[46731] IIIª pr.
Quia salvator noster dominus Iesus Christus, teste Angelo, populum suum salvum faciens a peccatis eorum, viam veritatis nobis in seipso demonstravit, per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus, necesse est ut, ad consummationem totius theologici negotii, post considerationem ultimi finis humanae vitae et virtutum ac vitiorum, de ipso omnium salvatore ac beneficiis eius humano generi praestitis nostra consideratio subsequatur. Circa quam, primo considerandum occurrit de ipso salvatore; secundo, de sacramentis eius, quibus salutem consequimur; tertio, de fine immortalis vitae, ad quem per ipsum resurgendo pervenimus. Circa primum duplex consideratio occurrit, prima est de ipso incarnationis mysterio, secundum quod Deus pro nostra salute factus est homo; secunda de his quae per ipsum salvatorem nostrum, idest Deum incarnatum, sunt acta et passa.

[46731] IIIª pr.
Poiché il Signore, Gesù Cristo, Salvatore nostro, «salvando», come attesta l'angelo, «il suo popolo dai peccati», ci ha presentato in se stesso la via della verità, per la quale possiamo giungere, mediante la risurrezione, alla beatitudine della vita immortale, è necessario, per condurre a termine tutto il corso teologico, che alla considerazione dell'ultimo fine della vita umana, delle virtù e dei vizi, segua lo studio dello stesso Salvatore universale e dei benefici da lui apportati al genere umano.
In tale studio tratteremo: primo, direttamente del Salvatore; secondo, dei suoi sacramenti con i quali conseguiamo la salvezza; terzo, del fine della vita immortale, cui arriviamo risorgendo per opera sua.
Il primo trattato si divide in due parti: nella prima affronteremo il mistero dell'incarnazione, per cui Dio si è fatto uomo allo scopo di salvarci; nella seconda parte vedremo che cosa ha operato e sofferto il medesimo Salvatore nostro, cioè il Dio incarnato.

[46732] IIIª q. 1 pr.
Circa primum tria consideranda occurrunt, primo quidem, de convenientia incarnationis ipsius; secundo, de modo unionis verbi incarnati; tertio, de his quae consequuntur ad hanc unionem. Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum conveniens fuerit Deum incarnari.
Secundo, utrum fuerit necessarium ad reparationem humani generis.
Tertio, utrum, si non fuisset peccatum, Deus incarnatus fuisset.
Quarto, utrum principalius sit incarnatus ad tollendum originale peccatum quam actuale.
Quinto, utrum conveniens fuerit Deum incarnari a principio mundi.
Sexto, utrum eius incarnatio differri debuerit usque in finem mundi.

[46732] IIIª q. 1 pr.
Sul mistero dell'incarnazione abbiamo da considerare tre cose: la sua convenienza, il modo d'unione proprio del Verbo incarnato, le conseguenze di quest'unione. Sulla convenienza dell'incarnazione si pongono sei quesiti:
1. Se era conveniente che Dio s'incarnasse;
2. Se ciò fosse necessario per la redenzione del genere umano;
3. Se Dio si sarebbe incarnato nel caso che l'uomo non avesse peccato;
4. Se Dio si sia incarnato più per togliere il peccato originale che quello attuale;
5. Se era conveniente che s'incarnasse agli inizi del mondo;
6. Se l'incarnazione dovesse essere differita alla fine del mondo.

[46733] IIIª q. 1 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Deum incarnari. Cum enim Deus ab aeterno sit ipsa essentia bonitatis, sic optimum est ipsum esse sicut ab aeterno fuit. Sed Deus ab aeterno fuit absque omni carne. Ergo convenientissimum est ipsum non esse carni unitum. Non ergo fuit conveniens Deum incarnari.

[46733] IIIª q. 1 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'incarnazione di Dio non fosse conveniente. Infatti:
1. Essendo Dio dall'eternità lo stesso bene per essenza, è cosa ottima che rimanga quello che da sempre è stato. Ma Dio è sempre stato assolutamente immateriale. Sarebbe stato dunque convenientissimo che egli non si fosse unito alla carne. Perciò l'incarnazione divina non era conveniente.

[46734] IIIª q. 1 a. 1 arg. 2
Praeterea, quae sunt in infinitum distantia, inconvenienter iunguntur, sicut inconveniens esset iunctura si quis pingeret imaginem in qua humano capiti cervix iungeretur equina. Sed Deus et caro in infinitum distant, cum Deus sit simplicissimus caro autem composita, et praecipue humana. Ergo inconveniens fuit quod Deus carni uniretur humanae.

[46734] IIIª q. 1 a. 1 arg. 2
2. Stanno male insieme cose tra loro infinitamente distanti, come combinare insieme in una pittura la faccia d'uomo con un occipite di cavallo. Ma Dio e carne distano all'infinito: Dio è semplicissimo, la carne invece composta, specie quella umana. Era dunque sconveniente che Dio si unisse alla carne umana.

[46735] IIIª q. 1 a. 1 arg. 3
Praeterea, sic distat corpus a summo spiritu sicut malitia a summa bonitate. Sed omnino esset inconveniens quod Deus, qui est summa bonitas, malitiam assumeret. Ergo non est conveniens quod summus spiritus increatus corpus assumeret.

[46735] IIIª q. 1 a. 1 arg. 3
3. Tanto ci corre tra un corpo e lo spirito purissimo quanto tra il peccato e la somma bontà. Ma sarebbe stato del tutto sconveniente che Dio, bontà suprema, assumesse il peccato. Non era dunque conveniente che il sommo spirito increato assumesse un corpo.

[46736] IIIª q. 1 a. 1 arg. 4
Praeterea, inconveniens est ut qui excedit magna, contineatur in minimo; et cui imminet cura magnorum, ad parva se transferat. Sed Deum, qui totius mundi curam gerit, tota universitas capere non sufficit. Ergo videtur inconveniens quod intra corpusculum vagientis infantiae lateat cui parum putatur universitas; et tandiu a sedibus suis absit ille regnator, atque ad unum corpusculum totius mundi cura transferatur; ut Volusianus scribit ad Augustinum.

[46736] IIIª q. 1 a. 1 arg. 4
4. Non si può costringere in minimi termini chi supera le grandi misure, né può dedicarsi a piccoli compiti chi è impegnato in quelli più grandi. Dunque non va bene, usando le parole di Volusiano a S. Agostino, "che nel corpicciuolo di un bimbo in fasce si nasconda colui al quale non basta l'universo; che abbandoni i suoi cieli il grande Sovrano, e riduca a un solo minuscolo corpo il governo di tutto l'universo".

[46737] IIIª q. 1 a. 1 s. c.
Sed contra, illud videtur esse convenientissimum ut per visibilia monstrentur invisibilia Dei, ad hoc enim totus mundus est factus, ut patet per illud apostoli, Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed sicut Damascenus dicit, in principio III libri, per incarnationis mysterium monstratur simul bonitas et sapientia et iustitia et potentia Dei vel virtus, bonitas quidem, quoniam non despexit proprii plasmatis infirmitatem; iustitia vero, quoniam non alium facit vincere tyrannum, neque vi eripit ex morte hominem; sapientia vero, quoniam invenit difficillimi decentissimam solutionem; potentia vero, sive virtus, infinita, quia nihil est maius quam Deum fieri hominem. Ergo conveniens fuit Deum incarnari.

[46737] IIIª q. 1 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: È convenientissimo che le cose visibili mostrino le cose divine invisibili; per questo fine infatti il mondo è stato creato, come asserisce l'Apostolo: "Le invisibili perfezioni di Dio appaiono chiare dalle opere sue". Ma il mistero dell'incarnazione, dice il Damasceno, "rivela insieme la bontà, la sapienza, la giustizia, la potenza di Dio: la bontà, perché non sdegnò la debolezza della sua creatura; la giustizia, perché fece sconfiggere il demonio dallo stesso che ne era stato vinto e non a forza strappò l'uomo dalla morte; la sapienza, perché trovò il saldo più generoso per il debito più insolvibile; l'infinita potenza, perché non c'è nulla di più grande di un Dio fatto uomo". Era dunque conveniente che Dio si incarnasse.

[46738] IIIª q. 1 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unicuique rei conveniens est illud quod competit sibi secundum rationem propriae naturae, sicut homini conveniens est ratiocinari quia hoc convenit sibi inquantum est rationalis secundum suam naturam. Ipsa autem natura Dei est bonitas, ut patet per Dionysium, I cap. de Div. Nom. Unde quidquid pertinet ad rationem boni, conveniens est Deo. Pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Unde ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet. Quod quidem maxime fit per hoc quod naturam creatam sic sibi coniungit ut una persona fiat ex tribus, verbo, anima et carne, sicut dicit Augustinus, XIII de Trin. Unde manifestum est quod conveniens fuit Deum incarnari.

[46738] IIIª q. 1 a. 1 co.
RISPONDO: A ciascuna cosa si addice quello che è secondo la sua natura; all'uomo, per es., ragionare, perché è per sua natura ragionevole. Ma la natura di Dio è la bontà stessa, come spiega Dionigi. Perciò si addice a Dio tutto quello che è proprio della bontà.
Ora, la bontà tende a comunicarsi, osserva Dionigi. Di conseguenza alla somma bontà si addice di comunicarsi alla creatura in modo sommo. Ciò avviene precisamente quando Dio "unisce a sé una natura creata così intimamente che una sola persona risulti di tre elementi: Verbo, anima, carne", come si esprime S. Agostino. È chiaro dunque che l'incarnazione di Dio era conveniente.

[46739] IIIª q. 1 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod incarnationis mysterium non est impletum per hoc quod Deus sit aliquo modo a suo statu immutatus in quo ab aeterno non fuit, sed per hoc quod novo modo creaturae se univit, vel potius eam sibi. Est autem conveniens ut creatura, quae secundum rationem sui mutabilis est, non semper eodem modo se habeat. Et ideo, sicut creatura, cum prius non esset, in esse producta est, convenienter, cum prius non esset unita Deo, postmodum fuit ei unita.

[46739] IIIª q. 1 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il mistero dell'incarnazione non si è attuato per un qualche cambiamento nell'eterna condizione di Dio, ma in quanto egli in maniera nuova si unì a una creatura o meglio unì a sé la creatura. Ora, non disdice che una creatura, mutevole di per se stessa, non si mantenga sempre nel medesimo stato. Perciò come essa, non esistendo prima, fu prodotta nell'essere, così non era sconveniente che venisse unita a Dio dopo che non lo era mai stata.

[46740] IIIª q. 1 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod uniri Deo in unitate personae non fuit conveniens carni humanae secundum conditionem suae naturae, quia hoc erat supra dignitatem ipsius. Conveniens tamen fuit Deo, secundum infinitam excellentiam bonitatis eius, ut sibi eam uniret pro salute humana.

[46740] IIIª q. 1 a. 1 ad 2
2. L'unione con Dio in unità di persona non si addiceva alla carne umana in forza della sua natura, perché oltrepassava il suo ordine. Si addiceva tuttavia a Dio, per l'infinita eccellenza della sua bontà, che unisse a sé codesta carne per la nostra salvezza.

[46741] IIIª q. 1 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaelibet alia conditio secundum quam quaecumque creatura differt a creatore, a Dei sapientia est instituta, et ad Dei bonitatem ordinata, Deus enim propter suam bonitatem, cum sit increatus, immobilis, incorporeus, produxit creaturas mobiles et corporeas; et similiter malum poenae a Dei iustitia est introductum propter gloriam Dei. Malum vero culpae committitur per recessum ab arte divinae sapientiae et ab ordine divinae bonitatis. Et ideo conveniens esse potuit assumere naturam creatam, mutabilem, corpoream et poenalitati subiectam, non autem fuit conveniens ei assumere malum culpae.

[46741] IIIª q. 1 a. 1 ad 3
3. Ogni differenza che distanzia le creature dal Creatore è stata stabilita dalla sapienza di Dio e ordinata alla manifestazione della sua bontà: infatti Dio, non creato, non mutevole, non corporeo, produsse le creature mutevoli e materiali in funzione della sua bontà; ugualmente le pene furono introdotte dalla giustizia di Dio per la sua gloria. Al contrario le colpe si commettono con l'abbandono delle norme della sapienza divina e dell'ordine della divina bontà. Perciò Dio poteva assumere convenientemente una natura creata, mutevole, corporea e passibile; non così il male della colpa.

[46742] IIIª q. 1 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus respondet, in epistola ad Volusianum, non habet hoc Christiana doctrina, quod ita sit Deus infusus carni humanae ut curam gubernandae universitatis vel deseruerit vel amiserit, vel ad illud corpusculum quasi contractam transtulerit, hominum est iste sensus nihil nisi corpus valentium cogitare. Deus autem non mole, sed virtute magnus est, unde magnitudo virtutis eius nullas in angusto sentit angustias. Non est ergo incredibile, ut verbum hominis transiens simul auditur a multis et a singulis totum, quod verbum Dei permanens simul ubique sit totum. Unde nullum inconveniens sequitur, Deo incarnato.

[46742] IIIª q. 1 a. 1 ad 4
4. Rispondiamo con le stesse parole di S. Agostino a Volusiano: "La dottrina cristiana non insegna che Dio, calandosi nella carne umana, abbia abbandonato o perduto il governo dell'universo, oppure che l'abbia come ristretto in quel minuscolo corpo: questa è immaginazione di uomini capaci di pensare solo a livello della materia. Dio è grande non per mole, ma per la sua potenza; perciò la sua grandezza raccogliendosi nelle piccole cose non ne sente disagio. Come il nostro fugace parlare viene ascoltato in un medesimo istante da molti e arriva a ciascuno per intero, così non è incredibile che il Verbo divino, non fugace, sia contemporaneamente tutto e dovunque". Quindi nessun inconveniente deriva dall'incarnazione di Dio.

[46743] IIIª q. 1 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium ad reparationem humani generis verbum Dei incarnari. Verbo enim Dei, cum sit Deus perfectus, ut in primo habitum est, nihil virtutis per carnem assumptam accrevit. Si ergo verbum Dei incarnatum naturam reparavit, etiam absque carnis assumptione eam potuit reparare.

[46743] IIIª q. 1 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non fosse necessaria l'incarnazione del Verbo di Dio per la redenzione del genere umano. Infatti:
1. Il Verbo divino, essendo perfetto Dio, come vedemmo nella Prima Parte, non acquistò alcuna virtù dal corpo che assunse. Se dunque il Verbo divino riparò la nostra natura incarnandosi, l'avrebbe potuta riparare anche senza prendere un corpo.

[46744] IIIª q. 1 a. 2 arg. 2
Praeterea, ad reparationem humanae naturae, quae per peccatum collapsa erat, nihil aliud requiri videbatur quam quod homo satisfaceret pro peccato. Non enim Deus ab homine requirere plus debet quam possit, et, cum pronior sit ad miserendum quam ad puniendum, sicut homini imputat actum peccati, ita etiam videtur quod ei imputet ad deletionem peccati actum contrarium. Non ergo fuit necessarium ad reparationem humanae naturae verbum Dei incarnari.

[46744] IIIª q. 1 a. 2 arg. 2
2. Per la redenzione della natura umana, caduta a causa del peccato, si richiedeva soltanto che l'uomo soddisfacesse per il peccato. Dio infatti non deve esigere dall'uomo l'impossibile; ed essendo più incline a compatire che a punire, come imputò all'uomo l'atto del peccato, gli dovrebbe ascrivere a distruzione del peccato l'atto contrario. Non era dunque necessaria, per redimere la natura umana, l'incarnazione del Verbo di Dio.

[46745] IIIª q. 1 a. 2 arg. 3
Praeterea, ad salutem hominis praecipue pertinet ut Deum revereatur, unde dicitur Malach. I, si ego dominus, ubi timor meus? Si pater, ubi honor meus? Sed ex hoc ipso homines Deum magis reverentur quod eum considerant super omnia elevatum, et ab hominum sensibus remotum, unde in Psalmo dicitur, excelsus super omnes gentes dominus, et super caelos gloria eius; et postea subditur, quis sicut dominus Deus noster? Quod ad reverentiam pertinet. Ergo videtur non convenire humanae saluti quod Deus nobis similis fieret per carnis assumptionem.

[46745] IIIª q. 1 a. 2 arg. 3
3. La salvezza dell'uomo dipende principalmente dal suo rispetto verso Dio, come ricorda la S. Scrittura: "Se io sono il Signore, dov'è il rispetto a me dovuto? Se io sono il Padre, dov'è il mio onore?". Ma il rispetto di Dio nasce negli uomini alla considerazione della sua assoluta trascendenza e della sua lontananza dalla sensibilità umana; si legge infatti nei Salmi: "Eccelso su tutte le genti è il Signore e al di sopra dei cieli la sua gloria". "Chi è come il Signore, Dio nostro?". Che Dio dunque si faccia simile a noi assumendo la nostra carne non sembra che giovi alla salvezza umana.

[46746] IIIª q. 1 a. 2 s. c.
Sed contra, illud per quod humanum genus liberatur a perditione, est necessarium ad humanam salutem. Sed mysterium divinae incarnationis est huiusmodi, secundum illud Ioan. III, sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in ipsum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Ergo necesse fuit ad humanam salutem Deum incarnari.

[46746] IIIª q. 1 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Alla salvezza umana è necessario ciò che libera dalla perdizione il genere umano. Ma con il mistero dell'incarnazione divina si ottiene proprio questo, come dichiara il Vangelo: "Dio ha tanto amato il mondo che ha sacrificato il suo Figlio unigenito, affinché ognuno che crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna". Dunque per la salvezza umana era necessario che Dio s'incarnasse.

[46747] IIIª q. 1 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ad finem aliquem dicitur aliquid esse necessarium dupliciter, uno modo, sine quo aliquid esse non potest, sicut cibus est necessarius ad conservationem humanae vitae; alio modo, per quod melius et convenientius pervenitur ad finem, sicut equus necessarius est ad iter. Primo modo Deum incarnari non fuit necessarium ad reparationem humanae naturae, Deus enim per suam omnipotentem virtutem poterat humanam naturam multis aliis modis reparare. Secundo autem modo necessarium fuit Deum incarnari ad humanae naturae reparationem. Unde dicit Augustinus, XIII de Trin., ostendamus non alium modum possibilem Deo defuisse, cuius potestati omnia aequaliter subiacent, sed sanandae miseriae nostrae convenientiorem alium modum non fuisse. Et hoc quidem considerari potest quantum ad promotionem hominis in bono. Primo quidem, quantum ad fidem, quae magis certificatur ex hoc quod ipsi Deo loquenti credit. Unde Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, ut homo fidentius ambularet ad veritatem, ipsa veritas, Dei filius, homine assumpto, constituit atque fundavit fidem. Secundo, quantum ad spem, quae per hoc maxime erigitur. Unde Augustinus dicit, XIII de Trin., nihil tam necessarium fuit ad erigendam spem nostram quam ut demonstraretur nobis quantum diligeret nos Deus. Quid vero huius rei isto indicio manifestius, quam ut Dei filius naturae nostrae dignatus est inire consortium? Tertio, quantum ad caritatem, quae maxime per hoc excitatur. Unde Augustinus dicit, in libro de catechizandis rudibus, quae maior causa est adventus domini, nisi ut ostenderet Deus dilectionem suam in nobis? Et postea subdit, si amare pigebat, saltem reamare non pigeat. Quarto, quantum ad rectam operationem, in qua nobis exemplum se praebuit. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de nativitate domini, homo sequendus non erat, qui videri poterat, Deus sequendus erat, qui videri non poterat. Ut ergo exhiberetur homini et qui ab homine videretur, et quem homo sequeretur, Deus factus est homo. Quinto, quantum ad plenam participationem divinitatis, quae vere est hominis beatitudo, et finis humanae vitae. Et hoc collatum est nobis per Christi humanitatem, dicit enim Augustinus, in quodam sermone de Nativ. domini, factus est Deus homo, ut homo fieret Deus. Similiter etiam hoc utile fuit ad remotionem mali. Primo enim per hoc homo instruitur ne sibi Diabolum praeferat, et eum veneretur, qui est auctor peccati. Unde dicit Augustinus, XIII de Trin., quando sic Deo coniungi potuit humana natura ut fieret una persona, superbi illi maligni spiritus non ideo se audeant homini praeponere quia non habent carnem. Secundo, quia per hoc instruimur quanta sit dignitas humanae naturae, ne eam inquinemus peccando. Unde dicit Augustinus, in libro de vera religione, demonstravit nobis Deus quam excelsum locum inter creaturas habeat humana natura, in hoc quod hominibus in vero homine apparuit. Et Leo Papa dicit, in sermone de nativitate, agnosce, o Christiane, dignitatem tuam, et divinae consors factus naturae, noli in veterem vilitatem degeneri conversatione redire. Tertio quia, ad praesumptionem hominis tollendam, gratia Dei, nullis meritis praecedentibus, in homine Christo nobis commendatur, ut dicitur XIII de Trinitate. Quarto, quia superbia hominis, quae maximum impedimentum est ne inhaereatur Deo per tantam Dei humilitatem redargui potest atque sanari, ut Augustinus dicit ibidem. Quinto, ad liberandum hominem a servitute. Quod quidem, ut Augustinus dicit, XIII de Trin., fieri debuit sic ut Diabolus iustitia hominis Iesu Christi superaretur, quod factum est Christo satisfaciente pro nobis. Homo autem purus satisfacere non poterat pro toto humano genere; Deus autem satisfacere non debebat; unde oportebat Deum et hominem esse Iesum Christum. Unde et Leo Papa dicit, in sermone de Nativ., suscipitur a virtute infirmitas, a maiestate humilitas, ut, quod nostris remediis congruebat, unus atque idem Dei et hominum mediator et mori ex uno, et resurgere posset ex altero. Nisi enim esset verus Deus, non afferret remedium, nisi esset homo verus, non praeberet exemplum. Sunt autem et aliae plurimae utilitates quae consecutae sunt, supra comprehensionem sensus humani.

[46747] IIIª q. 1 a. 2 co.
RISPONDO: A un fine può essere necessario un mezzo in due modi: o così che senza di esso non si possa ottenere il fine, com'è necessario il cibo alla conservazione della vita umana; o così che il mezzo agevoli il raggiungimento del fine, com'è necessario un cavallo per un viaggio. Ebbene l'incarnazione di Dio non era necessaria per la redenzione della natura umana nel primo modo, potendo Dio redimerci con la sua onnipotenza in molte altre maniere. L'incarnazione era invece necessaria per la redenzione umana nel secondo modo. Di qui le parole di S. Agostino: "Dimostriamo che a Dio non mancavano altri mezzi, perché tutto sottostà ugualmente al suo potere; ma non ne ebbe un altro più conveniente per sanare la nostra miseria".
Tale convenienza può rilevarsi rispetto all'avanzamento dell'uomo nel bene. Primo, quanto alla fede, che acquista maggiore sicurezza dal credere alla parola immediata di Dio in persona. Perciò S. Agostino afferma: "Perché l'uomo con più fiducia accedesse alla verità, la Verità stessa, il Figlio di Dio, col farsi uomo gettò le fondamenta della fede". - Secondo, quanto alla speranza, che nell'incarnazione trova il suo stimolo più efficace: "Nulla", dice S. Agostino, "era tanto necessario a infonderci speranza quanto la dimostrazione del grande amore che Dio ci porta. Ma quale segno poteva essere più chiaro di questo, che la degnazione del Figlio di Dio a unirsi con la nostra natura?". - Terzo, quanto alla carità, che nell'incarnazione trova il suo massimo incentivo. Di qui le parole di S. Agostino: "Qual altro fine più grande ha la venuta del Signore se non la manifestazione dell'amore di Dio per noi?". E conclude: "Se poteva costarci di amare, che almeno non ci costi riamare". - Quarto, rispetto al ben operare, in cui con l'incarnazione Dio stesso si è fatto nostro modello. "Avevamo l'obbligo", spiega S. Agostino, "non di seguire l'uomo che si vedeva, ma Dio che non era visibile. Perciò, per dare all'uomo di poter vedere chi doveva seguire, Dio si fece uomo". - Quinto, quanto alla piena partecipazione della divinità, che è la vera beatitudine dell'uomo e il fine della sua vita. Tale piena partecipazione ci viene conferita per l'umanità di Cristo: infatti "Dio si è fatto uomo, perché l'uomo diventasse Dio", scrive S. Agostino.
Altrettanto utile era l'incarnazione per allontanare l'uomo dal male. Primo, perché persuade l'uomo a non stimare il diavolo, primo artefice del peccato, al di sopra di se stesso e a non prestargli ossequio. Per questo avverte S. Agostino: "Poiché la natura umana poté essere unita a Dio così intimamente da divenire con lui una sola persona, non osino quei superbi spiriti maligni anteporsi all'uomo vantandosi della propria incorporeità". - Secondo, l'incarnazione c'insegna quanto sia grande la dignità della natura umana, affinché non la macchiamo peccando. "Dio ci ha mostrato quale eminente posto abbia tra le cose create la natura umana, apparendo tra gli uomini come vero uomo", afferma S. Agostino. E il papa S. Leone ammonisce: "Riconosci, o cristiano, la tua dignità e, fatto partecipe della natura divina, non tornare all'antica miseria con un'indegna condotta". - Terzo, per distogliere l'uomo dalla presunzione "viene esaltata in Cristo uomo la grazia divina, non preceduta da merito alcuno", come si esprime S. Agostino. - Quarto, perché, per dirla col medesimo Santo, "una così grande umiltà di Dio è in grado di riprendere e di guarire la superbia dell'uomo, che costituisce l'impedimento più grave per la sua adesione a Dio". - Quinto, l'incarnazione giovò a liberare l'uomo dalla servitù. Ciò doveva avvenire, dice S. Agostino, "in modo che il diavolo fosse vinto dall'uomo Cristo Gesù"; e si attuò mediante la soddisfazione offerta da Gesù per noi. Un puro uomo infatti non avrebbe potuto soddisfare per tutto il genere umano; Dio d'altra parte non doveva soddisfare; era quindi necessario che Gesù Cristo fosse Dio e uomo. Di qui le parole di S. Leone papa: "La potenza assume la debolezza, la maestà l'abiezione; perché in corrispondenza dei nostri bisogni un solo e medesimo mediatore tra Dio e gli uomini potesse morire e risorgere per attributi diversi. Se infatti non fosse vero Dio, non potrebbe rimediare al nostro bisogno; se non fosse vero uomo, non sarebbe per noi un esempio".
Ci sono poi moltissimi altri vantaggi derivati dall'incarnazione al di sopra della comprensibilità umana.

[46748] IIIª q. 1 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit secundum primum modum necessarii, sine quo ad finem perveniri non potest.

[46748] IIIª q. 1 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obiezione si fonda sul primo modo di necessità, quella cioè di un mezzo senza il quale non si può ottenere l'effetto.

[46749] IIIª q. 1 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliqua satisfactio potest dici sufficiens dupliciter. Uno modo, perfecte, quia est condigna per quandam adaequationem ad recompensationem commissae culpae. Et sic hominis puri satisfactio sufficiens esse non potuit, quia tota natura humana erat per peccatum corrupta; nec bonum alicuius personae, vel etiam plurium, poterat per aequiparantiam totius naturae detrimentum recompensare. Tum etiam quia peccatum contra Deum commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto maior est ille in quem delinquitur. Unde oportuit, ad condignam satisfactionem, ut actio satisfacientis haberet efficaciam infinitam, ut puta Dei et hominis existens. Alio modo potest dici satisfactio sufficiens imperfecte, scilicet secundum acceptationem eius qui est ea contentus, quamvis non sit condigna. Et hoc modo satisfactio puri hominis est sufficiens. Et quia omne imperfectum praesupponit aliquid perfectum, a quo sustentetur, inde est quod omnis puri hominis satisfactio efficaciam habet a satisfactione Christi.

[46749] IIIª q. 1 a. 2 ad 2
2. Una soddisfazione può dirsi sufficiente in due modi. Primo, in maniera perfetta, in quanto è "condegna", ossia compensa degnamente o adeguatamente la colpa commessa. In tal senso non poteva essere sufficiente la soddisfazione d'un puro uomo, perché tutta la natura umana era stata corrotta dal peccato, né il merito di una o più persone poteva compensare alla pari il danno di tutta la natura. Inoltre, poiché il peccato commesso contro Dio acquista una certa infinità dalla infinità della maestà divina: l'offesa infatti è tanto più grande, quanto più grande è la persona verso cui si manca; era necessario per una soddisfazione adeguata che l'azione del riparatore avesse un'efficacia infinita, quale è appunto l'azione di un uomo-Dio.
Secondo, può dirsi sufficiente una soddisfazione in maniera imperfetta, ossia relativamente all'accettazione da parte di chi se ne contenta, anche se non è adeguata. In tal senso può essere sufficiente la soddisfazione d'un puro uomo. Tuttavia, poiché ogni cosa imperfetta presuppone la perfezione corrispondente su cui si regge, è dalla soddisfazione di Cristo che prende efficacia la soddisfazione d'ogni puro uomo.

[46750] IIIª q. 1 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus, assumendo carnem, suam maiestatem non minuit, et per consequens non minuitur ratio reverentiae ad ipsum. Quae augetur per augmentum cognitionis ipsius. Ex hoc autem quod nobis appropinquare voluit per carnis assumptionem, magis nos ad se cognoscendum attraxit.

[46750] IIIª q. 1 a. 2 ad 3
3. Dio assumendo la carne non ha sminuito la propria maestà e quindi ciò non deroga al rispetto che gli è dovuto. Anzi questo cresce per la maggiore conoscenza che abbiamo di lui; poiché con il fatto stesso che ha voluto avvicinarsi a noi assumendo la carne, ci ha portati a conoscerlo di più.

[46751] IIIª q. 1 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod, si homo non peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuisset. Manente enim causa, manet effectus. Sed sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., alia multa sunt cogitanda in Christi incarnatione praeter absolutionem a peccato, de quibus dictum est. Ergo, etiam si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46751] IIIª q. 1 a. 3 arg. 1
SEMBRA che, se l'uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato lo stesso. Infatti: 1. Rimane l'effetto, se rimane la causa. Ma nell'incarnazione di Cristo, come dice S. Agostino, oltre la liberazione dal peccato, "sono da considerarsi molte altre cause", quelle di cui abbiamo già fatto cenno. Dunque anche se l'uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.

[46752] IIIª q. 1 a. 3 arg. 2
Praeterea, ad omnipotentiam divinae virtutis pertinet ut opera sua perficiat, et se manifestet per aliquem infinitum effectum. Sed nulla pura creatura potest dici infinitus effectus, cum sit finita per suam essentiam. In solo autem opere incarnationis videtur praecipue manifestari infinitus effectus divinae potentiae, per hoc quod in infinitum distantia coniunguntur, inquantum factum est quod homo esset Deus. In quo etiam opere maxime videtur perfici universum, per hoc quod ultima creatura, scilicet homo, primo principio coniungitur, scilicet Deo. Ergo, etiam si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46752] IIIª q. 1 a. 3 arg. 2
2. Ci si aspetta dall'onnipotenza divina che porti a compimento le sue opere e che si manifesti in qualche effetto infinito. Ma nessuna pura creatura può dirsi effetto infinito, limitata com'è nell'essenza. In realtà solo nell'opera dell'incarnazione si manifesta un effetto infinito della potenza divina, che ha congiunto cose distanti tra loro all'infinito, facendo sì che l'uomo diventasse Dio. Nella medesima opera inoltre l'universo sembra raggiungere la sua perfezione, in quanto l'ultima creatura, l'uomo, viene congiunta con il primo principio, Dio. Dunque anche se l'uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.

[46753] IIIª q. 1 a. 3 arg. 3
Praeterea, humana natura per peccatum non est facta capacior gratiae. Sed post peccatum capax est gratiae unionis, quae est maxima gratia. Ergo, si homo non peccasset, humana natura huius gratiae capax fuisset. Nec Deus subtraxisset naturae humanae bonum cuius capax erat. Ergo, si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46753] IIIª q. 1 a. 3 arg. 3
3. La natura umana non è stata resa dal peccato più capace di grazia. Eppure dopo il peccato essa è stata in grado di ricevere la grazia dell'unione, che è la massima grazia. Dunque sarebbe stata capace di questa grazia, anche se l'uomo non avesse peccato. Né Dio avrebbe negato alla natura umana un bene di cui era capace. Dio quindi si sarebbe incarnato, anche se l'uomo non avesse peccato.

[46754] IIIª q. 1 a. 3 arg. 4
Praeterea, praedestinatio Dei est aeterna. Sed dicitur, Rom. I, de Christo, quod praedestinatus est filius Dei in virtute. Ergo etiam ante peccatum necessarium erat filium Dei incarnari, ad hoc quod Dei praedestinatio impleretur.

[46754] IIIª q. 1 a. 3 arg. 4
4. La predestinazione divina è eterna. Ma di Cristo S. Paolo dice che "è stato predestinato qual Figlio di Dio in manifestazioni di potenza". Perciò anche prima del peccato era necessario che per adempiere la predestinazione divina il Figlio di Dio s'incarnasse.

[46755] IIIª q. 1 a. 3 arg. 5
Praeterea, incarnationis mysterium est primo homini revelatum, ut patet per hoc quod dixit, hoc nunc os ex ossibus meis, etc., quod apostolus dicit esse magnum sacramentum in Christo et Ecclesia, ut patet Ephes. V. Sed homo non potuit esse praescius sui casus, eadem ratione qua nec Angelus, ut Augustinus probat, super Gen. ad Litt. Ergo, etiam si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46755] IIIª q. 1 a. 3 arg. 5
5. Il mistero dell'incarnazione fu rivelato al primo uomo, come risulta dalle sue parole: "Ecco, questo è un osso delle mie ossa, ecc.", relative al matrimonio, che l'Apostolo considera "grande mistero rispetto ai rapporti tra Cristo e la Chiesa". Ma l'uomo non poteva conoscere in precedenza la propria caduta, per la stessa ragione che non lo poteva l'angelo, come dimostra S. Agostino. Dunque Dio si sarebbe incarnato, anche se l'uomo non avesse peccato.

[46756] IIIª q. 1 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de verbis Dom., exponens illud quod habetur Luc. XIX, venit filius hominis quaerere et salvum facere quod perierat, si homo non peccasset, filius hominis non venisset. Et I ad Tim. I, super illud verbum, Christus venit in hunc mundum ut peccatores salvos faceret, dicit Glossa, nulla causa veniendi fuit Christo domino, nisi peccatores salvos facere. Tolle morbos, tolle vulnera, et nulla medicinae est causa.

[46756] IIIª q. 1 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino spiegando le parole evangeliche, "Il Figlio dell'uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto", dichiara: "Se l'uomo non avesse peccato, il Figlio dell'uomo non sarebbe venuto". Inoltre a commento delle parole di S. Paolo, "Cristo venne nel mondo a salvare i peccatori", la Glossa aggiunge: "Nessun motivo ebbe di venire tra noi Cristo Signore, se non quello di salvare i peccatori. Togli le malattie, togli le ferite e non c'è più bisogno di medicina".

[46757] IIIª q. 1 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliqui circa hoc diversimode opinantur. Quidam enim dicunt quod, etiam si homo non peccasset, Dei filius fuisset incarnatus. Alii vero contrarium asserunt. Quorum assertioni magis assentiendum videtur. Ea enim quae ex sola Dei voluntate proveniunt, supra omne debitum creaturae, nobis innotescere non possunt nisi quatenus in sacra Scriptura traduntur, per quam divina voluntas innotescit. Unde, cum in sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non fuisset. Quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur, potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari.

[46757] IIIª q. 1 a. 3 co.
RISPONDO: Ci sono in proposito opinioni opposte. Alcuni dicono che il Figlio di Dio si sarebbe incarnato, anche se l'uomo non avesse peccato. Altri invece affermano il contrario. Quest'ultima opinione pare che sia da preferirsi. Le cose infatti che dipendono dalla sola volontà di Dio, al di sopra di tutto ciò che è dovuto alle creature, non possono esserci note se non attraverso la Sacra Scrittura, nella quale la volontà divina viene manifestata. Perciò, siccome nella Sacra Scrittura il motivo dell'incarnazione viene sempre desunto dal peccato del primo uomo, è meglio dire che l'opera dell'incarnazione è stata disposta da Dio a rimedio del peccato, di modo che, non esistendo il peccato, non ci sarebbe stata l'incarnazione. La potenza di Dio però non è coartata entro questi termini: Dio infatti avrebbe potuto incarnarsi, anche se non ci fosse stato il peccato.

[46758] IIIª q. 1 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes aliae causae quae sunt assignatae, pertinent ad remedium peccati. Si enim homo non peccasset, perfusus fuisset lumine divinae sapientiae, et iustitiae rectitudine perfectus a Deo, ad omnia necessaria cognoscenda. Sed quia homo, deserto Deo, ad corporalia collapsus erat, conveniens fuit ut Deus, carne assumpta, etiam per corporalia ei salutis remedium exhiberet. Unde dicit Augustinus, super illud Ioan. I cap., verbum caro factum est, caro te obcaecaverat, caro te sanat, quoniam sic venit Christus ut de carne vitia carnis exstingueret.

[46758] IIIª q. 1 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutti gli altri motivi assegnati all'incarnazione rientrano tra i rimedi del peccato. L'uomo infatti, se non avesse peccato, sarebbe stato illuminato dalla luce della sapienza divina e perfezionato da Dio nella rettitudine della santità, per l'acquisto di ogni conoscenza necessaria. Ma, poiché, abbandonando Dio era sceso alle cose materiali, fu opportuno che Dio, assunta la carne, tramite anche le cose materiali, gli offrisse il mezzo di salvarsi. Ecco perché commentando le parole evangeliche, "il Verbo si fece carne" S. Agostino annota: "La carne ti aveva accecato, la carne ti risana. Cristo venne precisamente per estinguere nella carne i vizi della carne".

[46759] IIIª q. 1 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod in ipso modo productionis rerum ex nihilo divina virtus infinita ostenditur. Ad perfectionem etiam universi sufficit quod naturali modo creatura ordinetur sic in Deum sicut in finem. Hoc autem excedit limites perfectionis naturae, ut creatura uniatur Deo in persona.

[46759] IIIª q. 1 a. 3 ad 2
2. L'infinita potenza di Dio si manifesta già nel modo di produrre le cose dal nulla. - Al compimento poi dell'universo basta che le cose create siano ordinate a Dio naturalmente come a loro fine. Che invece una creatura venga unita a Dio in unità di persona oltrepassa i limiti della perfezione naturale.

[46760] IIIª q. 1 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod duplex capacitas attendi potest in humana natura. Una quidem secundum ordinem potentiae naturalis. Quae a Deo semper impletur, qui dat unicuique rei secundum suam capacitatem naturalem. Alia vero secundum ordinem divinae potentiae, cui omnis creatura obedit ad nutum. Et ad hoc pertinet ista capacitas. Non autem Deus omnem talem capacitatem naturae replet, alioquin, Deus non posset facere in creatura nisi quod facit; quod falsum est, ut in primo habitum est. Nihil autem prohibet ad aliquid maius humanam naturam productam esse post peccatum, Deus enim permittit mala fieri ut inde aliquid melius eliciat. Unde dicitur Rom. V, ubi abundavit iniquitas, superabundavit et gratia. Unde et in benedictione cerei paschalis dicitur, o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem.

[46760] IIIª q. 1 a. 3 ad 3
3. Si possono riscontrare nella natura umana due capacità. La prima al livello della sua potenza naturale. E tale capacità viene sempre soddisfatta da Dio, che provvede a ciascuna cosa secondo le capacità naturali. La seconda al livello della potenza divina, cui ogni creatura obbedisce al primo cenno. A quest'ordine appartiene la capacità umana di cui si parla nell'obiezione. Ora, Dio non asseconda sempre tale capacità della creatura, altrimenti egli non potrebbe fare nelle cose se non quello che fa, e ciò è falso, come si è visto nella Prima Parte.
Che poi la natura umana dopo il peccato sia stata innalzata più di prima non c'è nessuna incongruenza: Dio infatti permette il male per trarne un bene maggiore. Di qui le parole di S. Paolo: "Dove abbondò il peccato, lì anche sovrabbondò la grazia". E nella benedizione del Cero pasquale si canta: "O fortunata colpa, che meritò di avere tale e tanto Redentore!".

[46761] IIIª q. 1 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod praedestinatio praesupponit praescientiam futurorum. Et ideo, sicut Deus praedestinat salutem alicuius hominis per orationem aliorum implendam, ita etiam praedestinavit opus incarnationis in remedium humani peccati.

[46761] IIIª q. 1 a. 3 ad 4
4. La predestinazione presuppone la previsione del futuro. Dio quindi, come predestina che la salvezza di una determinata persona si abbia a compiere per le preghiere di altri, così pure predestinò l'incarnazione a rimedio del peccato umano.

[46762] IIIª q. 1 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod nihil prohibet alicui revelari effectus cui non revelatur causa. Potuit ergo primo homini revelari incarnationis mysterium sine hoc quod esset praescius sui casus, non enim quicumque cognoscit effectum, cognoscit et causam.

[46762] IIIª q. 1 a. 3 ad 5
5. Niente impedisce che si riveli un effetto a chi non ha avuto la rivelazione della causa. Poté dunque il mistero dell'incarnazione essere rivelato al primo uomo, senza che egli fosse consapevole della sua futura caduta: poiché non sempre chi conosce un effetto, conosce anche la causa.

[46763] IIIª q. 1 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus principalius incarnatus fuerit in remedium actualium peccatorum quam in remedium originalis peccati. Quanto enim peccatum est gravius, tanto magis humanae saluti adversatur, propter quam Deus est incarnatus. Sed peccatum actuale est gravius quam originale peccatum, minima enim poena debetur originali peccato, ut Augustinus dicit, contra Iulianum. Ergo principalius incarnatio Christi ordinatur ad deletionem actualium peccatorum.

[46763] IIIª q. 1 a. 4 arg. 1
SEMBRA che Dio si sia incarnato più per rimediare ai peccati attuali che al peccato originale. Infatti:
1. Un peccato quanto più è grave, tanto più ostacola la salvezza umana, per la quale Dio si è incarnato. Ma il peccato attuale è più grave del peccato originale: a questo infatti è annessa una pena minima, come dice S. Agostino. L'incarnazione di Cristo è perciò ordinata principalmente a cancellare i peccati attuali.

[46764] IIIª q. 1 a. 4 arg. 2
Praeterea, peccato originali non debetur poena sensus, sed solum poena damni, ut in secundo habitum est. Sed Christus venit pro satisfactione peccatorum poenam sensus pati in cruce, non autem poenam damni, quia nullum defectum habuit divinae visionis aut fruitionis. Ergo principalius venit ad deletionem peccati actualis quam originalis.

[46764] IIIª q. 1 a. 4 arg. 2
2. Il peccato originale non merita la pena del senso, ma solo la pena del danno, come si è visto nella Seconda Parte. Ora, per la soddisfazione dei peccati Cristo è venuto a soffrire la pena del senso sulla croce e non la pena del danno; mai infatti gli mancò la visione o beatitudine divina. Venne dunque a togliere più il peccato attuale che quello originale.

[46765] IIIª q. 1 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut Chrysostomus dicit, in II de compunctione cordis, hic est affectus servi fidelis, ut beneficia domini sui quae communiter omnibus data sunt, quasi sibi soli praestita reputet, quasi enim de se solo loquens Paulus ita scribit, ad Galat. II, dilexit me, et tradidit semetipsum pro me. Sed propria peccata nostra sunt actualia, originale enim est commune peccatum. Ergo hunc affectum debemus habere, ut aestimemus eum principaliter propter actualia peccata venisse.

[46765] IIIª q. 1 a. 4 arg. 3
3. Il Crisostomo osserva che "un servo fedele è propenso a considerare come personali i benefici comuni che il suo padrone ha concesso a tutti: S. Paolo infatti, quasi parlasse soltanto di sé, scrive: "Mi ha amato e ha sacrificato se stesso per me"". Ma i peccati nostri personali sono quelli attuali, perché l'originale è peccato comune. Dobbiamo dunque avere la pia convinzione che Dio sia venuto principalmente per i peccati attuali.

[46766] IIIª q. 1 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Ioan. I dicitur, ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi.

[46766] IIIª q. 1 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Ecco l'agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo".

[46767] IIIª q. 1 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod certum est Christum venisse in hunc mundum non solum ad delendum illud peccatum quod traductum est originaliter in posteros, sed etiam ad deletionem omnium peccatorum quae postmodum superaddita sunt, non quod omnia deleantur (quod est propter defectum hominum, qui Christo non inhaerent, secundum illud Ioan. III, venit lux in mundum, et dilexerunt homines magis tenebras quam lucem), sed quia ipse exhibuit quod sufficiens fuit ad omnem deletionem. Unde dicitur Rom. V, non sicut delictum, sic et donum, nam iudicium ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis in iustificationem. Tanto autem principalius ad alicuius peccati deletionem Christus venit, quanto illud peccatum maius est. Dicitur autem maius aliquid dupliciter. Uno modo, intensive, sicut est maior albedo quae est intensior. Et per hunc modum maius est peccatum actuale quam originale, quia plus habet de ratione voluntarii, ut in secundo dictum est. Alio modo dicitur aliquid maius extensive, sicut dicitur maior albedo quae est in maiori superficie. Et hoc modo peccatum originale, per quod totum genus humanum inficitur, est maius quolibet peccato actuali, quod est proprium singularis personae. Et quantum ad hoc, Christus principalius venit ad tollendum originale peccatum, inquantum bonum gentis divinius est quam bonum unius, ut dicitur in I Ethic.

[46767] IIIª q. 1 a. 4 co.
RISPONDO: È certo che Cristo venne in questo mondo a distruggere non solo il peccato originale, ma anche tutti i peccati che si sono aggiunti in seguito: non che tutti siano cancellati (e ciò per colpa degli uomini che non aderiscono a Cristo, secondo le parole del Vangelo: "La luce è venuta nel mondo e gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce"), ma egli fece quanto bastava alla loro cancellazione. Perciò S. Paolo dice: "Non come il fallo è il dono: infatti da un sol fallo è provocato il giudizio di condanna, mentre il dono è assoluzione da molti peccati".
Tuttavia quanto più grande è un peccato, tanto più la sua distruzione ha motivato la venuta di Cristo. Ora, una cosa può dirsi grande in due modi. Primo, intensivamente: più grande è, per es., la bianchezza che è più intensa. E in tal senso il peccato attuale è più grande del peccato originale, essendo più volontario, come si è detto nella Seconda Parte. - Secondo, una cosa può dirsi grande in estensione: così una bianchezza più grande è quella che occupa una superficie maggiore. In tal senso il peccato originale che contagia tutto il genere umano è più grande di qualsiasi peccato attuale, che è proprio di una persona. E sotto quest'aspetto è vero che Cristo è venuto principalmente a togliere il peccato originale, perché "il bene sociale è più divino del bene individuale", come si esprime Aristotele.

[46768] IIIª q. 1 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de intensiva magnitudine peccati.

[46768] IIIª q. 1 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomentazione si basa sulla grandezza intensiva del peccato.

[46769] IIIª q. 1 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccato originali in futura retributione non debetur poena sensus, poenalitates tamen quas sensibiliter in hac vita patimur, sicut famem, sitim, mortem et alia huiusmodi, ex peccato originali procedunt. Et ideo Christus, ut plene pro peccato originali satisfaceret, voluit sensibilem dolorem pati, ut mortem et alia huiusmodi in seipso consummaret.

[46769] IIIª q. 1 a. 4 ad 2
2. Al peccato originale la pena del senso non è riservata nella sanzione futura; ma vanno ad esso attribuite le pene sensibili che noi soffriamo in questa vita, come la fame, la sete, la morte e simili. Perciò Cristo a riparare compiutamente il peccato originale volle soffrire il dolore sensibile, per consumare in se stesso la morte e le altre sofferenze.

[46770] IIIª q. 1 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus ibidem inducit, verba illa dicebat apostolus, non quasi diminuere volens amplissima et per orbem terrarum diffusa Christi munera, sed ut pro omnibus se solum indicaret obnoxium. Quid enim interest si et aliis praestitit, cum quae tibi sunt praestita ita integra sunt et ita perfecta quasi nulli alii ex his aliquid fuerit praestitum? Ex hoc ergo quod aliquis debet sibi reputare beneficia Christi praestita esse, non debet existimare quod non sint praestita aliis. Et ideo non excluditur quin principalius venerit abolere peccatum totius naturae quam peccatum unius personae. Sed illud peccatum commune ita perfecte curatum est in unoquoque ac si in eo solo esset curatum. Et praeterea, propter unionem caritatis, totum quod omnibus est impensum, unusquisque debet sibi adscribere.

[46770] IIIª q. 1 a. 4 ad 3
3. Come spiega nello stesso passo il Crisostomo, l'Apostolo diceva quelle parole "non per restringere gli amplissimi benefici di Cristo diffusi sul mondo, ma per indicare che Cristo si era sacrificato per lui come per tutti. Che importa infatti se anche gli altri sono stati beneficati, quando i benefici prestati a te sono così integri e perfetti, come se a nessun altro ne fosse stato concesso qualcosa?". Dover dunque attribuire a sé i benefici di Cristo non significa dover negare che siano stati fatti agli altri. Perciò non si esclude che egli sia venuto più per distruggere il peccato di tutta la natura che i peccati personali. Ma quel peccato comune è stato curato in ciascuno tanto perfettamente, quanto sarebbe stato curato in uno solo. - Del resto a motivo del vincolo della carità ciascuno deve sentire come fatto a se stesso ciò che è stato fatto per tutti.

[46771] IIIª q. 1 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod conveniens fuisset Deum incarnari a principio humani generis. Incarnationis enim opus ex immensitate divinae caritatis processit, secundum illud Ephes. II, Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem suam qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo. Sed caritas non tardat subvenire amico necessitatem patienti, secundum illud Prov. III, ne dicas amico tuo, vade et revertere, cras dabo tibi; cum statim possis dare. Ergo Deus incarnationis opus differre non debuit, sed statim a principio per suam incarnationem humano generi subvenire.

[46771] IIIª q. 1 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'incarnazione divina sarebbe stata conveniente agli inizi del genere umano. Infatti:
1. L'opera dell'incarnazione proviene dall'immensità della carità divina, conforme al testo di S. Paolo: "Dio, che è ricco di misericordia, per l'infinito amore che ci portava, essendo noi morti per le nostre colpe, ci ha convivificati in Cristo". Ma la carità non tarda a soccorrere l'amico che è nel bisogno, come raccomanda la S. Scrittura: "Non dire al tuo amico: Va, torna domani e ti darò, se la cosa gliela puoi dare subito". Dio dunque non doveva differire l'opera dell'incarnazione, ma soccorrere con essa il genere umano subito agli inizi.

[46772] IIIª q. 1 a. 5 arg. 2
Praeterea, I Tim. I dicitur, Christus venit in hunc mundum peccatores salvos facere. Sed plures salvati fuissent si a principio humani generis Deus incarnatus fuisset, plurimi enim, ignorantes Deum, in suo peccato perierunt in diversis saeculis. Ergo convenientius fuisset quod a principio humani generis Deus incarnatus fuisset.

[46772] IIIª q. 1 a. 5 arg. 2
2. S. Paolo scrive: "Cristo venne in questo mondo a salvare i peccatori". Ma se ne sarebbero salvati di più, se Dio si fosse incarnato agl'inizi del genere umano, perché moltissimi nel volgere dei secoli perirono nei loro peccati ignorando Dio. Quindi sarebbe stato più conveniente che Dio si fosse incarnato agli inizi del genere umano.

[46773] IIIª q. 1 a. 5 arg. 3
Praeterea, opus gratiae non est minus ordinatum quam opus naturae. Sed natura initium sumit a perfectis, ut dicit Boetius, in libro de consolatione. Ergo opus gratiae debuit a principio esse perfectum. Sed in opere incarnationis consideratur perfectio gratiae, secundum illud, verbum caro factum est, et postea subditur, plenum gratiae et veritatis. Ergo Christus a principio humani generis debuit incarnari.

[46773] IIIª q. 1 a. 5 arg. 3
3. Il piano della grazia non è meno ordinato del piano della natura. Ma "la natura parte dalla perfezione", come dice Boezio. Quindi il piano della grazia doveva essere perfetto fin da principio. Ora, la perfezione della grazia si ha nell'opera dell'incarnazione, secondo le parole: "il Verbo si fece carne", seguite dalle altre: "pieno di grazia e di verità". Cristo dunque avrebbe dovuto incarnarsi agli inizi dell'umanità.

[46774] IIIª q. 1 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Galat. IV, at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum, factum ex muliere, ubi dicit Glossa quod plenitudo temporis est quod praefinitum fuit a Deo patre quando mitteret filium suum. Sed Deus sua sapientia omnia definivit. Ergo convenientissimo tempore Deus est incarnatus. Et sic non fuit conveniens quod a principio humani generis Deus incarnaretur.

[46774] IIIª q. 1 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Commentando le parole di S. Paolo: "Ma quando venne la pienezza dei tempi, Dio mandò il suo Figlio fatto da donna", la Glossa afferma che "la pienezza dei tempi è il tempo prestabilito da Dio Padre in cui mandare il suo Figlio". Ora, Dio ha stabilito tutto con sapienza. Perciò egli si è incarnato nel tempo più opportuno. Dunque non sarebbe stato conveniente che Dio si incarnasse ai primordi dell'umanità.

[46775] IIIª q. 1 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum opus incarnationis principaliter ordinetur ad reparationem naturae humanae per peccati abolitionem manifestum est quod non fuit conveniens a principio humani generis, ante peccatum, Deum incarnatum fuisse, non enim datur medicina nisi iam infirmis. Unde ipse dominus dicit, Matth. IX, non est opus valentibus medicus, sed male habentibus, non enim veni vocare iustos, sed peccatores. Sed non etiam statim post peccatum conveniens fuit Deum incarnari. Primo quidem, propter conditionem humani peccati, quod ex superbia provenerat, unde eo modo erat homo liberandus ut, humiliatus, recognosceret se liberatore indigere. Unde super illud Galat. III, ordinata per Angelos in manu mediatoris, dicit Glossa, magno consilio factum est ut, post hominis casum, non illico Dei filius mitteretur. Reliquit enim Deus prius hominem in libertate arbitrii, in lege naturali, ut sic vires naturae suae cognosceret. Ubi cum deficeret, legem accepit. Qua data, invaluit morbus, non legis, sed naturae vitio, ut ita, cognita sua infirmitate, clamaret ad medicum, et gratiae quaereret auxilium. Secundo, propter ordinem promotionis in bonum, secundum quem ab imperfecto ad perfectum proceditur. Unde apostolus dicit, I ad Cor. XV, non prius quod spirituale est, sed quod animale, deinde quod spirituale. Primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis. Tertio, propter dignitatem ipsius verbi incarnati. Quia super illud Galat. IV, ubi venit plenitudo temporis, dicit Glossa, quanto maior iudex veniebat, tanto praeconum series longior praecedere debebat. Quarto, ne fervor fidei temporis prolixitate tepesceret. Quia circa finem mundi refrigescet caritas multorum, et Luc. XVIII dicitur, cum filius hominis veniet, putasne inveniet fidem super terram?

[46775] IIIª q. 1 a. 5 co.
RISPONDO: Poiché l'incarnazione è ordinata principalmente alla riparazione della natura umana con la distruzione del peccato, è chiaro che non sarebbe stata conveniente l'incarnazione divina ai primordi dell'umanità prima del peccato, perché la medicina si somministra solo agli ammalati. Perciò il Signore stesso dice: "Del medico non hanno bisogno i sani, ma i malati, e io non sono venuto a chiamare i giusti ma i peccatori".
Ma neppure subito dopo il peccato sarebbe stato conveniente che Dio s'incarnasse. Primo, per la natura del peccato dell'uomo, che proveniva dalla superbia: perciò l'uomo doveva essere liberato in modo che, umiliato, riconoscesse d'aver bisogno d'un liberatore. Ecco perché la Glossa spiegando le parole di S. Paolo, "promulgata per mezzo di angeli in mano d'un mediatore", dice: "Molto sapientemente fu disposto che dopo la caduta dell'uomo non fosse mandato sull'istante il Figlio di Dio. Prima infatti Dio lasciò l'uomo in balia della sua libertà sotto la legge di natura, perché conoscesse così le forze della propria natura. Fallendo nella prova, gli fu data la Legge. Con questa il male peggiorò, non per difetto della Legge, ma per la corruzione della natura; affinché, conosciuta la propria insufficienza, invocasse il medico e cercasse il soccorso della grazia".
Secondo, per l'ordinato progresso nel bene, che esige di procedere dall'imperfetto al perfetto. Per questo dice l'Apostolo: "Non è prima l'elemento spirituale ma l'animale, lo spirituale viene dopo. Il primo uomo, tratto dalla terra, è terrestre; il secondo uomo è dal cielo e celeste".
Terzo, per la dignità stessa del Verbo Incarnato. Infatti sulle parole "quando venne la pienezza dei tempi", la Glossa osserva: "Quanto più grande era il giudice venturo, tanto più lunga serie di messaggeri lo doveva precedere".
Quarto, perché il fervore della fede non si intiepidisse per la lunghezza del tempo. Poiché verso la fine del mondo "si raffredderà la carità di molti" e il Signore stesso domanda: "Quando il Figlio dell'uomo verrà, troverà ancora fede sulla terra?".

[46776] IIIª q. 1 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas non differt amico subvenire, salva tamen negotiorum opportunitate et personarum conditione. Si enim medicus statim a principio aegritudinis medicinam daret infirmo, minus proficeret, vel magis laederet quam iuvaret. Et ideo etiam dominus non statim incarnationis remedium humano generi exhibuit, ne illud contemneret ex superbia, si prius suam infirmitatem non cognosceret.

[46776] IIIª q. 1 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità non indugia a soccorrere l'amico, tuttavia sceglie il momento più opportuno per le circostanze e per le persone. Se un medico desse a un infermo la medicina subito all'inizio della malattia, otterrebbe di meno, oppure lo danneggerebbe più che aiutarlo. Perciò anche il Signore non somministrò subito all'umanità il rimedio dell'incarnazione, perché non lo disprezzasse per superbia, non avendo ancora preso coscienza della propria infermità.

[46777] IIIª q. 1 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ad hoc respondet, in libro de sex quaestionibus Paganorum, dicens, qu. II, quod tunc voluit Christus hominibus apparere, et apud eos praedicari suam doctrinam, quando et ubi sciebat esse qui in eum fuerant credituri. His enim temporibus, et his in locis, tales homines in eius praedicatione futuros esse sciebat quales, non quidem omnes, sed tamen multi in eius corporali praesentia fuerunt, qui nec in eum, suscitatis mortuis, credere voluerunt. Sed hanc responsionem reprobans idem Augustinus dicit, in libro de perseverantia, nunquid possumus dicere Tyrios aut Sidonios, talibus apud se virtutibus factis, credere noluisse, aut credituros non fuisse si fierent, cum ipse dominus eis attestetur quod acturi essent magnae humilitatis poenitentiam, si in eis facta essent divinarum illa signa virtutum? Proinde, ut ipse solvens subdit, sicut apostolus ait, non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei, qui his quos praevidit, si apud eos facta essent, suis miraculis credituros, quibus voluit subvenit, aliis autem non subvenit, de quibus in sua praedestinatione, occulte quidem sed iuste, aliud iudicavit. Ita misericordiam eius in his qui liberantur, et veritatem in his qui puniuntur sine dubitatione credamus.

[46777] IIIª q. 1 a. 5 ad 2
2. All'obiezione S. Agostino diede in un primo tempo la seguente risposta: "Cristo volle apparire tra gli uomini e predicare la sua dottrina quando e dove sapeva che sarebbero vissuti i futuri credenti. Nei tempi infatti e nei luoghi dove il suo Vangelo non è stato predicato egli prevedeva che alla sua parola tutti sarebbero stati tanto increduli quanto lo furono non tutti ma molti tra coloro che lo udirono in persona, i quali non vollero credere in lui neppur vedendolo risuscitare dei morti".
Ma in seguito lo stesso Santo così scrisse, riprovando questa soluzione: "Possiamo forse dire che i cittadini di Tiro e di Sidone si sarebbero rifiutati di credere con tali miracoli, o che non avrebbero creduto se si fossero compiuti tra loro, quando il Signore medesimo attesta che avrebbero fatto penitenza con grande umiltà, se quei segni dei divini interventi fossero stati fatti in mezzo a loro?".
"Perciò", egli conclude, "si deve affermare con l'Apostolo che ciò "non dipende né da chi vuole né da chi corre, ma da Dio che usa misericordia". Dio, tra quanti previde che avrebbero prestato fede ai suoi miracoli, se fossero stati compiuti presso di essi, soccorse quelli che volle e non soccorse altri, di cui dispose diversamente nella sua predestinazione con atto occulto ma giusto. Cosicché dobbiamo credere e riscontrare senza esitazione la sua misericordia in coloro che vengono liberati e la sua giustizia in coloro che vengono puniti".

[46778] IIIª q. 1 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfectum est prius imperfecto, in diversis quidem, tempore et natura, oportet enim quod perfectum sit quod alia ad perfectionem adducit, sed in uno et eodem imperfectum est prius tempore, etsi sit posterius natura. Sic ergo imperfectionem naturae humanae duratione praecedit aeterna Dei perfectio, sed sequitur ipsam consummata perfectio in unione ad Deum.

[46778] IIIª q. 1 a. 5 ad 3
3. In cose diverse tra loro è vero che il perfetto viene prima dell'imperfetto in ordine di tempo e di natura, perché è il perfetto che porta le altre cose alla perfezione; ma in una medesima cosa ciò che è imperfetto precede il perfetto in ordine di tempo, sebbene lo segua in ordine di natura. Così dunque l'imperfezione della natura umana è preceduta dall'eterna perfezione di Dio, ma precede il raggiungimento della propria perfezione, che consiste nella sua unione con lui.

[46779] IIIª q. 1 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod incarnationis opus differri debuerit usque in finem mundi. Dicitur enim in Psalmo, senectus mea in misericordia uberi, idest, in novissimo, ut Glossa dicit. Sed tempus incarnationis est maxime tempus misericordiae, secundum illud Psalmi, quoniam venit tempus miserendi eius. Ergo incarnatio debuit differri usque in finem mundi.

[46779] IIIª q. 1 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l'incarnazione dovesse essere differita alla fine del mondo. Infatti:
1. Nei Salmi si legge: "La mia vecchiaia (sarà ricolma) di misericordia", e la Glossa per vecchiaia intende "gli ultimi tempi". Ma principalmente il tempo dell'incarnazione è tempo di misericordia, secondo l'espressione del Salmista: "È venuto il tempo della sua misericordia". L'incarnazione dunque doveva essere differita alla fine del mondo.

[46780] IIIª q. 1 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut dictum est, perfectum, in eodem, tempore est posterius imperfecto. Ergo id quod est maxime perfectum, debet esse ultimo in tempore. Sed summa perfectio humanae naturae est in unione ad verbum, quia in Christo complacuit omnem plenitudinem divinitatis inhabitare, ut apostolus dicit, Coloss. I. Ergo incarnatio debuit differri usque in finem mundi.

[46780] IIIª q. 1 a. 6 arg. 2
2. In una stessa cosa come si è detto, la perfezione è posteriore all'imperfezione in ordine di tempo. Perciò quello che è assolutamente perfetto, dev'essere temporalmente ultimo. Ma la suprema perfezione della natura umana si ha nell'unione con il Verbo, perché "in Cristo piacque al Padre che abitasse ogni pienezza della divinità", come dice l'Apostolo. L'incarnazione dunque doveva essere rimandata alla fine del mondo.

[46781] IIIª q. 1 a. 6 arg. 3
Praeterea, non est conveniens fieri per duo quod per unum fieri potest. Sed unus Christi adventus sufficere poterat ad salutem humanae naturae, qui erit in fine mundi. Ergo non oportuit quod antea veniret per incarnationem. Et ita incarnatio differri debuit usque in finem mundi.

[46781] IIIª q. 1 a. 6 arg. 3
3. Non conviene fare in due volte ciò che può esser fatto in una volta sola. Ma alla salvezza della natura umana poteva bastare una sola venuta di Cristo: quella che sarà alla fine del mondo. Dunque non era necessario che venisse prima con l'incarnazione. Quindi questa venuta doveva essere rinviata alla fine del mondo.

[46782] IIIª q. 1 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Habacuc III, in medio annorum notum facies. Non ergo debuit incarnationis mysterium, per quod mundo innotuit, usque in finem mundi differri.

[46782] IIIª q. 1 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il profeta Abacuc aveva detto: "Nel mezzo degli anni renderai manifesta, o Signore, l'opera tua". Dunque il mistero dell'incarnazione per cui Dio si manifestò al mondo, non doveva essere rimandato alla fine dei tempi.

[46783] IIIª q. 1 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut non fuit conveniens Deum incarnari a principio mundi, ita non fuit conveniens quod incarnatio differretur usque in finem mundi. Quod quidem apparet, primo, ex unione divinae et humanae naturae. Sicut enim dictum est, perfectum uno modo tempore praecedit imperfectum, in eo enim quod de imperfecto fit perfectum, imperfectum tempore praecedit perfectum; in eo vero quod est perfectionis causa efficiens, perfectum tempore praecedit imperfectum. In opere autem incarnationis utrumque concurrit. Quia natura humana in ipsa incarnatione est perducta ad summam perfectionem, et ideo non decuit quod a principio humani generis incarnatio facta fuisset. Sed ipsum verbum incarnatum est perfectionis humanae causa efficiens, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus, et ideo non debuit incarnationis opus usque in finem mundi differri. Sed perfectio gloriae, ad quam perducenda est ultimo natura humana per verbum incarnatum, erit in fine mundi. Secundo, ex effectu humanae salutis. Ut enim dicitur in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., in potestate dantis est quando vel quantum velit misereri. Venit ergo quando et subveniri debere scivit, et gratum futurum beneficium. Cum enim languore quodam humani generis obsolescere coepisset cognitio Dei inter homines et mores immutarentur, eligere dignatus est Abraham, in quo forma esset renovatae notitiae Dei et morum. Et cum adhuc reverentia segnior esset, postea per Moysen legem litteris dedit. Et quia eam gentes spreverunt non se subiicientes ei, neque hi qui acceperunt servaverunt, motus misericordia dominus misit filium suum, qui, data omnibus remissione peccatorum, Deo patri illos iustificatos offerret. Si autem hoc remedium differretur usque in finem mundi, totaliter Dei notitia et reverentia et morum honestas abolita fuisset in terris. Tertio apparet quod hoc non fuisset conveniens ad manifestationem divinae virtutis, quae pluribus modis homines salvavit, non solum per fidem futuri, sed etiam per fidem praesentis et praeteriti.

[46783] IIIª q. 1 a. 6 co.
RISPONDO: Come non sarebbe stato opportuno che Dio s'incarnasse agli inizi del mondo, così non sarebbe stato conveniente che l'incarnazione fosse ritardata alla fine. Ciò risulta evidente (da due cose): primo, dall'unione della natura divina con la natura umana. Come infatti abbiamo detto, l'imperfezione precede nel tempo la perfezione in quella realtà che da imperfetta diviene perfetta; invece nel soggetto che è causa efficiente della perfezione il perfetto precede cronologicamente l'imperfetto. Ora, nell'incarnazione queste due realtà s'incontrano. Poiché in essa la natura umana fu elevata alla suprema perfezione; e per questo non conveniva che l'incarnazione avvenisse agli albori del genere umano. D'altra parte il Verbo incarnato è causa efficiente della perfezione umana, come si legge nel Vangelo: "Dalla pienezza di lui tutti abbiamo ricevuto"; e per questo non doveva l'incarnazione essere procrastinata alla fine del mondo. Invece la perfezione della gloria, cui dev'essere condotta la natura umana dal Verbo incarnato, avverrà alla fine del mondo.
Secondo, dagli effetti della salvezza umana. Come infatti dice S. Agostino, "è a discrezione di chi dona scegliere quando e quanto vuol donare. Perciò (Dio) venne quando stimò necessario soccorrere l'uomo e la sua opera ben accetta. Mentre un certo languore del genere umano aveva cominciato a cancellare tra gli uomini la conoscenza di Dio e a corrompere i costumi, si degnò Dio di chiamare Abramo, perché in lui si avesse l'esempio di un rinnovamento nella religione e nella morale. E poiché il culto divino era ancora troppo trascurato, diede per mezzo di Mosè la legge scritta. Avendola però le genti disprezzata con il rifiuto di assoggettarvisi, e non avendola messa in pratica neppure quelli che l'avevano accolta, mosso da misericordia, il Signore mandò il suo Figlio, perché, concesso a tutti gli uomini il perdono dei peccati, li offrisse santificati a Dio Padre". Se però questo rimedio fosse stato rimandato alla fine del mondo, sarebbe sparita del tutto dalla terra la conoscenza di Dio, il suo culto e l'onestà dei costumi.
Terzo, per il fatto che la dilazione non sarebbe stata conveniente a manifestare la potenza di Dio, la quale invece ha così salvato gli uomini in molte maniere: non solo con la fede del Cristo venturo, ma anche con la fede del Cristo presente e del Cristo già venuto.

[46784] IIIª q. 1 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Glossa illa exponit de misericordia perducente ad gloriam. Si tamen referatur ad misericordiam exhibitam humano generi per incarnationem Christi, sciendum est quod, sicut Augustinus dicit, in libro Retractationum, tempus incarnationis potest comparari iuventuti humani generis, propter vigorem fervoremque fidei, quae per dilectionem operatur, senectuti autem, quae est sexta aetas, propter numerum temporum, quia Christus venit in sexta aetate. Et quamvis in corpore non possit esse simul iuventus et senectus, potest tamen simul esse in anima, illa propter alacritatem, ista propter gravitatem. Et ideo in libro octogintatrium quaest., alicubi dixit Augustinus quod non oportuit divinitus venire magistrum, cuius imitatione humanum genus in mores optimos formaretur, nisi tempore iuventutis alibi autem dixit Christum in sexta aetate humani generis, tanquam in senectute, venisse.

[46784] IIIª q. 1 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quella Glossa parla della misericordia che conduce alla gloria. Se tuttavia si riferisse alla misericordia dimostrata verso l'umanità con l'incarnazione di Cristo, bisognerebbe notare con S. Agostino che l'incarnazione si può equiparare alla giovinezza dell'umanità "per il vigore e il fervore della fede, operante nella carità", e alla sua vecchiaia o sesta età "per il numero delle epoche, essendo venuto il Cristo nella sesta età del genere umano". E "sebbene nel corpo gioventù e senilità non possano essere contemporanee, lo possono essere però nell'anima: la giovinezza per la prontezza, la vecchiaia per la ponderazione". Perciò S. Agostino in un passo afferma, che "la venuta dal cielo del Maestro, la cui imitazione portasse l'umanità alla perfezione morale, non era conveniente se non nell'età della giovinezza", mentre in altro passo dice che il Cristo è venuto nella sesta età, ossia nella vecchiaia del genere umano.

[46785] IIIª q. 1 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod opus incarnationis non solum est considerandum ut terminus motus de imperfecto ad perfectum, sed ut principium perfectionis in humana natura, ut dictum est.

[46785] IIIª q. 1 a. 6 ad 2
2. L'incarnazione va considerata non soltanto come termine di sviluppo dall'imperfetto al perfetto, ma anche come causa di perfezione nella natura umana, secondo le spiegazioni date.

[46786] IIIª q. 1 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super illud Ioan., non misit Deus filium suum in mundum ut iudicet mundum, duo sunt Christi adventus, primus quidem, ut remittat peccata; secundus, ut iudicet. Si enim hoc non fecisset, universi simul perditi essent, omnes enim peccaverunt, et egent gloria Dei. Unde patet quod non debuit adventum misericordiae differre usque in finem mundi.

[46786] IIIª q. 1 a. 6 ad 3
3. Rispondiamo con il commento del Crisostomo alle parole evangeliche, "Dio non ha mandato il suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo": "Due sono le venute di Cristo: la prima a rimettere i peccati, la seconda a giudicare. Se non avesse fatto così, tutti si sarebbero ugualmente perduti, perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio". È chiaro dunque che egli non doveva rimandare la sua venuta misericordiosa alla fine del mondo.

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