III, 3

Terza parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente

Tertia pars
Quaestio 3
Prooemium

[46887] IIIª q. 3 pr.
Deinde considerandum est de unione ex parte personae assumentis. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum assumere conveniat personae divinae.
Secundo, utrum conveniat naturae divinae.
Tertio, utrum natura possit assumere, abstracta personalitate.
Quarto, utrum una persona possit assumere sine alia.
Quinto, utrum quaelibet persona possit assumere.
Sexto, utrum plures personae possint assumere unam naturam numero.
Septimo, utrum una persona possit assumere duas naturas numero.
Octavo, utrum magis fuerit conveniens de persona filii quod assumpsit humanam naturam, quam de alia persona divina.

Terza parte
Questione 3
Proemio

[46887] IIIª q. 3 pr.
Passiamo a studiare l'unione dal punto di vista della persona assumente.
In proposito si pongono otto quesiti:
1. Se a una persona divina convenga assumere;
2. Se ciò convenga alla natura divina;
3. Se la natura, considerata prescindendo dalla personalità, possa assumere;
4. Se una persona divina possa assumere senza l'altra;
5. Se ciascuna persona possa assumere;
6. Se più persone possano assumere una sola e medesima natura;
7. Se una persona possa assumere due nature, numericamente distinte;
8. Se assumere la natura umana fosse più conveniente per la persona del Figlio che per le altre persone divine.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se una persona divina possa assumere una natura creata

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 1 [46888] IIIª q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod personae divinae non conveniat assumere naturam creatam. Persona enim divina significat aliquid maxime perfectum. Perfectum autem est cui non potest fieri additio. Cum igitur assumere sit quasi ad se sumere, ita quod assumptum addatur assumenti, videtur quod personae divinae non conveniat assumere naturam creatam.		Terza parte Questione 3 Articolo 1 [46888] IIIª q. 3 a. 1 arg. 1 SEMBRA che una persona divina non possa assumere una natura creata. Infatti: 1. La persona divina è qualcosa di sommamente perfetto. Ma perfetto è ciò cui non si possono fare aggiunte. Ora, essendo l'assunzione un ad se sumere (trarre a sé), ne segue che la persona divina non possa assumere una natura creata.
[46889] IIIª q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, illud ad quod aliquid assumitur, communicatur quodammodo ei quod in ipsum assumitur, sicut dignitas communicatur ei qui in dignitatem assumitur. Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut in prima parte dictum est. Ergo personae divinae non convenit assumere, quod est ad se sumere.		[46889] IIIª q. 3 a. 1 arg. 2 2. Ciò a cui una cosa viene assunta, si comunica in qualche modo a quest'ultima: una dignità, p. es., si comunica a colui che viene assunto ad essa. Ma è proprio della persona essere incomunicabile, come si è detto nella Prima Parte. Quindi la persona divina non può assumere, ossia trarre a sé.
[46890] IIIª q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, persona constituitur per naturam. Sed inconveniens est quod constitutum assumat constituens, quia effectus non agit in suam causam. Ergo personae non convenit assumere naturam.		[46890] IIIª q. 3 a. 1 arg. 3 3. La persona è costituita dalla natura. Ma ciò che è costituito non può assumere ciò che lo costituisce, perché l'effetto non agisce sulla sua causa. Dunque la persona non può assumere la natura.
[46891] IIIª q. 3 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, formam, idest naturam servi in suam accepit Deus ille, scilicet unigenitus, personam. Sed Deus unigenitus est persona. Ergo personae competit accipere naturam, quod est assumere.		[46891] IIIª q. 3 a. 1 s. c. IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Quel Dio", cioè l'Unigenito, "unì alla sua persona la forma o natura di servo". Ma il Dio unigenito è persona. Dunque la persona può prendere, cioè assumere, una natura.
[46892] IIIª q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum quod in verbo assumptionis duo importantur, videlicet principium actus, et terminus, dicitur enim assumere quasi ad se aliquid sumere. Huius autem assumptionis persona est et principium et terminus. Principium quidem, quia personae proprie competit agere, huiusmodi autem sumptio carnis per actionem divinam facta est. Similiter etiam persona est huius sumptionis terminus, quia, sicut supra dictum est, unio facta est in persona, non in natura. Et sic patet quod propriissime competit personae assumere naturam.		[46892] IIIª q. 3 a. 1 co. RISPONDO: Il termine assunzione include due cose: il principio e il termine dell'operazione; assumere è infatti "trarre qualcosa a sé". Ora, di tale assunzione la persona è principio e termine. Principio, perché è proprio della persona agire, e l'assunzione della carne è stata fatta per azione divina. Similmente la persona è anche termine di tale assunzione, perché l'unione, come abbiamo detto sopra, è stata fatta nella persona e non nella natura. Così risulta che l'assunzione della natura è compito assolutamente proprio della persona.
[46893] IIIª q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, cum persona divina sit infinita, non potest ei fieri additio. Unde Cyrillus dicit, in epistola synodali Ephesini Concilii, non secundum coappositionem coniunctionis intelligimus modum. Sicut etiam in unione hominis ad Deum quae est per gratiam adoptionis, non additur aliquid Deo, sed id quod divinum est apponitur homini. Unde non Deus, sed homo perficitur.		[46893] IIIª q. 3 a. 1 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente può essere aggiunto alla persona divina, essendo essa infinita. Perciò S. Cirillo dice nell'Epistola Sinodale del Concilio Efesino: "Non intendiamo l'unione a modo di addizione". Nella stessa unione dell'uomo con Dio mediante la grazia d'adozione non si aggiunge qualcosa a Dio, bensì ciò che è divino viene elargito all'uomo. Non è dunque Dio ma l'uomo che si perfeziona.
[46894] IIIª q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari. Nihil tamen prohibet plura de persona praedicari. Unde non est contra rationem personae sic communicari ut subsistat in pluribus naturis. Quia etiam in personam creatam possunt plures naturae concurrere accidentaliter, sicut in persona unius hominis invenitur quantitas et qualitas. Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius infinitatem, ut fiat in ea concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed secundum subsistentiam.		[46894] IIIª q. 3 a. 1 ad 2 2. La persona si dice incomunicabile in quanto non si predica di più suppositi. Ma nulla proibisce che di una persona si possano predicare più cose. Non è dunque impossibile che la persona si comunichi nel senso di sussistere in più nature. Infatti anche in una persona creata possono ritrovarsi accidentalmente più nature: nella persona di un medesimo uomo, p. es., c'è la quantità e la qualità. Tuttavia è proprio della persona divina, data la sua infinità, attuare in sé il concorso di più nature non in modo accidentale, ma secondo la sussistenza.
[46895] IIIª q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, natura humana non constituit personam divinam simpliciter, sed constituit eam secundum quod denominatur a tali natura. Non enim ex natura humana habet filius Dei quod sit simpliciter, cum fuerit ab aeterno, sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur assumere divinam naturam, sed humanam.		[46895] IIIª q. 3 a. 1 ad 3 3. Come abbiamo detto sopra, la natura umana costituisce la persona divina non in senso assoluto, ma in quanto la denomina. lnfatti il Figlio di Dio non dipende dalla natura umana in modo assoluto, essendo egli dall'eternità, ma soltanto come uomo. Invece la natura divina costituisce in maniera assoluta la persona divina. Ecco perché si può dire che la persona divina assume la natura umana, ma non che assume la natura divina.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se assumere spetti alla natura divina

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 2 [46896] IIIª q. 3 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod naturae divinae non conveniat assumere. Quia, sicut dictum est assumere dicitur quasi ad se sumere. Sed natura divina non sumpsit ad se humanam naturam, quia non est facta unio in natura, sed in persona, sicut supra dictum est. Ergo naturae divinae non competit assumere naturam humanam.		Terza parte Questione 3 Articolo 2 [46896] IIIª q. 3 a. 2 arg. 1 SEMBRA che assumere non spetti alla natura divina. Infatti: 1. Si è detto che assumere è come trarre a sé. Ma la natura divina non trasse a sé la natura umana, perché l'unione non avvenne nella natura ma nella persona, come si è detto sopra. Dunque non spetta alla natura divina assumere la natura umana.
[46897] IIIª q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, natura divina communis est tribus personis. Si igitur naturae convenit assumere, sequitur quod conveniat tribus personis et ita pater assumpsit humanam naturam, sicut et filius. Quod est erroneum.		[46897] IIIª q. 3 a. 2 arg. 2 2. La natura divina è comune alle tre persone. Se dunque l'assunzione spetta alla natura, ne segue che ciò va attribuito alle tre persone. Così il Padre avrebbe assunto la natura umana come il Figlio. Il che è falso.
[46898] IIIª q. 3 a. 2 arg. 3 Praeterea, assumere est agere. Agere autem convenit personae, non naturae, quae magis significatur ut principium quo agens agit. Ergo assumere non convenit naturae.		[46898] IIIª q. 3 a. 2 arg. 3 3. Assumere è agire. Ma agire è proprio della persona, non della natura che è piuttosto il principio con il quale chi opera agisce. Assumere dunque non spetta alla natura.
[46899] IIIª q. 3 a. 2 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, illa natura quae semper genita manet ex patre, idest, quae est per generationem aeternam accepta a patre, naturam nostram sine peccato suscepit.		[46899] IIIª q. 3 a. 2 s. c. IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Quella natura che permane sempre generata dal Padre", che cioè sussiste mediante la generazione eterna del Padre, "prese la nostra natura senza il peccato".
[46900] IIIª q. 3 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, in verbo assumptionis duo significantur, scilicet principium actionis, et terminus eius. Esse autem assumptionis principium convenit naturae divinae secundum seipsam, quia eius virtute assumptio facta est. Sed esse terminum assumptionis non convenit naturae divinae secundum seipsam, sed ratione personae in qua consideratur. Et ideo primo quidem et propriissime persona dicitur assumere, secundario autem potest dici quod etiam natura assumit naturam ad sui personam. Et secundum etiam hunc modum dicitur natura incarnata, non quasi sit in carnem conversa; sed quia naturam carnis assumpsit. Unde dicit Damascenus, dicimus naturam Dei incarnatam esse, secundum beatos Athanasium et Cyrillum.		[46900] IIIª q. 3 a. 2 co. RISPONDO: Nella parola assunzione, come si è detto, sono indicate due cose: il principio e il termine dell'azione. Ora, essere principio di assunzione compete alla natura divina per se stessa; perché l'assunzione è stata fatta dalla virtù di codesta natura. Ma essere termine d'assunzione non compete alla natura divina per se stessa, bensì in ragione della persona divina in cui si considera. Perciò diciamo che in senso primario e assolutamente proprio assumere è della persona; ma in senso secondario si può dire che anche la natura (divina) assume per la persona cui s'identifica. E in questo senso si parla di natura (divina) incarnata: non come se si fosse convertita in carne, ma in quanto assunse la natura della carne. Perciò il Damasceno afferma: "Noi diciamo, secondo i santi Atanasio e Cirillo, che la natura di Dio si è incarnata".
[46901] IIIª q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ly se est reciprocum, et refert idem suppositum. Natura autem divina non differt supposito a persona verbi. Et ideo, inquantum natura divina sumit naturam humanam ad personam verbi, dicitur eam ad se sumere. Sed quamvis pater assumat naturam humanam ad personam verbi, non tamen propter hoc sumit eam ad se, quia non est idem suppositum patris et verbi. Et ideo non potest dici proprie quod pater assumat naturam humanam.		[46901] IIIª q. 3 a. 2 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel sé è un pronome riflessivo, e indica l'identità del supposito (in una data operazione). Ora, la natura divina non differisce per supposito dalla persona del Verbo. Perciò in quanto la natura divina assume la natura umana alla persona del Verbo, si può dire che l'assume a sé. Invece il Padre sebbene assuma (come causa) la natura umana alla persona del Verbo, non per questo l'assume a sé, perché il supposito del Padre e del Verbo non è il medesimo. Quindi propriamente parlando non si può dire che il Padre assume la natura umana.
[46902] IIIª q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod id quod convenit divinae naturae secundum se, convenit tribus personis, sicut bonitas, sapientia et huiusmodi. Sed assumere convenit ei ratione personae verbi, sicut dictum est. Et ideo soli illi personae convenit.		[46902] IIIª q. 3 a. 2 ad 2 2. Ciò che spetta alla natura divina per se stessa, spetta alle tre persone: p. es., la bontà, la sapienza e attributi consimili. Assumere invece le si attribuisce in ragione della persona del Verbo, come si è detto. Perciò assumere è proprio di quella sola persona.
[46903] IIIª q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut in Deo idem est quod est et quo est, ita etiam in eo idem est quod agit et quo agit, quia unumquodque agit inquantum est ens. Unde natura divina et est id quo Deus agit, et est ipse Deus agens.		[46903] IIIª q. 3 a. 2 ad 3 3. In Dio come s'identifica il soggetto sussistente con l'essenza, così s'identifica il soggetto operante con il principio d'operazione: perché ogni soggetto agisce secondo il suo modo di essere. Perciò la natura divina è il principio per cui Dio opera ed è lo stesso Dio operante.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se, fatta astrazione dalla personalità, la natura possa assumere

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 3 [46904] IIIª q. 3 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod, abstracta personalitate per intellectum, natura non possit assumere. Dictum est enim quod naturae convenit assumere ratione personae. Sed quod convenit alicui ratione alicuius, remoto eo, non potest ei convenire, sicut corpus, quod est visibile ratione coloris, sine colore videri non potest. Ergo, abstracta personalitate per intellectum, natura assumere non potest.		Terza parte Questione 3 Articolo 3 [46904] IIIª q. 3 a. 3 arg. 1 SEMBRA che, fatta astrazione dalla personalità, la natura non possa assumere. Infatti: 1. Si è detto che la natura assume in ragione della persona. Ma ciò che compete a una cosa in forza di un'altra, non le può competere senza di questa: un corpo, p. es., che è visibile in virtù del colore, non si può vedere senza di questo. Dunque prescindendo dalla personalità, la natura non può assumere.
[46905] IIIª q. 3 a. 3 arg. 2 Praeterea, assumptio importat terminum unionis, ut dictum est. Sed unio non potest fieri in natura, sed solum in persona. Ergo, abstracta personalitate, natura divina non potest assumere.		[46905] IIIª q. 3 a. 3 arg. 2 2. L'assunzione, come si è detto, indica il termine d'unione. Ma l'unione non può avvenire nella natura, bensì solo nella persona. Dunque la natura divina non può assumere, se si astrae dalla personalità.
[46906] IIIª q. 3 a. 3 arg. 3 Praeterea, in prima parte dictum est quod in divinis, abstracta personalitate, nihil manet. Sed assumens est aliquid. Ergo, abstracta personalitate, non potest divina natura assumere.		[46906] IIIª q. 3 a. 3 arg. 3 3. Si è detto nella Prima Parte che degli attributi divini non rimarrebbe niente, se si astraesse dalla personalità. Ma l'assumente è una realtà. Dunque la natura divina non può assumere, fatta astrazione dalla personalità.
[46907] IIIª q. 3 a. 3 s. c. Sed contra est quod in divinis personalitas dicitur proprietas personalis, quae est triplex, scilicet paternitas, processio et filiatio, ut in prima parte dictum est. Sed, remotis his per intellectum, adhuc remanet Dei omnipotentia, per quam est facta incarnatio, sicut Angelus dixit, Luc. I, non erit impossibile apud Deum omne verbum. Ergo videtur quod, etiam remota personalitate, natura divina possit assumere.		[46907] IIIª q. 3 a. 3 s. c. IN CONTRARIO: In Dio, come si è visto nella Prima Parte, la personalità s'identifica con le tre proprietà personali della paternità, della processione e della filiazione. Ma astraendo mentalmente da queste proprietà, rimane ancora l'onnipotenza di Dio, mediante la quale, secondo le parole dell'angelo: "Nulla è impossibile a Dio", è avvenuta l'incarnazione. Dunque la natura divina può assumere, anche astraendo dalla personalità.
[46908] IIIª q. 3 a. 3 co. Respondeo dicendum quod intellectus dupliciter se habet ad divina uno modo, ut cognoscat Deum sicuti est. Et sic impossibile est quod circumscribatur per intellectum aliquid a Deo quod aliud remaneat, quia totum quod est in Deo est unum, salva distinctione personarum; quarum tamen una tollitur, sublata alia, quia distinguuntur solum relationibus, quas oportet esse simul. Alio modo se habet intellectus ad divina, non quidem quasi cognoscens Deum ut est, sed per modum suum, scilicet multipliciter et divisim id quod in Deo est unum. Et per hunc modum potest intellectus noster intelligere bonitatem et sapientiam divinam, et alia huiusmodi, quae dicuntur essentialia attributa, non intellecta paternitate vel filiatione, quae dicuntur personalitates. Et secundum hoc, abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc intelligere naturam assumentem.		[46908] IIIª q. 3 a. 3 co. RISPONDO: L'intelletto può considerare Dio in due modi. Primo, conoscendolo così com'è. E in tal modo è impossibile che, togliendo mentalmente da Dio una parte, gliene rimanga un'altra, perché ciò che è in Dio è assolutamente uno, eccetto la distinzione delle persone, delle quali però, a toglierne una, si toglie anche l'altra, dato che si distinguono solo per le relazioni, che sono per natura simultanee. Secondo, l'intelletto può considerare Dio non come è in se stesso, ma secondo il nostro modo di conoscerlo, che è un conoscere in modo frazionato e diviso ciò che in Dio è un tutto indiviso. E in tal modo il nostro intelletto può pensare alla bontà, alla sapienza divina e ad altri attributi essenziali, senza considerare la paternità o la filiazione, che sono proprietà personali. Ebbene, in questo secondo modo possiamo ancora pensare la natura come assumente, pur astraendo dalla personalità.
[46909] IIIª q. 3 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, quia in divinis idem est quo est et quod est, quidquid eorum quae attribuuntur Deo in abstracto secundum se consideretur, aliis circumscriptis, erit aliquid subsistens, et per consequens persona, cum sit in natura intellectuali. Sicut igitur nunc, positis proprietatibus personalibus in Deo, dicimus tres personas, ita, exclusis per intellectum proprietatibus personalibus, remanebit in consideratione nostra natura divina ut subsistens, et ut persona. Et per hunc modum potest intelligi quod assumat naturam humanam ratione suae subsistentiae vel personalitatis.		[46909] IIIª q. 3 a. 3 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Poiché in Dio l'essenza s'identifica con l'esistenza, ogni attributo, considerato astrattamente in se stesso prescindendo dagli altri, è sussistente in una natura intellettuale e quindi persona. Come dunque ora, date le tre proprietà personali divine, parliamo di tre persone, così togliendo mentalmente le proprietà personali rimarrà nella nostra considerazione la natura divina come sussistente e come persona. E in tal modo la natura divina per la sua sussistenza o personalità può assumere la natura umana.
[46910] IIIª q. 3 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, etiam circumscriptis per intellectum personalitatibus trium personarum, remanebit in intellectu una personalitas Dei, ut Iudaei intelligunt, ad quam poterit terminari assumptio, sicut nunc dicimus eam terminari ad personam verbi.		[46910] IIIª q. 3 a. 3 ad 2 2. Anche astraendo dalle proprietà personali delle tre persone, rimarrebbe nell'intelletto la personalità unica di Dio, come pensano i Giudei: ad essa quindi potrebbe terminare l'assunzione, come ora diciamo che termina alla persona del Verbo.
[46911] IIIª q. 3 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod, abstracta personalitate per intellectum, dicitur nihil remanere per modum resolutionis, quasi aliud sit quod subiicitur relationi, et aliud ipsa relatio, quia quidquid consideratur in Deo, consideratur ut suppositum subsistens. Potest tamen aliquid eorum quae dicuntur de Deo intelligi sine alio, non per modum resolutionis, sed per modum iam dictum.		[46911] IIIª q. 3 a. 3 ad 3 3. Astratta mentalmente (in Dio) la personalità, non rimane nulla, perché il soggetto della relazione non si distingue realmente dalla relazione stessa, in quanto tutto ciò che possiamo considerare in Dio è supposito sussistente. Si può tuttavia considerare un attributo divino senza l'altro, non per separazione, bensì nel modo spiegato.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se una persona divina, con esclusione delle altre, possa assumere una natura creata

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 4 [46912] IIIª q. 3 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod una persona non possit assumere naturam creatam, alia non assumente. Indivisa enim sunt opera Trinitatis, ut dicit Augustinus, in Enchirid., sicut enim trium personarum est una essentia, ita una operatio. Sed assumere est operatio quaedam. Ergo non potest convenire uni personae divinae quin conveniat alii.		Terza parte Questione 3 Articolo 4 [46912] IIIª q. 3 a. 4 arg. 1 SEMBRA che una persona divina con esclusione delle altre non possa assumere una natura creata. Infatti: 1. "Indivisibili sono le opere della Trinità", dice S. Agostino: poiché come una è l'essenza delle tre persone, così una è l'operazione. Ma assumere è un'operazione. Non può dunque attribuirsi a una persona con esclusione delle altre.
[46913] IIIª q. 3 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut dicimus personam filii incarnatam, ita et naturam, tota enim divina natura in una suarum hypostasum incarnata est, ut dicit Damascenus, in III libro. Sed natura communis est tribus personis. Ergo et assumptio.		[46913] IIIª q. 3 a. 4 arg. 2 2. Come diciamo incarnata la persona del Figlio, così diciamo anche la natura: infatti "tutta la natura divina si è incarnata in una delle sue ipostasi", come dice il Damasceno. Ma la natura è comune alle tre persone. Dunque anche l'assunzione.
[46914] IIIª q. 3 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut humana natura in Christo assumpta est a Deo, ita etiam et homines per gratiam assumuntur ab ipso, secundum illud Rom. XIV, Deus illum assumpsit. Sed haec assumptio communiter pertinet ad omnes personas. Ergo et prima.		[46914] IIIª q. 3 a. 4 arg. 3 3. La natura umana in Cristo fu assunta da Dio, così come gli uomini vengono assunti da lui mediante la grazia, secondo le parole di S. Paolo: "Dio lo ha assunto". Ma questa assunzione è comune alle tre persone. Perciò anche la prima.
[46915] IIIª q. 3 a. 4 s. c. Sed contra est quod Dionysius, II cap. de Div. Nom., incarnationis mysterium dicit pertinere ad discretam theologiam, secundum quam scilicet aliquid distinctum dicitur de divinis personis.		[46915] IIIª q. 3 a. 4 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi insegna che il mistero dell'incarnazione fa parte della "teologia discretiva", che tratta appunto delle singole persone divine.
[46916] IIIª q. 3 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, assumptio duo importat, scilicet actum assumentis, et terminum assumptionis. Actus autem assumentis procedit ex divina virtute, quae communis est tribus personis, sed terminus assumptionis est persona, sicut dictum est. Et ideo id quod est actionis in assumptione, commune est tribus personis, sed id quod pertinet ad rationem termini, convenit ita uni personae quod non alii. Tres enim personae fecerunt ut humana natura uniretur uni personae filii.		[46916] IIIª q. 3 a. 4 co. RISPONDO: L'assunzione, come si è detto, importa due cose: l'atto di chi assume e il termine dell'assunzione. Ora, l'atto di assumere procede dalla potenza divina, che è comune alle tre persone; il termine dell'assunzione invece è la persona, come abbiamo spiegato. Perciò l'assunzione all'attivo è comune alle tre persone, mentre sotto l'aspetto terminale essa è esclusiva di una sola persona così da non appartenere a un'altra. Infatti le tre persone fecero sì che la natura umana fosse unita alla sola persona del Figlio.
[46917] IIIª q. 3 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex parte operationis. Et sequeretur conclusio si solam illam operationem importaret absque termino, qui est persona.		[46917] IIIª q. 3 a. 4 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento considera l'assunzione all'attivo. E la conclusione reggerebbe, se l'assunzione importasse solo tale operazione, senza il termine che è la persona.
[46918] IIIª q. 3 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod natura dicitur incarnata, sicut et assumens, ratione personae ad quam terminata est unio, sicut dictum est, non autem prout est communis tribus personis. Dicitur autem tota natura divina incarnata, non quia sit incarnata in omnibus personis, sed quia nihil deest de perfectione divinae naturae personae incarnatae.		[46918] IIIª q. 3 a. 4 ad 2 2. La natura divina si dice incarnata, come pure assumente, in ragione della persona cui è termine l'unione, come si è detto: non già in quanto essa è comune alle tre persone. Si dice poi "incarnata tutta la natura divina", non perché si sia incarnata in tutte le persone; ma perché alla persona incarnata non manca nulla della perfezione della natura divina.
[46919] IIIª q. 3 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod assumptio quae fit per gratiam adoptionis, terminatur ad quandam participationem divinae naturae secundum assimilationem ad bonitatem illius, secundum illud II Pet. I, ut divinae consortes naturae, et cetera. Et ideo huiusmodi assumptio communis est tribus personis et ex parte principii et ex parte termini. Sed assumptio quae est per gratiam unionis, est communis ex parte principii, non autem ex parte termini, ut dictum est.		[46919] IIIª q. 3 a. 4 ad 3 3. L'assunzione dovuta all'adozione della grazia (santificante), termina a una certa partecipazione della natura di Dio a modo di imitazione della sua bontà, secondo le parole di S. Pietro: "Per essere partecipi della natura divina". Perciò tale assunzione è comune alle tre persone sia rispetto alla causalità o principio attivo, sia rispetto al termine di essa. Invece l'assunzione dovuta alla grazia dell'unione (ipostatica), è comune, come si è visto, solo rispetto alla causalità, non già rispetto al termine di essa.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se una persona diversa dal Figlio avrebbe potuto assumere la natura umana

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 5 [46920] IIIª q. 3 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nulla alia persona divina potuit humanam naturam assumere, praeter personam filii. Per huiusmodi enim assumptionem factum est quod Deus sit filius hominis. Sed inconveniens esset quod esse filium conveniret patri vel spiritui sancto, hoc enim vergeret in confusionem divinarum personarum. Ergo pater et spiritus sanctus carnem assumere non possent.		Terza parte Questione 3 Articolo 5 [46920] IIIª q. 3 a. 5 arg. 1 SEMBRA che nessun'altra persona divina diversa dal Figlio potesse assumere la natura umana. Infatti: 1. Per tale assunzione Dio è divenuto Figlio dell'uomo. Ma disdirebbe chiamare figlio il Padre o lo Spirito Santo, perché ciò porterebbe a confondere le persone divine. Dunque il Padre e lo Spirito Santo non potevano assumere la carne.
[46921] IIIª q. 3 a. 5 arg. 2 Praeterea, per incarnationem divinam homines sunt assecuti adoptionem filiorum, secundum illud Rom. VIII, non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed spiritum adoptionis filiorum. Sed filiatio adoptiva est participata similitudo filiationis naturalis, quae non convenit nec patri nec spiritui sancto, unde dicitur Rom. VIII, quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Ergo videtur quod nulla alia persona potuit incarnari praeter personam filii.		[46921] IIIª q. 3 a. 5 arg. 2 2. Per l'incarnazione divina gli uomini hanno conseguito la filiazione adottiva, secondo le parole di S. Paolo: "Voi non avete ricevuto uno spirito di schiavitù per ricadere di nuovo nel timore, ma avete ricevuto lo spirito di figli adottivi". Ma la filiazione adottiva è una somiglianza partecipata della filiazione naturale, che non compete né al Padre né allo Spirito Santo; cosicché S. Paolo può affermare: "Quelli che previde, li predestinò pure a essere conformi all'immagine del Figlio suo". Dunque nessun'altra persona poteva incarnarsi all'infuori della persona del Figlio.
[46922] IIIª q. 3 a. 5 arg. 3 Praeterea, filius dicitur missus, et genitus nativitate temporali, secundum quod incarnatus est. Sed patri non convenit mitti, qui est innascibilis, ut in prima parte habitum est. Ergo saltem persona patris non potuit incarnari.		[46922] IIIª q. 3 a. 5 arg. 3 3. In forza dell'incarnazione il Figlio deve dirsi mandato e generato nel tempo. Ma il Padre, come si è visto nella Prima Parte, non può essere mandato, essendo innascibile. Dunque almeno la persona del Padre non poteva incarnarsi.
[46923] IIIª q. 3 a. 5 s. c. Sed contra, quidquid potest filius, potest pater, alioquin, non esset eadem potentia trium. Sed filius potuit incarnari. Ergo similiter pater et spiritus sanctus.		[46923] IIIª q. 3 a. 5 s. c. IN CONTRARIO: Quanto può il Figlio lo può anche il Padre: altrimenti la potenza delle tre persone non sarebbe la stessa. Ma il Figlio ha potuto incarnarsi. Dunque avrebbero potuto farlo anche il Padre e lo Spirito Santo.
[46924] IIIª q. 3 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, assumptio duo importat, scilicet ipsum actum assumentis, et terminum assumptionis. Principium autem actus est virtus divina, terminus autem est persona. Virtus autem divina communiter et indifferenter se habet ad omnes personas. Eadem etiam est communis ratio personalitatis in tribus personis, licet proprietates personales sint differentes. Quandocumque autem virtus aliqua indifferenter se habet ad plura, potest ad quodlibet eorum suam actionem terminare, sicut patet in potentiis rationalibus, quae se habent ad opposita, quorum utrumque agere possunt. Sic ergo divina virtus potuit naturam humanam unire vel personae patris vel spiritus sancti, sicut univit eam personae filii. Et ideo dicendum est quod pater vel spiritus sanctus potuit carnem assumere, sicut et filius.		[46924] IIIª q. 3 a. 5 co. RISPONDO: Come si è detto, l'assunzione importa due cose: l'atto stesso dell'assumente e il termine dell'assunzione. Ora, principio dell'atto è la potenza divina, termine è la persona. Ma la potenza divina è comune e uguale per tutte le persone. Identica è pure nelle tre persone la perfezione della personalità, quantunque siano differenti le proprietà personali. Ebbene, quando una potenza è indifferentemente disposta a più oggetti, può terminare la sua azione a qualunque di essi, come si vede nelle facoltà razionali, che nell'ambito delle loro possibilità d'azione possono terminare a oggetti opposti. Così dunque l'onnipotenza divina poteva unire la natura umana o alla persona del Padre o a quella dello Spirito Santo, come l'unì alla persona del Figlio. Si deve dunque dire che il Padre o lo Spirito Santo potevano assumere la carne, alla pari del Figlio.
[46925] IIIª q. 3 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod filiatio temporalis, qua Christus dicitur filius hominis, non constituit personam ipsius, sicut filiatio aeterna, sed est quiddam consequens nativitatem temporalem. Unde, si per hunc modum nomen filiationis ad patrem vel spiritum sanctum transferretur, nulla sequeretur confusio divinarum personarum.		[46925] IIIª q. 3 a. 5 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La filiazione temporale per cui Cristo si dice Figlio dell'uomo, non costituisce la sua persona alla maniera della filiazione eterna, ma è una conseguenza della nascita temporale. Perciò ad attribuire il nome di figlio al Padre o allo Spirito Santo sotto tale aspetto, non ne seguirebbe alcuna confusione tra le persone divine.
[46926] IIIª q. 3 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod filiatio adoptiva est quaedam participata similitudo filiationis naturalis; sed fit in nobis appropriate a patre, qui est principium naturalis filiationis; et per donum spiritus sancti, qui est amor patris et filii; secundum illud Galat. IV, misit Deus spiritum filii sui in corda nostra, clamantem, abba, pater. Et ideo sicut, filio incarnato, adoptivam filiationem accipimus ad similitudinem naturalis filiationis eius; ita, patre incarnato, adoptivam filiationem reciperemus ab eo tanquam a principio naturalis filiationis; et a spiritu sancto, tanquam a nexu communi patris et filii.		[46926] IIIª q. 3 a. 5 ad 2 2. La filiazione adottiva è una somiglianza partecipata della filiazione naturale, ma secondo il linguaggio di appropriazione si compie in noi per opera del Padre che è il principio della filiazione naturale e per la donazione dello Spirito Santo che è l'amore del Padre e del Figlio, come dice S. Paolo: "Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo, che chiama: Abbà, Padre". E perciò come per l'incarnazione del Figlio riceviamo la filiazione adottiva simile alla sua filiazione naturale, così, se si fosse incarnato il Padre, riceveremmo la filiazione adottiva da lui come principio della filiazione naturale e dallo Spirito Santo come vincolo comune del Padre e del Figlio.
[46927] IIIª q. 3 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod patri convenit esse innascibilem secundum nativitatem aeternam, quod non excluderet nativitas temporalis. Mitti autem dicitur filius secundum incarnationem, eo quod est ab illo, sine quo incarnatio non sufficeret ad rationem missionis.		[46927] IIIª q. 3 a. 5 ad 3 3. Il Padre è innascibile rispetto alla generazione eterna; ma ciò di suo non esclude una nascita temporale. Il Figlio poi nell'incarnazione in tanto si dice mandato in quanto procede dal Padre, senza di che l'incarnazione non importerebbe una missione.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se due persone divine possano assumere una sola e medesima natura

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 6 [46928] IIIª q. 3 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod duae personae divinae non possunt assumere unam et eandem numero naturam. Hoc enim supposito aut essent unus homo, vel plures. Sed non plures, sicut enim una natura divina in pluribus personis non patitur esse plures deos, ita una humana natura in pluribus personis non patitur esse plures homines. Similiter etiam non possent esse unus homo, quia unus homo est iste homo, qui demonstrat unam personam; et sic tolleretur distinctio trium personarum divinarum, quod est inconveniens. Non ergo duae aut tres personae possunt accipere unam naturam humanam.		Terza parte Questione 3 Articolo 6 [46928] IIIª q. 3 a. 6 arg. 1 SEMBRA che due persone divine non possano assumere una sola e medesima natura. Infatti: 1. In tal caso o sarebbero un solo uomo o più. Ma non potrebbero essere più uomini: perché, come l'unicità della natura divina in più persone esclude una pluralità di dei, così l'unicità della natura umana in più persone esclude una pluralità di uomini. Similmente non potrebbero essere un solo uomo, perché un singolo uomo è quest'uomo qui, che sta a indicare una sola persona; e così si toglierebbe la distinzione delle tre persone divine: il che è assurdo. Dunque due o tre persone non possono assumere un'unica natura umana.
[46929] IIIª q. 3 a. 6 arg. 2 Praeterea, assumptio terminatur ad unitatem personae, ut dictum est. Sed non est una persona patris et filii et spiritus sancti. Ergo non possunt tres personae assumere unam naturam humanam.		[46929] IIIª q. 3 a. 6 arg. 2 2. L'assunzione ha per termine l'unità di persona, come si è detto. Ma la persona del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo non è una sola. Dunque le tre persone non possono assumere un'unica natura umana.
[46930] IIIª q. 3 a. 6 arg. 3 Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, et Augustinus, in I de Trin., quod ex incarnatione filii Dei consequitur quod quidquid dicitur de filio Dei, dicitur de filio hominis, et e converso. Si ergo tres personae assumerent unam naturam humanam, sequitur quod quidquid dicitur de qualibet trium personarum, diceretur de illo homine, et e converso ea quae dicerentur de illo homine, possent dici de qualibet trium personarum. Sic ergo id quod est proprium patris, scilicet generare filium ab aeterno, diceretur de illo homine, et per consequens diceretur de filio Dei, quod est inconveniens. Non ergo est possibile quod tres personae divinae assumant unam naturam humanam.		[46930] IIIª q. 3 a. 6 arg. 3 3. Il Damasceno e S. Agostino insegnano che in conseguenza dell'incarnazione del Figlio di Dio si deve predicare del Figlio dell'uomo tutto ciò che si predica del Figlio di Dio e viceversa. Se dunque le tre persone assumessero un'unica natura umana, si dovrebbe affermare di quell'uomo tutto ciò che si predica di una qualunque persona divina, e viceversa si dovrebbe affermare di ognuna di esse tutto ciò che si predica di quell'uomo. Così si affermerebbe di quell'uomo, e conseguentemente del Figlio di Dio, ciò che è proprio del Padre, ossia generare il Figlio dall'eternità: il che è inammissibile. Dunque le tre persone divine non possono assumere un'unica natura umana.
[46931] IIIª q. 3 a. 6 s. c. Sed contra, persona incarnata subsistit in duabus naturis, divina scilicet et humana. Sed tres personae possunt subsistere in una natura divina. Ergo etiam possunt subsistere in una natura humana, ita scilicet quod sit una natura humana a tribus personis assumpta.		[46931] IIIª q. 3 a. 6 s. c. IN CONTRARIO: La persona incarnata sussiste in due nature: la divina e l'umana. Ma le tre persone sussistono in un'unica natura divina. Dunque possono anche sussistere in una sola natura umana; cosicché un'unica natura umana sarebbe assunta dalle tre persone.
[46932] IIIª q. 3 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ex unione animae et corporis in Christo non fit neque nova persona neque hypostasis, sed fit una natura assumpta in personam vel hypostasim divinam. Quod quidem non fit per potentiam naturae humanae, sed per potentiam personae divinae. Est autem talis divinarum personarum conditio quod una earum non excludit aliam a communione eiusdem naturae, sed solum a communione eiusdem personae. Quia igitur in mysterio incarnationis tota ratio facti est potentia facientis, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum; magis est circa hoc iudicandum secundum conditionem personae assumentis quam secundum conditionem naturae humanae assumptae. Sic igitur non est impossibile divinis personis ut duae vel tres assumant unam naturam humanam. Esset tamen impossibile ut assumerent unam hypostasim vel unam personam humanam, sicut Anselmus dicit, in libro de conceptu virginali, quod plures personae non possunt assumere unum eundemque hominem.		[46932] IIIª q. 3 a. 6 co. RISPONDO: Come si è detto sopra, dall'unione tra l'anima e il corpo non si determina in Cristo né una nuova persona né una nuova ipostasi, ma l'assunzione di una natura da parte della persona, o ipostasi divina. Ciò non avviene però per la potenza della natura umana, ma per quella della persona divina. Ora, il rapporto tra le persone divine è tale che l'una esclude l'altra non dall'unità di natura, ma solo dall'identità di persona. Poiché dunque nel mistero dell'incarnazione "la spiegazione del fatto è tutta nell'onnipotenza di Dio", come dice S. Agostino, tutto va giudicato più dalle condizioni della persona assumente che dalle condizioni della natura umana assunta. Non è dunque assurdo che due, o addirittura tre persone divine assumano un'unica natura umana. Sarebbe invece assurdo che assumessero un'unica ipostasi o un'unica persona umana; secondo l'affermazione di S. Anselmo: "Più persone non possono assumere un solo e medesimo uomo".
[46933] IIIª q. 3 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, hac positione facta, quod scilicet tres personae assumerent unam humanam naturam, verum esset dicere quod tres personae essent unus homo, propter unam humanam naturam, sicut nunc verum est dicere quod sunt unus Deus, propter unam divinam naturam. Nec ly unus importat unitatem personae, sed unitatem in natura humana. Non enim posset argui ex hoc quod tres personae sunt unus homo, quod essent unus simpliciter, nihil enim prohibet dicere quod homines qui sunt plures simpliciter, sint unus quantum ad aliquid, puta unus populus; sicut Augustinus dicit, VI de Trin., diversum est natura spiritus hominis et spiritus Dei, sed inhaerendo fit unus spiritus, secundum illud I Cor. VI, qui adhaeret Deo, unus spiritus est.		[46933] IIIª q. 3 a. 6 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Supposto che le tre persone assumessero un'unica natura umana, sarebbero veramente per l'unità di questa un solo uomo, come ora è vero che sono un solo Dio per l'unità della natura divina. Né l'unità suddetta importerebbe unità di persona in Dio, ma unità nella natura umana. Infatti se le tre persone fossero un solo uomo, non si potrebbe concludere che sono una sola persona, perché niente impedisce di dire che molti uomini in senso assoluto siano un solo uomo in senso relativo, p. es., un solo popolo. Anzi in tal senso, a detta di S. Agostino, "pur essendo diversi per natura lo spirito dell'uomo e lo spirito di Dio, unendosi formano un solo spirito", secondo le parole di S. Paolo: "Chi si unisce al Signore, diventa un solo spirito con lui".
[46934] IIIª q. 3 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod, illa positione facta, humana natura esset assumpta in unitate non unius personae, sed in unitate singularum personarum, ita scilicet quod, sicut divina natura habet naturalem unitatem cum singulis personis, ita natura humana haberet unitatem cum singulis per assumptionem.		[46934] IIIª q. 3 a. 6 ad 2 2. In quell'ipotesi la natura umana sarebbe stata assunta non per essere unita a una sola persona, ma per essere unita a tutte e tre, in modo che come la natura divina è unita alle singole persone per condizione naturale, così la natura umana sarebbe unita alle singole persone per assunzione.
[46935] IIIª q. 3 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod circa mysterium incarnationis fuit communicatio proprietatum pertinentium ad naturam, quia quaecumque conveniunt naturae, possunt praedicari de persona subsistente in natura illa, cuiuscumque naturae nomine significetur. Praedicta ergo positione facta, de persona patris poterunt praedicari et ea quae sunt humanae naturae, et ea quae sunt divinae, et similiter de persona filii et spiritus sancti. Non autem illud quod conveniret personae patris ratione propriae personae, posset attribui personae filii aut spiritus sancti, propter distinctionem personarum, quae remaneret. Posset ergo dici quod, sicut pater est ingenitus, ita homo esset ingenitus, secundum quod ly homo supponeret pro persona patris. Si quis autem ulterius procederet, homo est ingenitus, filius est homo, ergo filius est ingenitus, esset fallacia figurae dictionis vel accidentis. Sicut et nunc dicimus Deum esse ingenitum, quia pater est ingenitus, nec tamen possumus concludere quod filius sit ingenitus, quamvis sit Deus.		[46935] IIIª q. 3 a. 6 ad 3 3. In forza del mistero dell'incarnazione si produce la comunicazione delle proprietà naturali: cosicché tutti i caratteri di una natura si possono attribuire alla persona che sussiste in quella natura, comunque la persona si denomini secondo l'una o l'altra sua natura. Perciò nella suddetta ipotesi si potrebbero attribuire alla persona del Padre sia i caratteri della natura umana, sia quelli della natura divina. Lo stesso si dica per la persona del Figlio e dello Spirito Santo. Ma non si potrebbe attribuire alla persona del Figlio e dello Spirito Santo quello che conviene in senso esclusivo alla persona del Padre, perché rimarrebbe intatta la distinzione tra le persone. Si potrebbe dire quindi che l'uomo è ingenito come lo è il Padre, quando il termine uomo sta a indicare la persona del Padre. Però se uno ne ricavasse questo argomento: "L'uomo è ingenito, ma il Figlio è uomo, dunque il Figlio è ingenito", avremmo un sofisma di equivocazione nelle parole, o un sofisma che gioca sugli accidenti. Del resto anche ora diciamo che Dio è ingenito perché il Padre è ingenito, ma non possiamo concludere che il Figlio sia ingenito, sebbene sia Dio.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se un'unica persona divina possa assumere due nature umane

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 7 [46936] IIIª q. 3 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una persona divina non possit assumere duas naturas humanas. Natura enim assumpta in mysterio incarnationis non habet aliud suppositum praeter suppositum personae divinae, ut ex supra dictis patet. Si ergo ponatur esse una persona divina assumens duas humanas naturas, esset unum suppositum duarum naturarum eiusdem speciei. Quod videtur implicare contradictionem, non enim natura unius speciei multiplicatur nisi secundum distinctionem suppositorum.		Terza parte Questione 3 Articolo 7 [46936] IIIª q. 3 a. 7 arg. 1 SEMBRA che un'unica persona divina non possa assumere due nature umane. Infatti: 1. La natura umana nel mistero dell'incarnazione non ha altro supposito che quello della persona divina, come risulta dalle cose già dette. Se dunque un'unica persona divina assumesse due nature umane, si avrebbe un medesimo supposito in due nature della stessa specie. Ciò sembra contraddittorio; perché una natura non si moltiplica nella stessa specie, se non per la distinzione dei suppositi.
[46937] IIIª q. 3 a. 7 arg. 2 Praeterea, hac suppositione facta, non posset dici quod persona divina incarnata esset unus homo, quia non haberet unam naturam humanam. Similiter etiam non posset dici quod essent plures homines, quia plures homines sunt supposito distincti, et ibi esset unum tantum suppositum. Ergo praedicta positio esset omnino impossibilis.		[46937] IIIª q. 3 a. 7 arg. 2 2. In questa ipotesi la persona divina incarnata non si potrebbe dire un solo uomo, perché non avrebbe una sola natura umana. Ma non sarebbe neppure più uomini, perché più uomini hanno suppositi distinti, mentre nel caso ci sarebbe un solo supposito. Dunque la predetta ipotesi è assolutamente impossibile.
[46938] IIIª q. 3 a. 7 arg. 3 Praeterea, in incarnationis mysterio tota divina natura est unita toti naturae assumptae, idest cuilibet parti eius, est enim Christus perfectus Deus et perfectus homo, totus Deus et totus homo, ut Damascenus dicit, in III libro. Sed duae humanae naturae non possent totaliter sibi invicem uniri, quia oporteret quod anima unius esset unita corpori alterius, et quod etiam duo corpora essent simul, quod etiam confusionem induceret naturarum. Non ergo est possibile quod persona divina duas humanas naturas assumeret.		[46938] IIIª q. 3 a. 7 arg. 3 3. Nel mistero dell'incarnazione tutta la natura divina si è unita a tutta la natura assunta, ossia a ciascuna parte di essa: Cristo infatti è "perfetto Dio e perfetto uomo, interamente Dio e interamente uomo", come dice il Damasceno. Ma due nature umane non potrebbero unirsi tra loro totalmente, perché allora l'anima dell'una dovrebbe essere unita al corpo dell'altra e i due corpi dovrebbero compenetrarsi: il che porterebbe anche a confondere le nature. È dunque impossibile che una sola persona divina assuma due nature umane.
[46939] IIIª q. 3 a. 7 s. c. Sed contra est quod quidquid potest pater, potest filius. Sed pater post incarnationem filii, potest assumere naturam humanam aliam numero ab ea quam filius assumpsit, in nullo enim per incarnationem filii est diminuta potentia patris vel filii. Ergo videtur quod filius, post incarnationem, possit aliam humanam naturam assumere, praeter eam quam assumpsit.		[46939] IIIª q. 3 a. 7 s. c. IN CONTRARIO: Quanto può il Padre lo può anche il Figlio. Ma il Padre dopo l'incarnazione del Figlio può assumere un'altra natura umana numericamente diversa da quella assunta dal Figlio, non essendo affatto diminuita per l'incarnazione del Figlio la potenza del Padre o del Figlio. Dunque il Figlio dopo la sua incarnazione potrebbe assumere una seconda natura umana.
[46940] IIIª q. 3 a. 7 co. Respondeo dicendum quod id quod potest in unum et non in amplius, habet potentiam limitatam ad unum. Potentia autem divinae personae est infinita, nec potest limitari ad aliquid creatum. Unde non est dicendum quod persona divina ita assumpserit unam naturam humanam quod non potuerit assumere aliam. Videretur enim ex hoc sequi quod personalitas divinae naturae esset ita comprehensa per unam humanam naturam quod ad eius personalitatem alia assumi non possit. Quod est impossibile, non enim increatum a creato comprehendi potest. Patet ergo quod, sive consideremus personam divinam secundum virtutem, quae est principium unionis; sive secundum suam personalitatem, quae est terminus unionis, oportet dicere quod persona divina, praeter naturam humanam quam assumpsit possit aliam numero naturam humanam assumere.		[46940] IIIª q. 3 a. 7 co. RISPONDO: Chi non può fare che una sola cosa, ha un potere limitato a quella. Ora, il potere della persona divina è infinito e non si può limitare a un particolare oggetto creato. È quindi impossibile che una persona divina abbia assunto una sola natura umana così da non poterne assumere un'altra. Ne seguirebbe infatti che la personalità divina sarebbe tanto assorbita da una sola natura umana da non poterne assumere nessun'altra. Ciò è assurdo, perché l'increato non può essere esaurito dal creato. È dunque evidente che, sia considerando la persona divina nella sua potenza, cioè quale principio dell'unione (ipostatica), sia considerandola nella sua personalità che è il termine dell'unione, bisogna riconoscere che essa, oltre alla natura umana assunta, potrebbe assumerne un'altra numericamente distinta.
[46941] IIIª q. 3 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod natura creata perficitur in sua ratione per formam, quae multiplicatur secundum divisionem materiae. Et ideo, si compositio formae et materiae constituat novum suppositum, consequens est quod natura multiplicetur secundum multiplicationem suppositorum. Sed in mysterio incarnationis unio formae et materiae, idest animae et corporis, non constituit novum suppositum, ut supra dictum est. Et ideo posset esse multitudo secundum numerum ex parte naturae, propter divisionem materiae, absque distinctione suppositorum.		[46941] IIIª q. 3 a. 7 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura creata ha la propria perfetta definizione nella forma che si moltiplica con la divisione della materia. Quando perciò la composizione tra forma e materia costituisce un nuovo supposito, ne segue che la natura si moltiplica secondo la moltiplicazione dei suppositi. Ma nel mistero dell'incarnazione l'unione tra forma e materia, cioè tra anima e corpo, non costituisce un nuovo supposito, come si è detto sopra. Potrebbe quindi esserci una moltiplicazione numerica delle nature, a causa della divisione della materia, senza distinzione di suppositi.
[46942] IIIª q. 3 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod posset videri quod, praedicta positione facta, consequeretur quod essent duo homines, propter duas naturas, absque hoc quod essent ibi duo supposita, sicut e converso tres personae dicerentur unus homo, propter unam naturam humanam assumptam, ut supra dictum est. Sed hoc non videtur esse verum. Quia nominibus est utendum secundum quod sunt ad significandum imposita. Quod quidem est ex consideratione eorum quae apud nos sunt. Et ideo oportet, circa modum significandi et consignificandi, considerare ea quae apud nos sunt. In quibus nunquam nomen ab aliqua forma impositum pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum, homo enim qui est duobus vestimentis indutus, non dicitur duo vestiti, sed unus vestitus duobus vestimentis; et qui habet duas qualitates, dicitur singulariter aliqualis secundum duas qualitates. Natura autem assumpta quantum ad aliquid se habet per modum indumenti, licet non sit similitudo quantum ad omnia, ut supra dictum est. Et ideo, si persona divina assumeret duas naturas humanas, propter unitatem suppositi diceretur unus homo habens duas naturas humanas. Contingit autem quod plures homines dicuntur unus populus, propter hoc quod conveniunt in aliquo uno, non autem propter unitatem suppositi. Et similiter, si duae personae divinae assumerent unam numero humanam naturam, dicerentur unus homo, ut supra dictum est, non propter unitatem suppositi, sed inquantum conveniunt in aliquo uno.		[46942] IIIª q. 3 a. 7 ad 2 2. La predetta ipotesi potrebbe far pensare a due uomini, data la presenza di due nature umane, pur non essendoci due suppositi; come viceversa le tre persone, secondo le spiegazioni date, sarebbero un solo uomo, se avessero assunto un'unica natura umana. Ma ciò sarebbe falso. Perché i nomi vanno usati secondo il loro modo di significare. E questo dipende dalle cose che costituiscono l'oggetto ordinario della nostra conoscenza. Perciò per quanto riguarda il modo di significare e consignificare, bisogna rifarsi ai dati della nostra conoscenza. Ora, riferendoci ad essi noi non usiamo mai al plurale il nome che significa una determinata forma, se non c'è pluralità di suppositi: infatti un uomo vestito di due abiti non si dice che sia due uomini, ma uno solo con due vestiti, e chi ha due qualità, si dice qualificato, al singolare, mediante due qualità. Ora, la natura assunta è in certo modo un vestito, sebbene il paragone non sia perfetto, come si è detto sopra. Se dunque una persona divina assumesse due nature umane, sarebbe, per l'unità di supposito, "un solo uomo con due nature umane". - Che poi più uomini si dicano un sol popolo, dipende dal loro comunicare in un tutto, non dall'unità di supposito. E similmente se due persone divine assumessero una sola natura umana, sarebbero un uomo solo, come si è detto sopra, non per l'unità di supposito, ma per la natura che avrebbero in comune.
[46943] IIIª q. 3 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod divina et humana natura non eodem ordine se habent ad unam divinam personam, sed per prius comparatur ad ipsam divina natura, utpote quae est unum cum ea ab aeterno; sed natura humana comparatur ad personam divinam per posterius, utpote assumpta ex tempore a divina persona, non quidem ad hoc quod natura sit ipsa persona, sed quod persona in natura subsistat filius enim Dei est sua deitas, sed non est sua humanitas. Et ideo ad hoc quod natura humana assumatur a divina persona, relinquitur quod divina natura unione personali uniatur toti naturae assumptae, idest secundum omnes partes eius. Sed duarum naturarum assumptarum esset uniformis habitudo ad personam divinam, nec una assumeret aliam. Unde non oporteret quod una earum totaliter alteri uniretur, idest, omnes partes unius omnibus partibus alterius.		[46943] IIIª q. 3 a. 7 ad 3 3. Le due nature, la divina e l'umana, non hanno con l'unica loro persona divina un rapporto di parità: ché la natura divina ha con essa un rapporto originario, perché forma con essa ab aeterno una sola cosa; mentre la natura umana ha con la persona divina un rapporto derivato, in quanto è stata assunta nel tempo dalla persona divina, non già perché essa venisse a identificarsi con la persona, ma perché la persona potesse sussistere nella natura: il Figlio di Dio infatti è la propria divinità, ma non è la propria umanità. Perciò affinché la natura umana sia assunta dalla persona divina, bisogna che la natura divina sia unita personalmente a tutta la natura assunta, cioè a tutte le sue parti. Ma se le nature assunte fossero due, avrebbero un medesimo rapporto con la persona divina né l'una assumerebbe l'altra. Non ne seguirebbe quindi necessariamente l'unione totale dell'una con l'altra, cioè l'unione di tutte le parti della prima con tutte le parti della seconda.

Terza Parte > Cristo > L'unione da parte della persona assumente > Se l'incarnazione del Figlio di Dio sia stata più conveniente di quella del Padre o dello Spirito Santo

Tertia pars Quaestio 3 Articulus 8 [46944] IIIª q. 3 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non fuerit magis conveniens filium Dei incarnari quam patrem vel spiritum sanctum. Per mysterium enim incarnationis homines ad veram Dei cognitionem sunt perducti, secundum illud Ioan. XVIII, in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhiberem veritati. Sed ex hoc quod persona filii Dei est incarnata, multi impediti fuerunt a vera Dei cognitione, ea quae dicuntur de filio secundum humanam naturam referentes ad ipsam filii personam, sicut Arius, qui posuit inaequalitatem personarum propter hoc quod dicitur Ioan. XIV, pater maior me est, qui quidem error non provenisset si persona patris incarnata fuisset; nullus enim existimasset patrem filio minorem. Magis ergo videtur conveniens fuisse quod persona patris incarnaretur quam persona filii.		Terza parte Questione 3 Articolo 8 [46944] IIIª q. 3 a. 8 arg. 1 SEMBRA che l'incarnazione del Figlio di Dio non sia stata più conveniente di quella del Padre o dello Spirito Santo. Infatti: 1. Con il mistero dell'incarnazione gli uomini sono stati condotti alla vera conoscenza di Dio, secondo le parole di S. Giovanni: "Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità". Ma a motivo dell'incarnazione del Figlio di Dio molti sono stati impediti nella conoscenza vera di Dio, perché attribuirono alla stessa persona del Figlio le cose che gli convengono secondo la natura umana, come p. es. Ario, il quale sostenne l'ineguaglianza delle persone basandosi sulle parole di Cristo: "Il Padre è più grande di me", e questo errore non sarebbe sorto, se si fosse incarnata la persona del Padre, perché nessuno avrebbe ritenuto il Padre minore del Figlio. Dunque sarebbe stato più conveniente che invece della persona del Figlio si fosse incarnata la persona del Padre.
[46945] IIIª q. 3 a. 8 arg. 2 Praeterea, incarnationis effectus videtur esse recreatio quaedam humanae naturae, secundum illud Galat. ult., in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed nova creatura. Sed potentia creandi appropriatur patri. Ergo magis decuisset patrem incarnari quam filium.		[46945] IIIª q. 3 a. 8 arg. 2 2. Effetto dell'incarnazione è quasi una seconda creazione della natura umana, secondo le parole di S. Paolo: "In Cristo Gesù non vale né la circoncisione né l'incirconcisione, bensì la nuova creatura". Ma la potenza di creare si appropria al Padre. Dunque sarebbe stata più conveniente l'incarnazione del Padre che non quella del Figlio.
[46946] IIIª q. 3 a. 8 arg. 3 Praeterea, incarnatio ordinatur ad remissionem peccatorum, secundum illud Matth. I, vocabis nomen eius Iesum, ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Remissio autem peccatorum attribuitur spiritui sancto, secundum illud Ioan. XX, accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, remittentur eis. Ergo magis congruebat personam spiritus sancti incarnari quam personam filii.		[46946] IIIª q. 3 a. 8 arg. 3 3. L'incarnazione ha per fine la remissione dei peccati, come dice S. Matteo: "Gli porrai nome Gesù, perché salverà il suo popolo dai suoi peccati". Ma la remissione dei peccati si attribuisce allo Spirito Santo, stando alle parole evangeliche: "Ricevete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati, saranno rimessi". Perciò l'incarnazione conveniva di più alla persona dello Spirito Santo che alla persona del Figlio.
[46947] IIIª q. 3 a. 8 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in mysterio incarnationis manifestata est sapientia et virtus Dei, sapientia quidem, quia invenit difficillimi solutionem pretii valde decentissimam; virtus autem, quia victum fecit rursus victorem. Sed virtus et sapientia appropriantur filio, secundum illud I Cor. I, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Ergo conveniens fuit personam filii incarnari.		[46947] IIIª q. 3 a. 8 s. c. IN CONTRARIO: Il Damasceno dice che "nel mistero dell'incarnazione si è manifestata la sapienza e la potenza di Dio: la sapienza, perché ha trovato la più opportuna solvenza per il debito più insolvibile; la potenza, perché ha reso il vinto a sua volta vincitore". Ma la potenza e la sapienza si appropriano al Figlio, secondo l'espressione paolina: "Cristo, potenza e sapienza di Dio". Dunque era conveniente che s'incarnasse la persona del Figlio.
[46948] IIIª q. 3 a. 8 co. Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit personam filii incarnari. Primo quidem, ex parte unionis. Convenienter enim ea quae sunt similia, uniuntur. Ipsius autem personae filii, qui est verbum Dei, attenditur, uno quidem modo, communis convenientia ad totam creaturam. Quia verbum artificis, idest conceptus eius, est similitudo exemplaris eorum quae ab artifice fiunt. Unde verbum Dei, quod est aeternus conceptus eius, est similitudo exemplaris totius creaturae. Et ideo, sicut per participationem huius similitudinis creaturae sunt in propriis speciebus institutae, sed mobiliter; ita per unionem verbi ad creaturam non participativam sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam et immobilem perfectionem, nam et artifex per formam artis conceptam qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurat. Alio modo, habet convenientiam specialiter cum humana natura, ex eo quod verbum est conceptus aeternae sapientiae a qua omnis sapientia hominum derivatur. Et ideo homo per hoc in sapientia proficit, quae est propria eius perfectio prout est rationalis, quod participat verbum Dei, sicut discipulus instruitur per hoc quod recipit verbum magistri. Unde et Eccli. I dicitur, fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Et ideo, ad consummatam hominis perfectionem, conveniens fuit ut ipsum verbum Dei humanae naturae personaliter uniretur. Secundo potest accipi ratio huius congruentiae ex fine unionis, qui est impletio praedestinationis, eorum scilicet qui praeordinati sunt ad hereditatem caelestem, quae non debetur nisi filiis, secundum illud Rom. VIII, filii et heredes. Et ideo congruum fuit ut per eum qui est filius naturalis, homines participarent similitudinem huius filiationis secundum adoptionem, sicut apostolus ibidem dicit, quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imagini filii eius. Tertio potest accipi ratio huius congruentiae ex peccato primi parentis, cui per incarnationem remedium adhibetur. Peccavit enim primus homo appetendo scientiam, ut patet ex verbis serpentis promittentis homini scientiam boni et mali. Unde conveniens fuit ut per verbum verae sapientiae homo reduceretur in Deum, qui per inordinatum appetitum scientiae recesserat a Deo.		[46948] IIIª q. 3 a. 8 co. RISPONDO: Era convenientissimo che s'incarnasse la persona del Figlio. Primo, dal punto di vista dell'unione. È conveniente unire insieme cose simili. Ora, la stessa persona del Figlio, che è il Verbo di Dio, ha anzitutto una somiglianza con la totalità delle creature. Infatti il verbo o concetto dell'artefice è l'immagine esemplare di tutto quello che egli produce. Quindi il Verbo di Dio, che è il suo concetto eterno, costituisce il modello esemplare di tutte le cose create. Perciò come le creature per la partecipazione a tale modello sono state collocate nella loro specie in maniera da sottostare al moto e alla corruzione, così era conveniente che non per mezzo di partecipazione, bensì d'unione personale con il Verbo, la creatura fosse risanata e costituita nella sua perfezione eterna e immutabile: infatti anche un artefice, quando la sua opera ha subito dei danni, la ripara ricorrendo al modello mentale che gli servì a produrla. - In secondo luogo il Figlio di Dio ha una particolare somiglianza con la natura umana, perché il Verbo è il concetto della sapienza eterna, da cui deriva tutta la sapienza umana. Perciò l'uomo partecipando del Verbo di Dio progredisce nella sapienza, che è la perfezione propria di lui in quanto razionale, come un alunno s'istruisce accogliendo il verbo del maestro. Di qui le parole dell'Ecclesiastico: "Fonte di sapienza è il Verbo di Dio in cielo". Dunque per il perfezionamento supremo dell'uomo era conveniente che lo stesso Verbo di Dio si unisse personalmente alla natura umana. Una seconda ragione di convenienza si può desumere dal fine dell'unione, che è il compimento della predestinazione, ossia la salvezza di coloro che sono stati preordinati all'eredità celeste, la quale non è dovuta se non ai figli, come dice S. Paolo: "Se figli, anche eredi". Perciò fu conveniente che gli uomini partecipassero per adozione a una somiglianza di tale filiazione per opera di colui che è Figlio naturale, secondo l'insegnamento dell'Apostolo: "Quelli che ha preconosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo". Un terzo motivo di convenienza si può desumere dal peccato del primo nostro padre, a cui l'incarnazione pone rimedio. Il primo uomo infatti peccò per cupidigia di scienza, come risulta dalle parole del serpente che promise all'uomo "la scienza del bene e del male". Era dunque opportuno che, per mezzo del Verbo della vera sapienza, fosse ricondotto a Dio l'uomo allontanatosi da lui per disordinata brama di scienza.
[46949] IIIª q. 3 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod nihil est quo humana malitia non posset abuti, quando etiam ipsa Dei bonitate abutitur, secundum illud Rom. II, an divitias bonitatis eius contemnis? Unde et, si persona patris fuisset incarnata, potuisset ex hoc homo alicuius erroris occasionem assumere, quasi filius sufficere non potuisset ad humanam naturam reparandam.		[46949] IIIª q. 3 a. 8 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non c'è nulla di cui la malizia umana non possa abusare, dal momento che abusa persino della bontà di Dio, come accenna S. Paolo: "Disprezzi tu la ricchezza della sua bontà?". Dunque anche se si fosse incarnata la persona del Padre, l'uomo avrebbe potuto prendere da ciò occasione per qualche errore, supponendo, p. es., che il Figlio non sarebbe bastato a riparare la natura umana.
[46950] IIIª q. 3 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod prima rerum creatio facta est a potentia Dei patris per verbum. Unde et recreatio per verbum fieri debuit a potentia Dei patris, ut recreatio creationi responderet, secundum illud II Cor. V, Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi.		[46950] IIIª q. 3 a. 8 ad 2 2. La prima creazione dell'universo è stata fatta dalla potenza di Dio Padre per mezzo del Verbo. Dunque anche la seconda creazione per corrispondere alla prima doveva essere fatta dalla potenza del Padre per mezzo del Verbo, secondo le parole di S. Paolo: "Era Dio che in Cristo riconciliava a sé il mondo".
[46951] IIIª q. 3 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod spiritus sancti proprium est quod sit donum patris et filii. Remissio autem peccatorum fit per spiritum sanctum tanquam per donum Dei. Et ideo convenientius fuit ad iustificationem hominum quod incarnaretur filius, cuius spiritus sanctus est donum.		[46951] IIIª q. 3 a. 8 ad 3 3. È proprio dello Spirito Santo essere il dono del Padre e del Figlio. Ora, la remissiono dei peccati si compie per mezzo dello Spirito Santo in quanto dono di Dio. Era dunque più opportuno che per la giustificazione degli uomini s'incarnasse il Figlio, di cui lo Spirito Santo è dono.
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