III, 17

[47656] IIIª q. 17 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad unitatem in Christo in communi. Nam de his quae pertinent ad unitatem vel pluralitatem in speciali, suis locis determinandum est, sicut supra determinatum est quod in Christo non una est tantum scientia; et infra determinabitur quod in Christo non una est tantum nativitas. Considerandum est ergo primo, de unitate Christi quantum ad esse; secundo, quantum ad velle; tertio, quantum ad operari. Circa primum quaeruntur duo.
Primo, utrum Christus sit unum vel duo.
Secundo, utrum in Christo sit tantum unum esse.

[47656] IIIª q. 17 pr.
Passiamo ora a considerare l'unità di Cristo in generale. Infatti ciò che riguarda unità e pluralità su argomenti particolari va trattato a parte, come abbiamo già visto a proposito della sua scienza e come vedremo in seguito a proposito delle sue due nascite.
Dobbiamo dunque trattare dell'unità che va attribuita a Cristo, primo, in rapporto all'essere; secondo, in rapporto alla volontà; terzo, in rapporto all'operazione.
Sul primo argomento si pongono due quesiti:
1. Se Cristo sia un'unità o una dualità;
2. Se in Cristo ci sia un solo essere.

[47657] IIIª q. 17 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non sit unum, sed duo. Dicit enim Augustinus, in I de Trin., quia forma Dei accepit formam servi, utrumque Deus, propter accipientem Deum, utrumque homo, propter acceptum hominem. Sed utrumque dici non potest ubi non sunt duo. Ergo Christus est duo.

[47657] IIIª q. 17 a. 1 arg. 1
SEMBRA. che Cristo non sia un'unità, ma una dualità. Infatti:
1. S. Agostino scrive: "Poiché la forma di Dio ha preso la forma di servo, entrambe (utrumque) sono Dio a causa di Dio che assume, e sono uomo a causa dell'uomo che è stato assunto". Ma "entrambe" non si può usare se le cose non son due. Dunque Cristo è una dualità.

[47658] IIIª q. 17 a. 1 arg. 2
Praeterea, ubicumque est aliud et aliud, ibi sunt duo. Sed Christus est aliud et aliud, dicit enim Augustinus, in Enchirid., cum in forma Dei esset, formam servi accepit, utrumque unus, sed aliud propter verbum, aliud propter hominem. Ergo Christus est duo.

[47658] IIIª q. 17 a. 1 arg. 2
2. L'espressione altro e altro importa due realtà diverse. Ma Cristo è altro e altro; poiché, come dice S. Agostino, "sussistendo egli nella forma di Dio, prese la forma di servo: ambedue le cose sono l'unico (Cristo), ma altro egli è come Verbo, e altro come uomo". Dunque Cristo è una dualità.

[47659] IIIª q. 17 a. 1 arg. 3
Praeterea, Christus non est tantum homo, quia, si purus homo esset, non esset Deus. Ergo est aliquid aliud quam homo. Et ita in Christo est aliud et aliud. Ergo Christus est duo.

[47659] IIIª q. 17 a. 1 arg. 3
3. Cristo non è soltanto uomo, altrimenti non sarebbe Dio. Dunque è qualcos'altro oltre che uomo. Quindi in lui c'è altro e altro. Perciò Cristo è una dualità.

[47660] IIIª q. 17 a. 1 arg. 4
Praeterea, Christus est aliquid quod est pater, et est aliquid quod non est pater. Ergo Christus est aliquid et aliquid. Ergo Christus est duo.

[47660] IIIª q. 17 a. 1 arg. 4
4. Cristo è qualcosa d'identico al Padre e qualcosa di diverso da lui. Dunque Cristo è qualcosa e qualche altra cosa. Perciò Cristo è una dualità.

[47661] IIIª q. 17 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut in mysterio Trinitatis sunt tres personae in una natura, ita in mysterio incarnationis sunt duae naturae in una persona. Sed propter unitatem naturae, non obstante distinctione personae, pater et filius sunt unum, secundum illud Ioan. X, ego et pater unum sumus. Ergo, non obstante unitate personae, propter dualitatem naturarum Christus est duo.

[47661] IIIª q. 17 a. 1 arg. 5
5. Come nel mistero della Trinità ci sono tre persone in una sola natura, così nel mistero dell'incarnazione ci sono due nature in una sola persona. Ma per l'unità di natura, nonostante la distinzione delle persone, il Padre e il Figlio sono una cosa sola, secondo le parole evangeliche: "Io e il Padre siamo una cosa sola". Quindi, nonostante l'unità di persona, Cristo è una dualità per la dualità delle nature.

[47662] IIIª q. 17 a. 1 arg. 6
Praeterea, philosophus dicit, in III Physic., quod unum et duo denominative dicuntur. Sed Christus habet dualitatem naturarum. Ergo Christus est duo.

[47662] IIIª q. 17 a. 1 arg. 6
6. Il Filosofo dice che uno e due sono attribuzioni relative. Ma Cristo ha dualità di natura. Dunque Cristo è una dualità.

[47663] IIIª q. 17 a. 1 arg. 7
Praeterea, sicut forma accidentalis facit alterum, ita forma substantialis aliud, ut Porphyrius dicit. Sed in Christo sunt duae naturae substantiales, humana scilicet et divina. Ergo Christus est aliud et aliud. Ergo Christus est duo.

[47663] IIIª q. 17 a. 1 arg. 7
7. Come la forma accidentale rende altri (alter), così la forma sostanziale rende diversi (aliud) secondo l'insegnamento di Porfirio. Ma in Cristo ci sono due nature sostanziali, l'umana e la divina. Dunque Cristo è aliud et aliud. Perciò Cristo costituisce una dualità.

[47664] IIIª q. 17 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, in libro de duabus naturis, omne quod est, inquantum est, unum est. Sed Christum esse confitemur. Ergo Christus est unum.

[47664] IIIª q. 17 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Boezio scrive: "Ogni ente, in quanto ente, è un'unità". Ma Cristo è un ente. Dunque Cristo è un'unità.

[47665] IIIª q. 17 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod natura, secundum se considerata, prout in abstracto significatur, non vere potest praedicari de supposito seu persona nisi in Deo, in quo non differt quod est et quo est, ut in prima parte habitum est. In Christo autem cum sint duae naturae, divina scilicet et humana, altera earum, scilicet divina, potest de eo praedicari et in abstracto et in concreto, dicimus enim quod filius Dei, qui supponitur in hoc nomine Christus, est divina natura, et est Deus. Sed humana natura non potest praedicari de Christo secundum se in abstracto, sed solum in concreto, prout scilicet significatur in supposito. Non enim vere potest dici quod Christus sit humana natura, quia natura humana non est nata praedicari de suo supposito, dicitur autem quod Christus est homo, sicut et quod Christus est Deus. Deus autem significat habentem deitatem, et homo significat habentem humanitatem. Aliter tamen habens humanitatem significatur per hoc nomen homo, et aliter per hoc nomen Iesus, vel Petrus. Nam hoc nomen homo importat habentem humanitatem indistincte, sicut et hoc nomen Deus indistincte importat habentem deitatem. Hoc tamen nomen Petrus, vel Iesus, importat distincte habentem humanitatem, scilicet sub determinatis individualibus proprietatibus, sicut et hoc nomen filius Dei importat habentem deitatem sub determinata proprietate personali. Numerus autem dualitatis in Christo ponitur circa ipsas naturas. Et ideo, si ambae naturae in abstracto praedicarentur de Christo, sequeretur quod Christus esset duo. Sed quia duae naturae non praedicantur de Christo nisi prout significantur in supposito, oportet secundum rationem suppositi praedicari de Christo unum vel duo. Quidam autem posuerunt in Christo duo supposita, sed unam personam, quae quidem videtur se habere, secundum eorum opinionem, tanquam suppositum completum ultima completione. Et ideo, quia ponebant in Christo duo supposita, dicebant Christum esse duo neutraliter; sed quia ponebant unam personam, dicebant Christum esse unum masculine, nam neutrum genus designat quiddam informe et imperfectum; genus autem masculinum designat quiddam formatum et perfectum. Nestoriani autem, ponentes in Christo duas personas, dicebant Christum non solum esse duo neutraliter, sed etiam duos masculine. Quia vero nos ponimus in Christo unam personam et unum suppositum, ut ex praedictis patet, sequitur quod dicamus quod non solum Christus est unus masculine, sed etiam est unum neutraliter.

[47665] IIIª q. 17 a. 1 co.
RISPONDO: La natura considerata in se stessa, cioè indicata in astratto, non si può attribuire al supposito o alla persona che nel solo caso di Dio, nel quale, come abbiamo visto nella Prima Parte, non c'è differenza tra il soggetto che è e la natura per cui è. Ora, in Cristo, essendoci due nature, la divina e l'umana, una di esse, la divina, si può attribuire a lui sia in astratto sia in concreto: diciamo infatti che il Figlio di Dio, ossia Cristo, "è la natura divina, ed è Dio". Invece la natura umana non si può attribuire a Cristo per se stessa in astratto, ma solo in concreto, indicata cioè in un supposito. Infatti non è vero che "Cristo sia natura umana", perché la natura umana non si può predicare dei suoi suppositi; è vero però che "Cristo è uomo", come è vero che "Cristo è Dio". Ebbene, Dio significa uno che ha la divinità e uomo significa uno che ha l'umanità. Tuttavia uno che ha l'umanità viene indicato diversamente con il termine uomo e con i nomi di Gesù o di Pietro. Perché il termine uomo sta a significare indistintamente uno che ha l'umanità, come pure il termine Dio significa indistintamente uno che ha la divinità. Invece il termine Pietro o Gesù indica un determinato uomo, cioè uno che ha l'umanità con determinate proprietà individuali, come anche l'espressione Figlio di Dio indica uno che ha la divinità secondo una determinata proprietà personale.
Ora, in Cristo c'è dualità di nature. Perciò se ambedue le nature si attribuissero a Cristo in astratto, egli sarebbe una dualità. Siccome però le due nature non si attribuiscono a Cristo se non in quanto sono in un supposito, ciò che determina in Cristo l'unità, o la dualità, è il supposito. Alcuni, è vero, ammisero in Cristo due suppositi e una sola persona, la quale secondo loro sarebbe il supposito che ha raggiunto la sua definitiva completezza. Perciò ponendo in Cristo due suppositi, dicevano che Cristo è due al neutro, ma uno al maschile, data l'unità della persona: perché il genere neutro indica qualcosa d'informe e d'imperfetto, mentre il genere maschile indica qualcosa di completo e perfetto. - I Nestoriani poi, ponendo in Cristo due persone, dicevano che Cristo non è soltanto due al neutro, ma è anche due al maschile. - Noi invece, ritenendo in Cristo l'unità di persona e di supposito, come risulta dalle spiegazioni date sopra, dobbiamo affermare non solo che Cristo è uno al maschile, ma anche che è un'unità al neutro.

[47666] IIIª q. 17 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Augustini non est sic intelligendum quod ly utrumque teneatur ex parte praedicati, quasi dicat quod Christus sit utrumque, sed tenetur ex parte subiecti. Et tunc ly utrumque ponitur, non quasi pro duobus suppositis, sed pro duobus nominibus significantibus duas naturas in concreto. Possum enim dicere quod utrumque, scilicet Deus et homo, est Deus, propter accipientem Deum, et utrumque scilicet Deus et homo, est homo, propter acceptum hominem.

[47666] IIIª q. 17 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella frase di S. Agostino utrumque (entrambe) non va preso come se fosse il predicato e volesse dire che "Cristo è entrambe le cose", ma come soggetto. E allora entrambe non indica due suppositi, ma le due nature in concreto. Posso infatti dire che entrambi, Dio e uomo, "sono Dio per causa di Dio che assume", e che entrambi, Dio e uomo, "sono uomo a causa dell'uomo assunto".

[47667] IIIª q. 17 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, Christus est aliud et aliud locutio est exponenda ut sit sensus, habens aliam et aliam naturam. Et hoc modo exponit Augustinus in libro contra Felicianum, ubi, cum dixisset, in mediatore Dei et hominum aliud Dei filius, aliud hominis filius subdit, aliud, inquam, pro discretione substantiae, non alius, pro unitate personae. Et Gregorius Nazianzenus, in epistola ad Chelidonium, si oportet compendiose dicere, aliud quidem et aliud ea ex quibus salvator est, siquidem non idem est invisibile visibili, et quod absque tempore ei quod sub tempore. Non autem alius et alius absit. Haec enim ambo unum.

[47667] IIIª q. 17 a. 1 ad 2
2. Quando si dice che "Cristo è altra e altra cosa", si deve intendere che "ha altra e altra natura". E così spiega S. Agostino, il quale dopo aver detto che "nel mediatore tra Dio e gli uomini altra cosa è il Figlio di Dio, altra cosa il Figlio dell'Uomo", soggiunge: "Altra cosa per la differenza di natura, non altro data l'unità di persona". E S. Gregorio Nazianzeno scrive: "Per dirla in breve, altra cosa e altra cosa sono gli elementi da cui è composto il Salvatore, perché l'invisibile non è la stessa cosa del visibile né l'estratemporale è la stessa cosa del temporaneo. Ma il Salvatore non è affatto altro e altro: poiché i due elementi costituiscono una realtà sola".

[47668] IIIª q. 17 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod haec est falsa, Christus est tantum homo, quia non excludit aliud suppositum, sed aliam naturam, eo quod termini in praedicato positi tenentur formaliter. Si vero adderetur aliquid per quod traheretur ad suppositum, esset vera locutio, puta, Christus est tantum id quod est homo. Non tamen sequeretur quod sit aliquid aliud quam homo, quia ly aliud, cum sit relativum diversitatis substantiae, proprie refertur ad suppositum, sicut et omnia relativa facientia personalem relationem. Sequitur autem, ergo habet aliam naturam.

[47668] IIIª q. 17 a. 1 ad 3
3. È falsa la proposizione: "Cristo è soltanto uomo", perché esclude non un secondo supposito ma una seconda natura, perché i termini in funzione di predicato hanno significato formale. Se invece si modificasse la proposizione con un'aggiunta che indicasse l'unità di supposito, sarebbe vera; p. es.: "Cristo è soltanto quella realtà che è uomo". Da cui però non seguirebbe che Cristo sia "qualcosa d'altro (aliud), o di diverso dall'uomo"; perché aliud, essendo un pronome che esprime diversità di sostanza, si riferisce propriamente al supposito, come tutti i relativi personali. Ne seguirebbe invece la conclusione: "Dunque ha un altra natura".

[47669] IIIª q. 17 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum dicitur, Christus est aliquid quod est pater, ly aliquid tenetur pro natura divina, quae etiam in abstracto praedicatur de patre et filio. Sed cum dicitur, Christus est aliquid quod non est pater, ly aliquid tenetur non pro ipsa natura humana secundum quod significatur in abstracto, sed secundum quod significatur in concreto; non quidem secundum suppositum distinctum, sed secundum suppositum indistinctum; prout scilicet substat naturae, non autem proprietatibus individuantibus. Et ideo non sequitur quod Christus sit aliud et aliud, vel quod sit duo, quia suppositum humanae naturae in Christo quod est persona filii Dei, non ponit in numerum cum natura divina, quae praedicatur de patre et filio.

[47669] IIIª q. 17 a. 1 ad 4
4. Quando si dice che "Cristo è qualcosa d'identico al Padre", qualcosa sta per la natura divina, la quale si predica anche in astratto del Padre e del Figlio. Quando invece si dice che "Cristo è qualcosa di diverso dal Padre", il termine qualcosa sta non per la natura umana in astratto, ma per la natura umana in concreto, però non in quanto esiste in un supposito determinato, ma senza tale determinazione: cioè come un supposito che ha la natura senza le proprietà individuanti. Perciò non ne segue che Cristo sia altro e altro, oppure che sia una dualità; perché il supposito della natura umana in Cristo, che è la persona del Figlio di Dio, non si distingue numericamente dalla natura divina che viene predicata e del Padre e del Figlio.

[47670] IIIª q. 17 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod in mysterio divinae Trinitatis natura divina praedicatur in abstracto de tribus personis, et ideo simpliciter potest dici quod tres personae sint unum. Sed in mysterio incarnationis non praedicantur ambae naturae in abstracto de Christo, et ideo non potest simpliciter dici quod Christus sit duo.

[47670] IIIª q. 17 a. 1 ad 5
5. Nel mistero della Trinità la natura divina si attribuisce in astratto alle tre persone e quindi si può dire in senso assoluto che "le tre persone sono una cosa sola". Invece nel mistero dell'incarnazione le due nature non si predicano di Cristo in astratto e quindi non si può dire in senso assoluto che "Cristo sia una dualità".

[47671] IIIª q. 17 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod duo dicitur quasi habens dualitatem, non quidem in aliquo alio, sed in ipso de quo duo praedicantur. Fit autem praedicatio de supposito, quod importatur per hoc nomen Christus. Quamvis igitur Christus habeat dualitatem naturarum, quia tamen non habet dualitatem suppositorum, non potest dici esse duo.

[47671] IIIª q. 17 a. 1 ad 6
6. L'aggettivo numerale due significa che la cosa stessa a cui s'attribuisce, ha una dualità. Ora, l'attribuzione si fa al supposito, indicato con il nome Cristo. Perciò è vero che Cristo ha dualità di natura, ma non si può dire che sia due, perché non ha dualità di supposito.

[47672] IIIª q. 17 a. 1 ad 7
Ad septimum dicendum quod alterum importat diversitatem accidentis, et ideo diversitas accidentis sufficit ad hoc quod aliquid simpliciter dicatur alterum. Sed aliud importat diversitatem substantiae. Substantia autem dicitur non solum natura, sed etiam suppositum, ut dicitur in V Metaphys. Et ideo diversitas naturae non sufficit ad hoc quod aliquid simpliciter dicatur aliud, nisi adsit diversitas secundum suppositum. Sed diversitas naturae facit aliud secundum quid, scilicet secundum naturam, si non adsit diversitas suppositi.

[47672] IIIª q. 17 a. 1 ad 7
7. Alter implica diversità accidentale, e questa basta a far denominare altro qualcosa. Invece aliud implica diversità sostanziale. Ora, è sostanza non solo la natura, ma anche il supposito, come osserva Aristotele. Quindi la diversità di natura senza la diversità di supposito non è sufficiente a costituire aliud in senso assoluto. Però questa diversità di natura rende una cosa aliud (ossia diversa) in senso relativo, cioè quanto alla sua natura, quando non c'è diversità di supposito.

[47673] IIIª q. 17 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit tantum unum esse, sed duo. Dicit enim Damascenus, in III libro, quod ea quae consequuntur naturam in Christo duplicantur. Sed esse consequitur naturam, esse enim est a forma. Ergo in Christo sunt duo esse.

[47673] IIIª q. 17 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci sia un unico essere, ma due. Infatti:
1. Il Damasceno insegna che è duplice in Cristo tutto ciò che è attinente alla natura. Ma l'essere è attinente alla natura, perché deriva dalla forma. Dunque in Cristo c'è un duplice essere.

[47674] IIIª q. 17 a. 2 arg. 2
Praeterea, esse filii Dei est ipsa divina natura, et est aeternum. Esse autem hominis Christi non est divina natura, sed est esse temporale. Ergo in Christo non est tantum unum esse.

[47674] IIIª q. 17 a. 2 arg. 2
2. L'essere del Figlio di Dio è la stessa natura divina ed è eterno. Ma l'essere umano in Cristo non è la natura divina, bensì un essere temporale. Quindi in Cristo non c'è un unico essere.

[47675] IIIª q. 17 a. 2 arg. 3
Praeterea, in Trinitate, quamvis sint tres personae, est tamen unum esse, propter unitatem naturae. Sed in Christo sunt duae naturae, quamvis sit una persona. Ergo in Christo non est unum esse tantum, sed duo.

[47675] IIIª q. 17 a. 2 arg. 3
3. Nella Trinità, sebbene ci siano tre persone, c'è però un unico essere per l'unità di natura. Ma in Cristo ci sono due nature, pur con una sola persona. Dunque in Cristo non c'è un unico essere, ma due.

[47676] IIIª q. 17 a. 2 arg. 4
Praeterea, in Christo anima dat aliquod esse corpori, cum sit forma eius. Sed non dat sibi esse divinum, cum sit increatum. Ergo in Christo est aliud esse praeter esse divinum. Et sic in Christo non est tantum unum esse.

[47676] IIIª q. 17 a. 2 arg. 4
4. In Cristo l'anima, essendo forma, dà l'essere al corpo. Ma non gli dà l'essere divino che è increato. Dunque c'è in Cristo un altro essere al di fuori di quello divino. Perciò in Cristo non c'è un unico essere.

[47677] IIIª q. 17 a. 2 s. c.
Sed contra, unumquodque, secundum quod dicitur ens, dicitur unum, quia unum et ens convertuntur. Si ergo in Christo duo essent esse, et non tantum unum, Christus esset duo, et non unum.

[47677] IIIª q. 17 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Ogni ente in quanto ente è uno, perché ente e uno sono tra loro convertibili. Se dunque in Cristo l'essere fosse duplice e non unico, Cristo sarebbe due enti e non uno.

[47678] IIIª q. 17 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quia in Christo sunt duae naturae et una hypostasis, necesse est quod ea quae ad naturam pertinent in Christo sint duo, quae autem pertinent ad hypostasim in Christo sint unum tantum. Esse autem pertinet ad hypostasim et ad naturam, ad hypostasim quidem sicut ad id quod habet esse; ad naturam autem sicut ad id quo aliquid habet esse; natura enim significatur per modum formae, quae dicitur ens ex eo quod ea aliquid est, sicut albedine est aliquid album, et humanitate est aliquis homo. Est autem considerandum quod, si aliqua forma vel natura est quae non pertineat ad esse personale hypostasis subsistentis, illud esse non dicitur esse illius personae simpliciter, sed secundum quid, sicut esse album est esse Socratis, non inquantum est Socrates, sed inquantum est albus. Et huiusmodi esse nihil prohibet multiplicari in una hypostasi vel persona, aliud enim est esse quo Socrates est albus, et quo Socrates est musicus. Sed illud esse quod pertinet ad ipsam hypostasim vel personam secundum se impossibile est in una hypostasi vel persona multiplicari, quia impossibile est quod unius rei non sit unum esse. Si igitur humana natura adveniret filio Dei, non hypostatice vel personaliter, sed accidentaliter, sicut quidam posuerunt, oporteret ponere in Christo duo esse, unum quidem secundum quod est Deus; aliud autem secundum quod est homo. Sicut in Socrate ponitur aliud esse secundum quod est albus, aliud secundum quod est homo, quia esse album non pertinet ad ipsum esse personale Socratis. Esse autem capitatum, et esse corporeum, et esse animatum, totum pertinet ad unam personam Socratis, et ideo ex omnibus his non fit nisi unum esse in Socrate. Et si contingeret quod, post constitutionem personae Socratis, advenirent Socrati manus vel pedes vel oculi, sicut accidit in caeco nato, ex his non accresceret Socrati aliud esse, sed solum relatio quaedam ad huiusmodi, quia scilicet diceretur esse non solum secundum ea quae prius habebat, sed etiam secundum ea quae postmodum sibi adveniunt. Sic igitur, cum humana natura coniungatur filio Dei hypostatice vel personaliter, ut supra dictum est, et non accidentaliter, consequens est quod secundum humanam naturam non adveniat sibi novum esse personale, sed solum nova habitudo esse personalis praeexistentis ad naturam humanam, ut scilicet persona illa iam dicatur subsistere, non solum secundum naturam divinam, sed etiam humanam.

[47678] IIIª q. 17 a. 2 co.
RISPONDO: Poiché in Cristo le nature sono due e unica è l'ipostasi, necessariamente è duplice in lui ciò che riguarda la natura, e unico ciò che riguarda l'ipostasi. Ora, l'essere riguarda sia l'ipostasi che la natura: l'ipostasi come soggetto che ha l'essere, la natura come principio mediante il quale si possiede l'essere; la natura infatti la indichiamo come forma, e questa si dice ente perché una cosa è tale in forza della forma: un oggetto, p. es., è bianco per la bianchezza e un uomo è uomo per l'umanità. Si deve poi considerare che se una forma o natura non fa parte dell'essere personale dell'ipostasi sussistente, l'essere di tale forma non si attribuisce alla persona in senso assoluto ma in senso relativo: Socrate, p. es., si dice bianco non in quanto è Socrate, ma in quanto è bianco. E niente impedisce che questo essere (accidentale) possa esser molteplice in una medesima ipostasi o persona: infatti l'essere per cui Socrate è bianco, non è quello per cui è musico. Ma è impossibile che l'essere il quale in senso assoluto appartiene all'ipostasi, o persona, sia in essa molteplice, perché una medesima cosa non può avere che un unico essere.
Se dunque la natura umana si fosse unita al Figlio di Dio non ipostaticamente o personalmente, ma accidentalmente, come alcuni hanno sostenuto, bisognerebbe porre in Cristo un duplice essere, uno in quanto Dio e uno in quanto uomo. Così come in Socrate l'essere per cui è bianco si distingue dall'essere per cui è uomo, non appartenendo l'essere della bianchezza allo stesso essere personale di Socrate. Invece l'esser corporeo, l'essere animato appartengono alla medesima persona di Socrate, e perciò costituiscono insieme l'unico essere di Socrate. E se accadesse a Socrate, quando la sua persona si è già costituita, d'acquistare mani o piedi o occhi, come accadde al cieco nato, questi acquisti non moltiplicherebbero in Socrate l'essere, ma solo delle nuove relazioni, perché verrebbe a vivere non solo con le membra che già possedeva, ma anche con quelle di nuova acquisizione.
Così dunque, poiché la natura umana si è unita al Figlio di Dio, come si è detto sopra, in maniera ipostatica o personale e non accidentale, ne segue che la natura umana non gli fa acquistare un nuovo essere personale, ma solo una nuova relazione dell'essere personale preesistente con la natura umana, di modo che quella persona ormai sussista non solo secondo la natura divina, ma anche secondo la natura umana.

[47679] IIIª q. 17 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod esse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut qua aliquid est, personam autem, sive hypostasim, consequitur sicut habentem esse. Et ideo magis retinet unitatem secundum unitatem hypostasis, quam habeat dualitatem secundum dualitatem naturae.

[47679] IIIª q. 17 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'essere è attinente alla natura, non perché questa ne è il soggetto che lo possiede, ma perché ne è principio in forza del quale si possiede; tale è invece la persona o ipostasi. Perciò l'essere conserva l'unità dell'unica ipostasi piuttosto che derivare dualità dalle due nature.

[47680] IIIª q. 17 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud esse aeternum filii Dei quod est divina natura, fit esse hominis, inquantum humana natura assumitur a filio Dei in unitate personae.

[47680] IIIª q. 17 a. 2 ad 2
2. L'essere eterno del Figlio di Dio che è la natura divina, diventa l'essere dell'uomo, in quanto la natura umana viene assunta dal Figlio di Dio in unità di persona.

[47681] IIIª q. 17 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in prima parte dictum est, quia persona divina est idem cum natura, in personis divinis non est aliud esse personae praeter esse naturae, et ideo tres personae non habent nisi unum esse. Haberent autem triplex esse, si in eis esset aliud esse personae, et aliud esse naturae.

[47681] IIIª q. 17 a. 2 ad 3
3. Come si è detto nella Prima Parte, nelle persone divine non c'è altro essere all'infuori di quello della natura, perché la persona divina s'identifica con la natura e quindi le tre persone hanno un unico essere. Avrebbero invece un triplice essere, se l'essere della persona si distinguesse dall'essere della natura.

[47682] IIIª q. 17 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod anima in Christo dat esse corpori inquantum facit ipsum actu animatum, quod est dare ei complementum naturae et speciei. Sed si intelligatur corpus perfectum per animam absque hypostasi habente utrumque, hoc totum compositum ex anima et corpore, prout significatur nomine humanitatis, non significatur ut quod est, sed ut quo aliquid est. Et ideo ipsum esse est personae subsistentis, secundum quod habet habitudinem ad talem naturam, cuius habitudinis causa est anima inquantum perficit humanam naturam informando corpus.

[47682] IIIª q. 17 a. 2 ad 4
4. L'anima in Cristo dà l'essere al corpo in quanto lo rende animato in atto: lo completa cioè nell'ordine della natura specifica. Ma se immaginiamo un corpo perfezionato da un'anima senza un'ipostasi comune, allora il composto d'anima e corpo indicato con il termine umanità non significa un soggetto che esiste, ma il principio per cui esiste un dato soggetto. Perciò l'essere appartiene alla persona sussistente in quanto dice relazione con tale natura: e di questa relazione è causa l'anima, in quanto essa informando il corpo porta la natura umana al suo compimento.

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