae in nobis. Et ideo unio incarnationis est maior quam unio animae et corporis in nobis.

[46861] IIIª q. 2 a. 9 ad 3
3. L'unità della persona divina è superiore all'unità umana di persona e di natura. Perciò l'unione dell'incarnazione supera l'unione in noi tra anima e corpo.

[46862] IIIª q. 2 a. 9 ad 4
Quia vero id quod in contrarium obiicitur falsum supponit, scilicet quod maior sit unio incarnationis quam unitas personarum divinarum in essentia, dicendum est ad auctoritatem Augustini quod humana natura non est magis in filio Dei quam filius Dei in patre sed multo minus, sed ipse homo, quantum ad aliquid, est magis in filio quam filius in patre; inquantum scilicet idem supponitur in hoc quod dico homo, prout sumitur pro Christo, et in hoc quod dico, filius Dei; non autem idem est suppositum patris et filii.

[46862] IIIª q. 2 a. 9 ad 4
4. Tuttavia, poiché l'argomento in contrario suppone il falso, che cioè l'unione dell'incarnazione sia maggiore dell'unità naturale tra le persone divine, all'autorità di S. Agostino si deve rispondere che la natura umana non è nel Figlio di Dio più che questi nel Padre, ma molto meno; se mai è l'uomo che sotto un certo aspetto si trova nel Figlio più che il Figlio nel Padre, in quanto cioè in Cristo l'uomo e il Figlio di Dio sono un medesimo supposito, mentre diversi sono i suppositi del Padre e del Figlio.

[46863] IIIª q. 2 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod unio incarnationis non sit per gratiam. Gratia enim est accidens quoddam, ut in secunda parte habitum est. Sed unio humanae naturae ad divinam non est facta per accidens, ut supra ostensum est. Ergo videtur quod unio incarnationis non sit facta per gratiam.

[46863] IIIª q. 2 a. 10 arg. 1
SEMBRA che l'unione dell'incarnazione non sia avvenuta mediante la grazia. Infatti:
1. La grazia è un accidente, come si è detto nella Seconda Parte. Ma l'unione della natura umana con la divina non è avvenuta mediante un accidente, come si è dimostrato sopra. Dunque l'unione dell'incarnazione non si è fatta mediante la grazia.

[46864] IIIª q. 2 a. 10 arg. 2
Praeterea, gratiae subiectum est anima. Sed sicut dicitur Coloss. II, in Christo habitavit plenitudo divinitatis corporaliter. Ergo videtur quod illa unio non sit facta per gratiam.

[46864] IIIª q. 2 a. 10 arg. 2
2. Soggetto della grazia è l'anima. Ma, come dice S. Paolo, "in Cristo abita la pienezza della divinità corporalmente". Dunque quell'unione non avvenne mediante la grazia.

[46865] IIIª q. 2 a. 10 arg. 3
Praeterea, quilibet sanctus Deo unitur per gratiam. Si igitur unio incarnationis fuit per gratiam, videtur quod non aliter dicatur Christus esse Deus quam alii sancti homines.

[46865] IIIª q. 2 a. 10 arg. 3
3. Ogni santo si unisce a Dio con la grazia. Se dunque l'unione dell'incarnazione avvenne in virtù della grazia, Cristo non sarebbe Dio in modo diverso dagli altri uomini santi.

[46866] IIIª q. 2 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum, ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus. Sed homo ille factus est Christus per unionem ad divinam naturam. Ergo unio illa fuit per gratiam.

[46866] IIIª q. 2 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino che "ciascun uomo all'inizio della sua fede diviene cristiano in virtù della medesima grazia per la quale dal primo momento della sua esistenza un uomo divenne il Cristo". Ma quell'uomo divenne il Cristo unendosi alla natura divina. Quell'unione dunque si compì mediante la grazia.

[46867] IIIª q. 2 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia dupliciter dicitur, uno modo, ipsa voluntas Dei gratis aliquid dantis; alio modo, ipsum gratuitum donum Dei. Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad hoc quod elevetur in Deum, cum hoc sit supra facultatem naturae suae. Elevatur autem humana natura in Deum dupliciter. Uno modo, per operationem, qua scilicet sancti cognoscunt et amant Deum. Alio modo, per esse personale, qui quidem modus est singularis Christo, in quo humana natura assumpta est ad hoc quod sit personae filii Dei. Manifestum est autem quod ad perfectionem operationis requiritur quod potentia sit perfecta per habitum, sed quod natura habeat esse in supposito suo, non fit mediante aliquo habitu. Sic igitur dicendum est quod, si gratia accipiatur ipsa Dei voluntas gratis aliquid faciens, vel gratum seu acceptum aliquem habens, unio incarnationis facta est per gratiam, sicut et unio sanctorum ad Deum per cognitionem et amorem. Si vero gratia dicatur ipsum gratuitum Dei donum, sic ipsum quod est humanam naturam esse unitam personae divinae, potest dici quaedam gratia, inquantum nullis praecedentibus meritis hoc est factum, non autem ita quod sit aliqua gratia habitualis qua mediante talis unio fiat.

[46867] IIIª q. 2 a. 10 co.
RISPONDO: Come si disse nella Seconda Parte, la grazia significa due cose: anzitutto la stessa volontà di Dio che dona gratuitamente; in secondo luogo lo stesso dono gratuito di Dio. Ora, la natura umana ha bisogno della gratuita volontà di Dio per essere elevata a lui, essendo ciò al di sopra delle sue forze. Ma in due modi si eleva la natura umana a Dio. Primo, mediante l'operazione, cioè con quella per cui i santi conoscono e amano Dio. Secondo, mediante l'essere personale, e questo modo è proprio di Cristo in cui la natura umana è stata portata ad appartenere alla persona del Figlio di Dio. Ora, è chiaro che per avere un'operazione perfetta si richiede che la potenza sia perfezionata da un abito, mentre non si richiede un abito perché una natura abbia l'essere nel suo supposito.
Perciò, se per grazia s'intende la stessa volontà di Dio in quanto gratuitamente fa qualche cosa o mostra a qualcuno benevolenza e approvazione, si dirà che l'incarnazione è avvenuta per grazia, come l'unione dei santi con Dio nella conoscenza e nell'amore. Se invece si chiama grazia lo stesso dono gratuito di Dio, allora il fatto stesso dell'unione della natura umana con la persona divina può dirsi grazia in quanto si è avverato senza preparazione di meriti, non però nel senso che ci sia una grazia abituale che faccia da mezzo per tale unione.

[46868] IIIª q. 2 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis participata in homine. Per incarnationem autem humana natura non dicitur participasse similitudinem aliquam divinae naturae, sed dicitur esse coniuncta ipsi naturae divinae in persona filii. Maius autem est ipsa res quam similitudo eius participata.

[46868] IIIª q. 2 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia come accidente è un dono che comunica all'uomo una certa somiglianza con Dio. Ma con l'incarnazione la natura umana non fu resa partecipe di una somiglianza con la natura divina, bensì fu congiunta con la stessa natura divina nella persona del Figlio. Ora, una realtà in se stessa vale più di una sua immagine partecipata.

[46869] IIIª q. 2 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratia habitualis est solum in anima, sed gratia, idest gratuitum Dei donum quod est uniri divinae personae, pertinet ad totam naturam humanam, quae componitur ex anima et corpore. Et per hunc modum dicitur plenitudo divinitatis in Christo corporaliter habitasse, quia est unita divina natura non solum animae, sed etiam corpori. Quamvis etiam possit dici quod dicitur habitasse in Christo corporaliter, idest non umbraliter, sicut habitavit in sacramentis veteris legis, de quibus ibidem subditur quod sunt umbra futurorum, corpus autem est Christus, prout scilicet corpus contra umbram dividitur. Dicunt etiam quidam quod divinitas dicitur in Christo habitasse corporaliter, scilicet tribus modis, sicut corpus habet tres dimensiones, uno modo, per essentiam, praesentiam et potentiam, sicut in ceteris creaturis; alio modo, per gratiam gratum facientem, sicut in sanctis tertio modo, per unionem personalem, quod est proprium sibi.

[46869] IIIª q. 2 a. 10 ad 2
2. La grazia abituale risiede nell'anima, ma la grazia o il dono gratuito di Dio che consiste nell'unione con la persona divina spetta a tutta la natura umana, composta d'anima e di corpo. In questo senso si dice che in Cristo abita corporalmente la pienezza della divinità, perché la natura divina è unita non solo all'anima ma anche al corpo.
Tuttavia si può intendere quel corporalmente nel senso di "non a guisa d'ombra", cioè non come era presente Dio nei sacramenti dell'antica Legge, dei quali nello stesso testo si dice che erano "ombra delle cose future, mentre Cristo è il corpo": contrapponendo così corpo a ombra.
Alcuni anche spiegano quel corporalmente nel senso che la divinità è in Cristo in tre modi, come tre sono le dimensioni di un corpo: in un primo modo, per essenza, presenza e potenza come nelle altre creature; in un secondo modo, mediante la grazia santificante come nei santi; in un terzo modo, per l'unione personale, che è propria di lui soltanto.

[46870] IIIª q. 2 a. 10 ad 3
Unde patet responsio ad tertium, quia scilicet unio incarnationis non est facta solum per gratiam habitualem, sicut alii sancti uniuntur Deo; sed secundum subsistentiam, sive personam.

[46870] IIIª q. 2 a. 10 ad 3
3. Ciò rende chiara la risposta alla terza difficoltà: cioè l'unione dell'incarnazione non si compì solo in virtù della grazia abituale come negli altri santi, ma secondo la sussistenza, o persona.

[46871] IIIª q. 2 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod unio incarnationis fuerit aliqua merita subsecuta. Quia super illud Psalmi, fiat misericordia tua, domine, super nos, quemadmodum speravimus in te, dicit Glossa, hic insinuatur desiderium prophetae de incarnatione, et meritum impletionis. Ergo incarnatio cadit sub merito.

[46871] IIIª q. 2 a. 11 arg. 1
SEMBRA che l'unione dell'incarnazione sia stata meritata. Infatti:
1. Le parole del Salmista, "Sia sopra di noi la tua misericordia, o Signore, perché noi la speriamo da te", vengono commentate così dalla Glossa: "Qui traspare nel Profeta il desiderio dell'incarnazione e il merito per ottenerne il compimento". Dunque l'incarnazione è oggetto di merito.

[46872] IIIª q. 2 a. 11 arg. 2
Praeterea, quicumque meretur aliquid, meretur illud sine quo illud haberi non potest. Sed antiqui patres merebantur vitam aeternam, ad quam pervenire non poterant nisi per incarnationem, dicit enim Gregorius, in libro Moral., hi qui ante Christi adventum in hunc mundum venerunt, quantamlibet iustitiae virtutem haberent, ex corporibus educti in sinum caelestis patriae statim recipi nullo modo poterant, quia nondum ille venerat qui iustorum animas in perpetua sede collocaret. Ergo videtur quod meruerint incarnationem.

[46872] IIIª q. 2 a. 11 arg. 2
2. Chi merita una retribuzione, merita ciò che è indispensabile per essa. Ma gli antichi Padri meritavano la vita eterna, cui però non potevano giungere, se non in virtù dell'incarnazione; dice infatti S. Gregorio: "Quelli che vennero in questo mondo prima della nascita di Cristo, per quanta santità avessero, non potevano essere accolti nella celeste patria appena usciti dal corpo, perché non era ancora giunto colui che doveva collocare le anime dei giusti nella sede eterna". Dunque meritarono l'incarnazione.

[46873] IIIª q. 2 a. 11 arg. 3
Praeterea, de beata virgine cantatur quod dominum omnium meruit portare, quod quidem factum est per incarnationem. Ergo incarnatio cadit sub merito.

[46873] IIIª q. 2 a. 11 arg. 3
3. Della Vergine Santa si canta che "meritò di portare il Signore di tutti": e ciò avvenne con l'incarnazione. Dunque l'incarnazione è oggetto di merito.

[46874] IIIª q. 2 a. 11 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum, quisquis in capite nostro praecedentia merita singularis illius generationis invenerit, ipse in nobis, membris eius, praecedentia merita multiplicatae regenerationis inquirat. Sed nulla merita praecesserunt regenerationem nostram secundum illud Tit. III, non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis. Ergo nec illam Christi generationem aliqua merita praecesserunt.

[46874] IIIª q. 2 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Chi trovasse nel nostro Capo dei meriti precedenti alla sua singolare generazione, cerchi pure in noi sue membra dei meriti precedenti alla nostra comune rigenerazione". Ma a detta di S. Paolo nessun merito precede la nostra rigenerazione: "Ci ha salvato non per le opere di giustizia che potevamo aver fatto noi, ma per sua misericordia, mediante il lavacro della rigenerazione". Dunque neppure la generazione di Cristo fu preceduta da meriti.

[46875] IIIª q. 2 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, quantum ad ipsum Christum, manifestum est ex praemissis quod nulla eius merita potuerunt praecedere unionem. Non enim ponimus quod ante fuerit purus homo, et postea per meritum bonae vitae obtinuerit esse filius Dei, sicut posuit Photinus, sed ponimus quod a principio suae conceptionis ille homo vere fuerit filius Dei, utpote non habens aliam hypostasim quam filium Dei, secundum illud Luc. I, quod ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei. Et ideo omnis operatio illius hominis subsecuta est unionem. Unde nulla eius operatio potuit esse meritum unionis. Sed neque etiam opera cuiuscumque alterius hominis potuerunt esse meritoria huius unionis ex condigno. Primo quidem, quia opera meritoria hominis proprie ordinantur ad beatitudinem, quae est virtutis praemium, et consistit in plena Dei fruitione. Unio autem incarnationis, cum sit in esse personali, transcendit unionem mentis beatae ad Deum, quae est per actum fruentis. Et ita non potest cadere sub merito. Secundo, quia gratia non potest cadere sub merito, quia est merendi principium. Unde multo minus incarnatio cadit sub merito, quae est principium gratiae, secundum illud Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Tertio, quia incarnatio Christi est reformativa totius humanae naturae. Et ideo non cadit sub merito alicuius hominis singularis, quia bonum alicuius puri hominis non potest esse causa boni totius naturae. Ex congruo tamen meruerunt sancti patres incarnationem, desiderando et petendo. Congruum enim erat ut Deus exaudiret eos qui ei obediebant.

[46875] IIIª q. 2 a. 11 co.
RISPONDO: Quanto al Cristo stesso è chiaro, per le cose già dette, che da parte sua nessun merito poté precedere l'unione. Non diciamo infatti con Fotino che egli prima sia stato soltanto uomo, meritando con una buona condotta di diventare in seguito Figlio di Dio; ma affermiamo che quell'uomo fu veramente Figlio di Dio dall'inizio della sua concezione, non avendo altra ipostasi che il Figlio di Dio, secondo le parole del Vangelo: "L'essere santo che nascerà da te, sarà chiamato Figlio di Dio". Perciò ogni attività di quell'uomo è posteriore all'unione. Quindi nessuna sua operazione poté meritare l'unione.
Ma neppure le opere di qualunque altro uomo poterono meritare de condigno questa unione. Primo, perché le opere meritorie dell'uomo hanno propriamente come scopo la beatitudine, che è "premio della virtù" e consiste nel pieno godimento di Dio. Ora, l'incarnazione, essendo unione nell'essere personale, trascende l'unione con Dio che lo spirito beato realizza nell'atto della sua beatitudine. E così non può dipendere dal merito. - Secondo, perché la grazia non può essere effetto del merito, dato che ne è la causa. Tanto meno perciò è effetto del merito l'incarnazione, che è causa della grazia, come afferma S. Giovanni: "Grazia e verità sono state donate per Gesù Cristo". - Terzo, perché l'incarnazione è rinnovatrice di tutta l'umanità. Per questo non può essere meritata da nessun uomo singolo, non potendo la bontà di un semplice uomo causare il bene di tutta la natura umana.
Nondimeno i santi Padri meritarono de congruo l'incarnazione con i loro desideri e preghiere. Era infatti conveniente che Dio esaudisse quelli che gli obbedivano.

[46876] IIIª q. 2 a. 11 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[46876] IIIª q. 2 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con ciò abbiamo anche risposto alla prima difficoltà.

[46877] IIIª q. 2 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum hoc esse falsum, quod sub merito cadat omne illud sine quo praemium esse non potest. Quaedam enim sunt quae non solum requiruntur ad praemium, sed etiam praeexiguntur ad meritum, sicut divina bonitas et eius gratia, et ipsa hominis natura. Et similiter incarnationis mysterium est principium merendi, quia de plenitudine Christi omnes accepimus, ut dicitur Ioan. I.

[46877] IIIª q. 2 a. 11 ad 2
2. È falso che il merito si estenda a tutto ciò che è indispensabile al premio. Ci sono infatti delle cose che non solo condizionano il premio, ma che insieme fanno da presupposti del merito, come la bontà di Dio, la sua grazia e la natura stessa dell'uomo. Similmente il mistero dell'incarnazione è presupposto del merito, perché "dalla pienezza di Cristo noi tutti abbiamo ricevuto", come dice S. Giovanni.

[46878] IIIª q. 2 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod beata virgo dicitur meruisse portare dominum Iesum Christum, non quia meruit Deum incarnari, sed quia meruit, ex gratia sibi data, illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei.

[46878] IIIª q. 2 a. 11 ad 3
3. Si dice che la Vergine Santa meritò di portare il Signore nostro Gesù Cristo, non perché meritò l'incarnazione di Dio, ma perché con la grazia che le era stata concessa meritò tale grado di purità e di santità, da poter essere degnamente madre di Dio.

[46879] IIIª q. 2 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod gratia unionis non fuerit Christo homini naturalis. Unio enim incarnationis non est facta in natura, sed in persona, ut supra dictum est. Sed unumquodque denominatur a termino. Ergo gratia illa magis debet dici personalis quam naturalis.

[46879] IIIª q. 2 a. 12 arg. 1
SEMBRA che la grazia dell'unione non sia stata naturale per l'umanità di Cristo. Infatti:
1. L'unione dell'incarnazione non è avvenuta nella natura ma nella persona, come si è detto sopra. Ora, ogni cosa prende nome dal suo termine. Dunque quella grazia deve dirsi personale piuttosto che naturale.

[46880] IIIª q. 2 a. 12 arg. 2
Praeterea, gratia dividitur contra naturam, sicut gratuita, quae sunt a Deo, distinguuntur contra naturalia, quae sunt a principio intrinseco. Sed eorum quae ex opposito dividuntur, unum non denominatur ab alio. Ergo gratia Christi non est ei naturalis.

[46880] IIIª q. 2 a. 12 arg. 2
2. La grazia si contrappone alla natura, come i doni gratuiti di Dio si contrappongono ai doni naturali che derivano da un principio intrinseco alle cose. Ma tra cose che si contrappongono non c'è scambio di denominazione. In nessun modo perciò la grazia dell'unione è naturale per Cristo.

[46881] IIIª q. 2 a. 12 arg. 3
Praeterea, naturale dicitur quod est secundum naturam. Sed gratia unionis non est naturalis Christo secundum naturam divinam, quia sic conveniret etiam aliis personis. Neque etiam naturalis est ei secundum naturam humanam, quia sic conveniret omnibus hominibus qui sunt eiusdem naturae cum ipso. Ergo videtur quod nullo modo gratia unionis sit Christo naturalis.

[46881] IIIª q. 2 a. 12 arg. 3
3. Naturale si dice ciò che è secondo natura. Ma la grazia dell'unione non è naturale per Cristo né secondo la natura divina, perché allora si estenderebbe anche alle altre persone, né secondo la natura umana, perché si estenderebbe a tutti gli uomini che sono della sua medesima natura. Dunque in nessun modo la grazia dell'unione è naturale per Cristo.

[46882] IIIª q. 2 a. 12 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., in naturae humanae susceptione fit quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis, qua nullum possit admittere peccatum.

[46882] IIIª q. 2 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Nell'incarnazione la grazia divenne così naturale per Cristo da renderlo impeccabile".

[46883] IIIª q. 2 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in V Metaphys., natura uno modo dicitur ipsa nativitas, alio modo essentia rei. Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod est tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet, secundum illud Ephes. II, eramus natura filii irae; et Sap. XII, nequam est natio eorum, et naturalis malitia ipsorum. Gratia igitur Christi, sive unionis sive habitualis, non potest dici naturalis quasi causata ex principiis naturae humanae in ipso, quamvis possit dici naturalis quasi proveniens in naturam humanam Christi causante divina natura ipsius. Dicitur autem naturalis utraque gratia in Christo inquantum eam a nativitate habuit, quia ab initio conceptionis fuit natura humana divinae personae unita, et anima eius fuit munere gratiae repleta.

[46883] IIIª q. 2 a. 12 co.
RISPONDO: Secondo il Filosofo si dice natura sia la nascita, sia l'essenza di una cosa. Perciò il termine naturale può significare due cose. Anzitutto ciò che deriva solo dai principi essenziali: così è naturale per il fuoco tendere in alto. In secondo luogo si dice naturale per l'uomo ciò che possiede fin dalla nascita: e in tal senso S. Paolo dice che "eravamo per natura figli d'ira", e la Sapienza che "era cattiva la loro stirpe e naturale la loro malizia".
Perciò la grazia di Cristo, sia quella dell'unione, sia quella abituale, non si può dire naturale nel senso che sia causata in lui dai principi della natura umana, sebbene possa dirsi naturale in quanto è causata nella sua natura umana dalla sua natura divina. L'una e l'altra grazia poi si dicono naturali in Cristo nel senso che le ebbe fin dalla nascita: la sua natura umana fin dal primo momento della concezione fu unita alla persona divina e la sua anima fu ricolma di grazia.

[46884] IIIª q. 2 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet unio non sit facta in natura, est tamen causata ex virtute divinae naturae, quae est vere natura Christi. Et etiam convenit Christo a principio nativitatis.

[46884] IIIª q. 2 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l'unione non sia avvenuta nella natura, è stata causata però dalla natura divina che è veramente natura di Cristo. Inoltre spetta a Cristo fin dal primo istante della nascita.

[46885] IIIª q. 2 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod non secundum idem dicitur gratia, et naturalis. Sed gratia quidem dicitur inquantum non est ex merito, naturalis autem dicitur inquantum est ex virtute divinae naturae in humanitate Christi ab eius nativitate.

[46885] IIIª q. 2 a. 12 ad 2
2. Non si dice nello stesso senso che l'unione è una grazia e qualcosa di naturale. Ma è grazia in quanto non dipende dal merito; è invece naturale in quanto si compie nell'umanità di Cristo fin dalla sua nascita in virtù della sua natura divina.

[46886] IIIª q. 2 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia unionis non est naturalis Christo secundum humanam naturam, quasi ex principiis humanae naturae causata. Et ideo non oportet quod conveniat omnibus hominibus. Est tamen naturalis ei secundum humanam naturam, propter proprietatem nativitatis ipsius, prout sic conceptus est ex spiritu sancto ut esset idem naturalis filius Dei et hominis. Secundum vero divinam naturam est ei naturalis, inquantum divina natura est principium activum huius gratiae. Et hoc convenit toti Trinitati, scilicet huius gratiae esse activum principium.

[46886] IIIª q. 2 a. 12 ad 3
3. La grazia dell'unione è naturale per Cristo non da parte della natura umana, come se fosse causata dai principi di quest'ultima. E quindi non ne segue che si estenda a tutti gli uomini. Gli è però naturale secondo la natura umana, data la singolarità della sua nascita, essendo stato concepito per opera dello Spirito Santo in modo tale che uno stesso soggetto fosse Figlio di Dio e dell'uomo. Gli è poi naturale per la natura divina, in quanto tale natura è principio attivo di questa grazia. Ché essere principio attivo di questa grazia compete a tutta la Trinità.

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