III, 16

[47555] IIIª q. 16 pr.
Deinde considerandum est de his quae consequuntur unionem. Et primo, quantum ad ea quae conveniunt Christo secundum se; secundo, de his quae conveniunt Christo per comparationem ad Deum patrem; tertio, de his quae conveniunt Christo quantum ad nos. Circa primum duplex consideratio occurrit, primo quidem, de his quae conveniunt Christo secundum esse et fieri; secundo, de his quae conveniunt Christo secundum rationem unitatis. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum haec sit vera, Deus est homo.
Secundo, utrum haec sit vera, homo est Deus.
Tertio, utrum Christus possit dici homo dominicus.
Quarto, utrum ea quae conveniunt filio hominis, possint praedicari de filio Dei, et e converso.
Quinto, utrum ea quae conveniunt filio hominis, possint praedicari de divina natura; et de humana ea quae conveniunt filio Dei.
Sexto, utrum haec sit vera, filius Dei factus est homo.
Septimo, utrum haec sit vera, homo factus est Deus.
Octavo, utrum haec sit vera, Christus est creatura.
Nono, utrum haec sit vera, iste homo, demonstrato Christo, incoepit esse, vel, fuerit semper.
Decimo, utrum haec sit vera, Christus, secundum quod homo, est creatura.
Undecimo, utrum haec sit vera, Christus, secundum quod homo, est Deus.
Duodecimo, utrum haec sit vera, Christus, secundum quod homo, est hypostasis vel persona.

[47555] IIIª q. 16 pr.
Passiamo ora a considerare le conseguenze logiche, o corollari dell'unione ipostatica. Primo, rispetto a Cristo in se stesso; secondo, rispetto alle sue relazioni con Dio Padre; terzo, rispetto alle sue relazioni con noi.
Rispetto a Cristo in se stesso esamineremo due cose: primo, quanto a lui è attribuibile per la sua maniera d'essere e di costituirsi; secondo, quanto può essergli attribuito in fatto d'unità.
Sul primo di questi argomenti si pongono dodici quesiti:
1. Se sia vera la proposizione: "Dio è uomo";
2. Se sia vero che "l'uomo è Dio";
3. Se Cristo si possa dire "homo dominicus";
4. Se le proprietà del Figlio dell'Uomo si possano attribuire al Figlio di Dio e viceversa;
5. Se le proprietà del Figlio dell'Uomo siano attribuibili alla natura divina e quelle del Figlio di Dio alla natura umana;
6. Se sia vera la proposizione: "il Figlio di Dio si è fatto uomo";
7. Se sia vero che "l'uomo è diventato Dio";
8. Se sia vera la proposizione: "Cristo è creatura";
9. Se si possa affermare di Cristo che "quest'uomo ha cominciato a essere", oppure che "è sempre stato";
10. Se sia vera la proposizione: "Cristo, in quanto uomo, è creatura";
11. Se sia vera la proposizione: "Cristo, in quanto uomo, è Dio";
12. Se sia vera la proposizione: "Cristo, in quanto uomo, è ipostasi o persona".

[47556] IIIª q. 16 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa, Deus est homo. Omnis enim propositio affirmativa in materia aliqua remota est falsa. Sed haec propositio, Deus est homo, est in materia remota, quia formae significatae per subiectum et praedicatum sunt maxime distantes. Cum ergo praedicta propositio sit affirmativa, videtur quod sit falsa.

[47556] IIIª q. 16 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la proposizione "Dio è uomo" sia falsa. Infatti:
1. È falsa ogni proposizione affermativa in materia remota o impossibile. Ma questa proposizione "Dio è uomo" è in materia remota o impossibile, perché le forme significate dal soggetto e dal predicato sono infinitamente distanti. La proposizione dunque, essendo affermativa, è falsa.

[47557] IIIª q. 16 a. 1 arg. 2
Praeterea, magis conveniunt tres personae ad invicem quam humana natura et divina. Sed in mysterio Trinitatis una persona non praedicatur de alia, non enim dicimus quod pater est filius, vel e converso. Ergo videtur quod nec humana natura possit praedicari de Deo, ut dicatur quod Deus est homo.

[47557] IIIª q. 16 a. 1 arg. 2
2. Sono più vicine tra loro le tre Persone che la natura umana alla natura divina. Ma nel mistero della Trinità una persona non si dice dell'altra: non diciamo infatti che il Padre è il Figlio o viceversa. Dunque neanche la natura umana si può predicare di Dio dicendo che Dio è uomo.

[47558] IIIª q. 16 a. 1 arg. 3
Praeterea, Athanasius dicit quod, sicut anima et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. Sed haec est falsa, anima est corpus. Ergo et haec est falsa, Deus est homo.

[47558] IIIª q. 16 a. 1 arg. 3
3. S. Atanasio dice che, "come l'anima e il corpo costituiscono un unico uomo, così Dio e l'uomo costituiscono un solo Cristo". Ma è falsa la proposizione "l'anima è il corpo". Dunque è falsa anche questa "Dio è uomo".

[47559] IIIª q. 16 a. 1 arg. 4
Praeterea, sicut in prima parte habitum est, quod praedicatur de Deo non relative sed absolute, convenit toti Trinitati et singulis personis. Sed hoc nomen homo non est relativum, sed absolutum. Si ergo vere praedicatur de Deo, sequitur quod tota Trinitas et quaelibet persona sit homo. Quod patet esse falsum.

[47559] IIIª q. 16 a. 1 arg. 4
4. Come abbiamo visto nella Prima Parte, ciò che si dice di Dio non in senso relativo, ma assoluto, spetta a tutta la Trinità e a ciascuna persona. Ma il nome uomo non è relativo, bensì assoluto. Se dunque si predica di Dio in senso vero, ne segue che tutta la Trinità e ciascuna persona sia uomo. E questo è chiaramente falso.

[47560] IIIª q. 16 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Philipp. II, qui, cum in forma Dei esset, exinanivit semetipsum, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus et habitu inventus ut homo. Et sic ille qui est in forma Dei, est homo. Sed ille qui est in forma Dei, est Deus. Ergo Deus est homo.

[47560] IIIª q. 16 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo afferma: "Pur essendo (Cristo) in forma di Dio, annientò se stesso prendendo forma di servo, divenuto simile agli uomini e dimostratosi uomo in tutto il suo comportamento". Qui si dice che è uomo colui che è in forma di Dio. Ma colui che è in forma di Dio è Dio. Dunque Dio è uomo.

[47561] IIIª q. 16 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ista propositio, Deus est homo, ab omnibus Christianis conceditur, non tamen ab omnibus secundum eandem rationem. Quidam enim hanc propositionem concedunt non secundum propriam acceptionem horum terminorum. Nam Manichaei verbum Dei dicunt esse hominem, non quidem verum, sed similitudinarium, inquantum dicunt filium Dei corpus phantasticum assumpsisse, ut sic dicatur Deus esse homo sicut cuprum figuratum dicitur homo, quia habet similitudinem hominis. Similiter etiam illi qui posuerunt quod in Christo anima et corpus non fuerunt unita, non posuerunt quod Deus sit verus homo, sed quod dicatur homo figurative, ratione partium. Sed utraque harum opinionum supra improbata est. Alii vero e converso ponunt veritatem ex parte hominis, sed negant veritatem ex parte Dei. Dicunt enim Christum, qui est Deus homo, esse Deum, non naturaliter, sed participative, scilicet per gratiam, sicut et omnes sancti viri dicuntur dii, excellentius tamen Christus prae aliis, propter gratiam abundantiorem. Et secundum hoc, cum dicitur, Deus est homo, ly Deus non supponit verum et naturalem Deum. Et haec est haeresis Photini, quae supra improbata est. Alii vero concedunt hanc propositionem cum veritate utriusque termini, ponentes Christum et verum Deum esse et verum hominem, sed tamen veritatem praedicationis non salvant. Dicunt enim quod homo praedicatur de Deo per quandam coniunctionem, vel dignitatis, vel auctoritatis, vel etiam affectionis aut inhabitationis. Et sic posuit Nestorius Deum esse hominem, ut per hoc nihil aliud significetur quam quod Deus est homini coniunctus tali coniunctione quod homo inhabitetur a Deo, et uniatur ei secundum affectum, et secundum participationem auctoritatis et honoris divini. Et in similem errorem incidunt qui ponunt duas hypostases vel duo supposita in Christo. Quia non est possibile intelligi quod duorum quae sunt secundum suppositum vel hypostasim distincta, unum proprie praedicetur de alio, sed solum secundum quandam figurativam locutionem, inquantum in aliquo coniunguntur; puta si dicamus Petrum esse Ioannem, quia habent aliquam coniunctionem ad invicem. Et hae etiam opiniones supra reprobatae sunt. Unde, supponendo, secundum veritatem Catholicae fidei, quod vera natura divina unita est cum vera natura humana, non solum in persona, sed etiam in supposito vel hypostasi, dicimus esse veram hanc propositionem et propriam, Deus est homo, non solum propter veritatem terminorum, quia scilicet Christus est verus Deus et verus homo; sed etiam propter veritatem praedicationis. Nomen enim significans naturam communem in concreto potest supponere pro quolibet contentorum in natura communi, sicut hoc nomen homo potest supponere pro quolibet homine singulari. Et ita hoc nomen Deus, ex ipso modo suae significationis, potest supponere pro persona filii Dei, ut in prima parte habitum est. De quolibet autem supposito alicuius naturae potest vere et proprie praedicari nomen significans illam naturam in concreto, sicut de Socrate et Platone proprie et vere praedicatur homo. Quia ergo persona filii Dei, pro qua supponit hoc nomen Deus, est suppositum naturae humanae, vere et proprie hoc nomen homo potest praedicari de hoc nomine Deus, secundum quod supponit pro persona filii Dei.

[47561] IIIª q. 16 a. 1 co.
RISPONDO: La proposizione "Dio è uomo" è ammessa da tutti i Cristiani, ma non con lo stesso significato. Alcuni infatti non prendono i termini di questa proposizione in senso proprio. Così i Manichei dicono che il Verbo di Dio non è uomo vero ma metaforico, avendo il Figlio di Dio assunto un corpo fantastico: Dio sarebbe uomo come lo sarebbe una statua di bronzo che avesse aspetto umano. - Parimente coloro che hanno negato in Cristo l'unione tra anima e corpo, negano che Dio sia vero uomo, ma che può dirsi uomo in senso figurato, per le parti (anima e corpo) assunte. - Ambedue queste opinioni sono state confutate sopra.
Altri al contrario ammettono che Cristo sia vero uomo, ma negano che sia vero Dio. Dicono infatti che Cristo, uomo-Dio, non è Dio per natura ma per partecipazione, cioè per grazia, come anche i santi si dicono dei, sebbene Cristo lo sia più eccellentemente degli altri per la maggiore abbondanza di grazia. Secondo questa opinione, quando diciamo che "Dio è uomo", la parola Dio non sta per il Dio vero e reale. Questa è l'eresia di Fotino, che abbiamo già confutato.
Altri poi danno senso proprio tanto al soggetto quanto al predicato della nostra proposizione, riconoscendo che Cristo è vero Dio ed è vero uomo, ma non salvano la verità della proposizione. Dicono infatti che l'uomo si può predicare di Dio in quanto può essere unito a lui in forza della dignità, autorità, amore o inabitazione di cui fruisce. È questo il senso della proposizione "Dio è uomo" secondo Nestorio, cosicché significherebbe soltanto che Dio si è unito all'uomo in modo da abitare in lui, o che gli si unisce nell'amore, o partecipandogli la sua autorita e dignità divina. - In tale errore cadono coloro che ammettono in Cristo due ipostasi o due suppositi. Perché non è possibile che di due entità distinte tra loro per supposito o ipostasi l'una si dica dell'altra in senso proprio, ma solo in senso figurato per qualche loro rapporto: come quando si dice che Pietro è Giovanni, perché hanno qualcosa in comune. - Anche queste opinioni le abbiamo già confutate.
Perciò, accettando secondo la verità della Fede cattolica che la vera natura divina si è unita con una vera natura umana, non solo in persona ma anche in supposito o ipostasi, diciamo che questa proposizione "Dio è uomo" è vera e non metaforica, non solo per la verità dei suoi termini, perché cioè Cristo è vero Dio e vero uomo, ma anche per la verità della proposizione. Infatti un nome che indichi al concreto una natura comune, può stare per qualunque supposito che appartenga a quella natura: uomo, per esempio, può dirsi di qualunque individuo umano. Anche il nome di Dio, stando al suo significato, può stare per la persona del Figlio di Dio, come si è visto nella Prima Parte. Reciprocamente poi; a qualsiasi supposito di una natura si può dare in senso vero e proprio il nome che indichi al concreto quella natura: a Platone, p. es. si può dare il nome di uomo in senso vero e proprio. Poiché dunque la persona del Figlio di Dio, indicata con il nome Dio, è un supposito di natura umana, il nome uomo si può dare in senso vero e proprio al nome Dio significante la persona del Figlio di Dio.

[47562] IIIª q. 16 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quando formae diversae non possunt convenire in unum suppositum, tunc oportet quod propositio sit in materia remota cuius subiectum significat unam illarum formarum, et praedicatum aliam. Sed quando duae formae possunt convenire in unum suppositum, non est materia remota, sed naturalis vel contingens, sicut cum dico, album est musicum. Natura autem divina et humana, quamvis sint maxime distantes, tamen conveniunt per incarnationis mysterium in uno supposito, cui neutra illarum inest per accidens, sed secundum se. Et ideo haec propositio, Deus est homo, non est neque in materia remota neque in materia contingenti, sed in materia naturali. Et praedicatur homo de Deo, non per accidens, sed per se, sicut de sua hypostasi, non quidem ratione formae significatae per hoc nomen Deus; sed ratione suppositi, quod est hypostasis humanae naturae.

[47562] IIIª q. 16 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che una proposizione è in materia remota o impossibile, quando il suo soggetto e il suo predicato significano due forme diverse che non possono trovarsi in un solo e medesimo supposito. Ma quando due forme possono appartenere al medesimo supposito, allora non siamo in materia remota o impossibile, ma in materia naturale o in materia contingente, come quando dico: il bianco è musico. Ora, la natura divina e la natura umana, per quanto siano lontanissime tra loro, tuttavia nel mistero dell'incarnazione sussistono in un medesimo supposito e ambedue appartengono a quest'ultimo sostanzialmente e non accidentalmente. Cosicché questa proposizione "Dio è uomo" non è né in materia impossibile né in materia contingente, ma in materia naturale. Il predicato uomo si dà a Dio non accidentalmente ma sostanzialmente, non certo per la forma indicata dal nome Dio, bensì per il supposito divino, che è ipostasi di una natura umana.

[47563] IIIª q. 16 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod tres personae divinae conveniunt in natura, distinguuntur tamen in supposito, et ideo non praedicantur de invicem. In mysterio autem incarnationis naturae quidem, quia distinctae sunt, de invicem non praedicantur secundum quod significantur in abstracto, non enim natura divina est humana, sed quia conveniunt in supposito, praedicantur de invicem in concreto.

[47563] IIIª q. 16 a. 1 ad 2
2. Le tre persone divine hanno una medesima natura, ma suppositi distinti; perciò l'una non può predicarsi dell'altra. Invece nel mistero dell'incarnazione le nature, essendo distinte tra loro, non possono predicarsi l'una dell'altra, prese in astratto, perché la natura divina non è umana, ma si predicano l'una dell'altra in concreto, perché hanno un medesimo supposito.

[47564] IIIª q. 16 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima et caro significantur ut in abstracto, sicut divinitas et humanitas. In concreto vero dicuntur animatum et carneum, sive corporeum, sicut ex alia parte Deus et homo. Unde utrobique abstractum non praedicatur de abstracto, sed solum concretum de concreto.

[47564] IIIª q. 16 a. 1 ad 3
3. Anima e corpo hanno significato astratto, come divinità e umanità. In concreto invece si dice animato e corporeo, come si dice Dio e uomo. Perciò in ambedue i casi l'astratto non può predicarsi dell'astratto, mentre il concreto può predicarsi del concreto.

[47565] IIIª q. 16 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod hoc nomen homo praedicatur de Deo ratione unionis in persona, quae quidem unio relationem importat. Et ideo non sequitur regulam eorum nominum quae absolute praedicantur de Deo ab aeterno.

[47565] IIIª q. 16 a. 1 ad 4
4. Il termine uomo si dà a Dio per l'unione ipostatica, la quale implica una relazione. Perciò non segue la regola degli attributi divini assoluti, che competono a Dio dall'eternità.

[47566] IIIª q. 16 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa, homo est Deus. Deus enim est nomen incommunicabile. Sed Sap. XIV reprehenduntur idololatrae de hoc quod istud nomen Deus, quod est incommunicabile, lignis et lapidibus imposuerunt. Ergo pari ratione, videtur esse inconveniens quod hoc nomen Deus praedicetur de homine.

[47566] IIIª q. 16 a. 2 arg. 1
EMBRA che sia falsa la proposizione "un uomo è Dio". Infatti:
1. Il nome Dio è incomunicabile. Ora, la Scrittura riprende gli idolatri perché "imposero il nome incomunicabile di Dio alle pietre e al legno". Dunque è pure sconveniente che il nome di Dio sia dato a un uomo.

[47567] IIIª q. 16 a. 2 arg. 2
Praeterea, quidquid praedicatur de praedicato, praedicatur de subiecto. Sed haec est vera, Deus est pater, vel, Deus est Trinitas. Si ergo haec sit vera, homo est Deus; videtur etiam quod haec sit vera, homo est pater, vel, homo est Trinitas. Quas quidem patet esse falsas. Ergo et primam.

[47567] IIIª q. 16 a. 2 arg. 2
2. Quello che è vero del predicato, è vero del soggetto. Ma è vera la proposizione "Dio è Padre", o "Dio è Trinità". Se dunque è vera la proposizione "un uomo è Dio", dev'essere vera anche la proposizione "un uomo è il Padre" o "un uomo è la Trinità". E sono invece palesemente false. Perciò è falsa anche la prima proposizione.

[47568] IIIª q. 16 a. 2 arg. 3
Praeterea, in Psalmo dicitur, non erit in te Deus recens. Sed homo est quiddam recens, non enim Christus semper fuit homo. Ergo haec est falsa, homo est Deus.

[47568] IIIª q. 16 a. 2 arg. 3
3. La Scrittura raccomanda: "Non ci sia in mezzo a te alcun Dio recente". Ma in Cristo l'uomo è qualcosa di recente, perché egli non è stato uomo da sempre. Dunque è falsa la proposizione "un uomo è Dio".

[47569] IIIª q. 16 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. IX, ex quibus est Christus secundum carnem, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Sed Christus secundum carnem est homo. Ergo haec est vera, homo est Deus.

[47569] IIIª q. 16 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo afferma che dagli Israeliti "è uscito secondo la carne Cristo, il quale è al di sopra di tutte le cose Dio benedetto nei secoli". Ma Cristo secondo la carne è uomo. Dunque è vero che "un uomo è Dio".

[47570] IIIª q. 16 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, supposita veritate utriusque naturae, divinae scilicet et humanae, et unione in persona et hypostasi, haec est vera et propria, homo est Deus, sicut et ista, Deus est homo. Hoc enim nomen homo potest supponere pro qualibet hypostasi humanae naturae, et ita potest supponere pro persona filii, quam dicimus esse hypostasim humanae naturae. Manifestum est autem quod de persona filii Dei vere et proprie praedicatur hoc nomen Deus, ut in prima parte habitum est. Unde relinquitur quod haec sit vera et propria, homo est Deus.

[47570] IIIª q. 16 a. 2 co.
RISPONDO: Accettata la verità di ambedue le nature divina e umana e dell'unione ipostatica, la proposizione "un uomo è Dio" è vera e propria come l'altra "Dio è uomo". Perché il termine uomo può stare per qualsiasi ipostasi di natura umana e quindi può stare per la persona del Figlio di Dio che è ipostasi della natura umana assunta. Ora, la persona del Figlio di Dio si dice Dio in senso vero e proprio, come abbiamo visto nella Prima Parte. Dunque è vera ed esatta la proposizione: "Un uomo è Dio".

[47571] IIIª q. 16 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod idololatrae attribuebant nomen deitatis lapidibus et lignis secundum quod in sua natura considerantur, quia putabant in illis aliquid numinis esse. Nos autem non attribuimus nomen deitatis homini secundum humanam naturam, sed secundum suppositum aeternum, quod est etiam per unionem suppositum humanae naturae, ut dictum est.

[47571] IIIª q. 16 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli idolatri attribuivano il nome di Dio alle pietre e al legno considerando queste cose nella loro materialità, perché credevano che avessero qualche cosa di divino. Invece noi non diamo il nome di Dio a un uomo per la sua natura umana, ma per il supposito eterno, che mediante l'unione è anche supposito della natura umana assunta, come abbiamo detto.

[47572] IIIª q. 16 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc nomen pater praedicatur de hoc nomine Deus secundum quod hoc nomen Deus supponit pro persona patris. Sic autem non praedicatur de persona filii, quia persona filii non est persona patris. Et per consequens non oportet quod hoc nomen pater praedicetur de hoc nomine homo, de quo praedicatur hoc nomen Deus, inquantum scilicet homo supponit pro persona filii.

[47572] IIIª q. 16 a. 2 ad 2
2. Il nome Padre si predica del termine Dio in quanto quest'ultimo sta per la persona del Padre. Ma in tal senso non può predicarsi della persona del Figlio, perché questi non è la persona del Padre. Perciò non segue che Padre si possa predicare del termine uomo che chiamiamo Dio, cioè in quanto uomo sta per la persona del Figlio.

[47573] IIIª q. 16 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet humana natura in Christo sit quiddam recens, tamen suppositum humanae naturae non est recens, sed aeternum. Et quia hoc nomen Deus non praedicatur de homine ratione humanae naturae, sed ratione suppositi, non sequitur quod ponamus Deum recentem. Sequeretur autem si poneremus quod homo supponit suppositum creatum, secundum quod oportet dicere eos qui in Christo ponunt duo supposita.

[47573] IIIª q. 16 a. 2 ad 3
3. Sebbene in Cristo la natura umana sia qualcosa di recente, nondimeno il supposito di questa natura umana non è recente, ma eterno. E poiché il nome di Dio non si attribuisce a un uomo a causa della natura umana, ma a causa del supposito, non ne segue che noi ammettiamo un Dio recente. - Lo ammetteremmo invece se uomo stesse qui per un supposito creato, secondo l'opinione di coloro che in Cristo pongono due suppositi.

[47574] IIIª q. 16 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus possit dici homo dominicus. Dicit enim Augustinus, in libro octogintatrium quaest., monendum est ut illa bona expectentur quae fuerunt in illo homine dominico. Loquitur autem de Christo. Ergo videtur quod Christus sit homo dominicus.

[47574] IIIª q. 16 a. 3 arg. 1
SEMBRA che Cristo possa dirsi "homo dominicus". Infatti:
1. Scrive S. Agostino: "Bisogna raccomandare la speranza dei beni che erano in quell'uomo del Signore". E parla di Cristo. Dunque Cristo è homo dominicus, l'uomo del Signore.

[47575] IIIª q. 16 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut dominium convenit Christo ratione divinae naturae, ita etiam humanitas pertinet ad humanam naturam. Sed Deus dicitur humanatus, ut patet per Damascenum, in III libro, ubi dicit quod humanatio eam quae ad hominem copulationem demonstrat. Ergo pari ratione, potest demonstrative dici quod homo ille sit dominicus.

[47575] IIIª q. 16 a. 3 arg. 2
2. Come a Cristo la natura divina dà d'essere Signore, così la natura umana dà d'essere uomo. Ma Dio si dice umanato, come risulta dal Damasceno, il quale dice che "l'umanazione dimostra l'unione con l'uomo". Dunque si può dire ugualmente che quell'uomo, Cristo, sia homo dominicus.

[47576] IIIª q. 16 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut dominicus denominative dicitur a domino, ita divinus dicitur denominative a Deo. Sed Dionysius Christum nominat divinissimum Iesum. Ergo, pari ratione, potest dici quod Christus sit homo dominicus.

[47576] IIIª q. 16 a. 3 arg. 3
3. L'aggettivo dominicus viene da Dominus (Signore), come divino viene da Dio. Ma Dionigi chiama Cristo "divinissimo Gesù". Dunque si può dire anche che Cristo sia uomo dominicus.

[47577] IIIª q. 16 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract., non video utrum recte dicatur homo dominicus Iesus Christus, cum sit utique dominus.

[47577] IIIª q. 16 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino corregge se stesso scrivendo: "Non mi sembra che Gesù Cristo si possa dire esattamente homo dominicus, o del Signore, essendo egli il Signore".

[47578] IIIª q. 16 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod sicut, supra dictum est, cum dicitur homo Christus Iesus, designatur suppositum aeternum, quod est persona filii Dei, propter hoc quod unum suppositum est utriusque naturae. De persona autem filii Dei praedicatur Deus et dominus essentialiter. Et ideo non debet praedicari denominative; quia hoc derogat veritati unionis. Unde, cum dominicus dicatur denominative a domino, non potest vere et proprie dici quod homo ille sit dominicus, sed magis quod sit dominus. Si autem per hoc quod dicitur homo Christus Iesus, designaretur suppositum aliquod creatum, secundum illos qui ponunt in Christo duo supposita, posset dici homo ille dominicus, inquantum sumitur ad participationem honoris divini; sicut Nestoriani posuerunt. Et hoc etiam modo humana natura non dicitur essentialiter dea, sed deificata, non quidem per conversionem ipsius in divinam naturam, sed per coniunctionem ad divinam naturam in una hypostasi; ut patet per Damascenum, in III libro.

[47578] IIIª q. 16 a. 3 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, con la frase "l'uomo Cristo Gesù" indichiamo il supposito eterno che è la persona del Figlio di Dio, perché c'è un solo supposito per ambedue le nature. Ma la persona del Figlio di Dio si dice Dio e Signore essenzialmente. Perciò non si può chiamare con denominazioni relative (divino o dominicus), perché ciò sarebbe contrario alla realtà dell'unione ipostatica. Giacché dunque dominicus è una denominazione derivata da Dominus, non si può dire in senso vero e proprio che quell'uomo sia dominicus, ma si deve dire che è Dominus.
Al contrario se con l'espressione "l'uomo Cristo Gesù" intendessimo un supposito creato, alla maniera di coloro che pongono in Cristo due suppositi, quell'uomo si potrebbe dire dominicus, in quanto reso partecipe degli onori divini, come sostenevano i Nestoriani.
Per la medesima ragione la sua natura umana non si dice dea in senso assoluto, ma deificata: non nel senso che sia stata mutata in natura divina, ma perché è stata unita alla natura divina mediante una medesima ipostasi, come spiega il Damasceno.

[47579] IIIª q. 16 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus illa verba, et similia, retractat in libro Retractationum. Unde post praedicta verba libri Retractationum subdit, hoc ubicumque dixi, scilicet quod Christus Iesus sit homo dominicus, dixisse me nollem. Postea quippe vidi non esse dicendum, quamvis nonnulla ratione posset defendi, quia scilicet posset aliquis dicere quod dicitur homo dominicus ratione humanae naturae, quam significat hoc nomen homo, non autem ratione suppositi.

[47579] IIIª q. 16 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino ha ritrattato quella e altre simili espressioni. E aggiunge: "Dovunque io abbia detto questo", che cioè Gesù Cristo è homo dominicus, "vorrei non averlo detto. Perché in seguito mi sono accorto che non si può dire, pur potendosi in qualche modo giustificare", qualora cioè si dia al sostantivo uomo il significato di natura umana e non di supposito.

[47580] IIIª q. 16 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud unum suppositum quod est divinae et humanae naturae, primo quidem fuit divinae naturae, scilicet ab aeterno, postea autem ex tempore per incarnationem factum est suppositum humanae naturae. Et hac ratione dicitur humanatum, non quia assumpserit hominem; sed quia assumpsit humanam naturam. Non autem sic est e converso quod suppositum humanae naturae assumpserit divinam naturam. Unde non potest dici homo deificatus, vel dominicus.

[47580] IIIª q. 16 a. 3 ad 2
2. L'unico supposito divino e umano, prima, cioè dall'eternità, era supposito di natura divina e poi nel tempo con l'incarnazione è divenuto supposito anche di natura umana. E in questo senso si dice umanato: non perché abbia assunto un uomo, ma perché ha assunto una natura umana, però non è vero il contrario, cioè che un supposito di natura umana abbia assunto la natura divina. Perciò non si può dire uomo deificato o dominicus.

[47581] IIIª q. 16 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc nomen divinum consuevit praedicari etiam de his de quibus praedicatur essentialiter hoc nomen Deus, dicimus enim quod divina essentia est Deus, ratione identitatis; et quod essentia est Dei sive divina, propter diversum modum significandi; et verbum divinum, cum tamen verbum sit Deus. Et similiter dicimus personam divinam, sicut et personam Platonis, propter diversum modum significandi. Sed dominicus non dicitur de his de quibus dominus praedicatur, non enim consuevit dici quod aliquis homo qui est dominus, sit dominicus. Sed illud quod qualitercumque est domini, dominicum dicitur, sicut dominica voluntas vel dominica manus, vel dominica possessio. Et ideo ipse homo Christus, qui est dominus, non potest dici dominicus, sed potest caro eius dici dominica caro, et passio eius potest dici dominica passio.

[47581] IIIª q. 16 a. 3 ad 3
3. L'aggettivo divino si usa anche in quei casi nei quali si predica essenzialmente il nome Dio: diciamo, p. es., che "l'essenza divina è Dio" per identità; e che "l'essenza è di Dio" o divina, data la diversa maniera di significare che compete alle due espressioni; così diciamo "divino il Verbo", sebbene il Verbo sia Dio. Ugualmente diciamo "persona divina", come diciamo "la persona di Platone", per il modo diverso di significare. Invece l'aggettivo dominicus non si usa al posto di dominus: un uomo che è dominus, non si dice dominicus. Ma si dice dominicus cioè che è del signore in qualunque modo: "volontà dominica", "mano dominica", "possesso dominico". Perciò Cristo stesso che è il Signore, non si può dire dominicus; ma si può dire "carne dominica" la sua carne, e "passione dominica" la sua passione.

[47582] IIIª q. 16 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ea quae sunt humanae naturae, de Deo dici non possint. Impossibile est enim opposita de eodem praedicari. Sed ea quae sunt humanae naturae, sunt contraria his quae sunt propria Dei, Deus enim est increatus, immutabilis et aeternus; ad humanam autem naturam pertinet ut sit creata, temporalis et mutabilis. Non ergo ea quae sunt naturae humanae, possunt dici de Deo.

[47582] IIIª q. 16 a. 4 arg. 1
SEMBRA che le proprietà della natura umana non siano attribuibili a Dio. Infatti:
1. È impossibile dare a un medesimo soggetto attributi opposti. Ma le proprietà della natura umana sono opposte alle proprietà di Dio: infatti Dio è increato, immutabile ed eterno, mentre è proprio della natura umana d'essere creata, temporale e mutevole. Dunque le proprietà della natura umana non possono attribuirsi a Dio.

[47583] IIIª q. 16 a. 4 arg. 2
Praeterea, attribuere Deo ea quae ad defectum pertinent, videtur derogare divino honori, et ad blasphemiam pertinere. Sed ea quae sunt humanae naturae, defectum quendam continent, sicut mori, pati, et alia huiusmodi. Ergo videtur quod nullo modo ea quae sunt humanae naturae, possint dici de Deo.

[47583] IIIª q. 16 a. 4 arg. 2
2. Attribuire a Dio dei difetti è come mancargli di rispetto e bestemmiarlo. Ma le proprietà della natura umana contengono dei difetti, come morire, patire e altri simili. Dunque le proprietà della natura umana non si possono in nessun modo attribuire a Dio.

[47584] IIIª q. 16 a. 4 arg. 3
Praeterea, assumi convenit humanae naturae. Non autem hoc convenit Deo. Non ergo ea quae sunt humanae naturae, de Deo dici possunt.

[47584] IIIª q. 16 a. 4 arg. 3
3. La natura umana è assumibile. Ma Dio non lo è. Dunque non si può dire di Dio ciò che è vero della natura umana.

[47585] IIIª q. 16 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod Deus suscepit ea quae sunt carnis idiomata, idest proprietates, dum Deus passibilis nominatur, et Deus gloriae crucifixus est.

[47585] IIIª q. 16 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno afferma che Dio "ha assunto le proprietà del corpo, potendosi Dio chiamare passibile e potendosi dire che il Dio della gloria è stato crocifisso".

[47586] IIIª q. 16 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod de hac quaestione diversitas fuit inter Nestorianos et Catholicos. Nestoriani enim voces quae dicuntur de Christo dividere volebant hoc modo, ut ea quae pertinent ad humanam naturam, non dicerentur de Deo; nec ea quae pertinent ad divinam naturam, dicerentur de homine. Unde Nestorius dixit, si quis Dei verbo passiones tentat tribuere, anathema sit. Si qua vero nomina sunt quae pertinere possunt ad utramque naturam, de talibus praedicabant ea quae sunt utriusque naturae, sicut hoc nomen Christus, vel dominus. Unde concedebant Christum esse natum de virgine, et fuisse ab aeterno, non tamen concedebant vel Deum natum de virgine, vel hominem ab aeterno fuisse. Catholici vero posuerunt huiusmodi quae dicuntur de Christo, sive secundum divinam naturam sive secundum humanam, dici posse tam de Deo quam de homine. Unde Cyrillus dixit, si quis duabus personis seu substantiis, idest hypostasibus, eas quae in evangelicis et apostolicis sunt conscriptionibus dividit voces, vel ea quae de Christo a sanctis dicuntur, vel ab ipso Christo de semetipso; et aliquas quidem ex his homini applicandas crediderit, aliquas soli verbo deputaverit, anathema sit. Et huius ratio est quia, cum sit eadem hypostasis utriusque naturae, eadem hypostasis supponitur nomine utriusque naturae. Sive ergo dicatur homo, sive Deus, supponitur hypostasis divinae et humanae naturae. Et ideo de homine dici possunt ea quae sunt divinae naturae, et de Deo possunt dici ea quae sunt humanae naturae. Sciendum tamen quod in propositione in qua aliquid de aliquo praedicatur, non solum attenditur quid sit illud de quo praedicatur praedicatum, sed etiam secundum quid de illo praedicetur. Quamvis igitur non distinguantur ea quae praedicantur de Christo, distinguuntur tamen quantum ad id secundum quod utrumque praedicatur. Nam ea quae sunt divinae naturae, praedicantur de Christo secundum divinam naturam, ea autem quae sunt humanae naturae, praedicantur de eo secundum humanam naturam. Unde Augustinus dicit, in I de Trin., distinguamus quod in Scripturis sonat secundum formam Dei et quod secundum formam servi. Et infra, quid propter quid, et quid secundum quid dicatur, prudens et diligens et pius lector intelligit.

[47586] IIIª q. 16 a. 4 co.
RISPONDO: Sull'argomento c'è stato contrasto tra Nestoriani e Cattolici. Infatti i Nestoriani volevano distinguere tra gli attributi di Cristo nel modo seguente: non volevano cioè che si dessero a Dio gli attributi della natura umana e all'uomo quelli della natura divina. Per cui Nestorio diceva: "Se qualcuno tenta d'attribuire al Verbo di Dio le sofferenze, sia anatema". Invece usavano gli attributi d'ambedue le nature per quei nomi che possono indicarle tutte e due: per esempio Cristo, o Signore. Quindi dicevano che Cristo è nato dalla Vergine e che è sempre stato, ma non ammettevano che Dio fosse nato dalla Vergine o che quell'uomo fosse sempre stato.
Al contrario i Cattolici sostenevano che tutti gli attributi di Cristo, dovuti a lui o per la natura divina o per la natura umana, si possono predicare di lui, sia come Dio, sia come uomo. Ecco perché S. Cirillo afferma: "Se qualcuno divide tra due persone o sostanze", cioè ipostasi, "le espressioni usate dai Vangeli e dagli Scritti apostolici o quelle adoperate dai Santi per Cristo o da Cristo stesso per sé, e crede di doverne applicare alcune all'uomo e alcune al Verbo soltanto, sia scomunicato". La ragione di questo si è che, essendo una medesima l'ipostasi di ambedue le nature, la medesima ipostasi sta per i nomi d'entrambe. Si chiami uomo o Dio, è in causa l'ipostasi della natura divina e della natura umana. Perciò dell'uomo si possono dire le proprietà della natura divina e di Dio quelle della natura umana.
Bisogna però avvertire che in una proposizione affermativa non ha importanza soltanto l'attribuzione che si fa al soggetto, ma anche l'aspetto sotto cui si predica. Perciò, sebbene tra gli attributi dati a Cristo non si faccia alcuna distinzione, bisogna tuttavia distinguere gli aspetti per cui gli diamo gli uni e gli altri. Perché gli attributi divini gli spettano per la natura divina, mentre gli attributi umani gli spettano per la natura umana. Ecco perché S. Agostino afferma: "Distinguiamo nella Scrittura tra ciò che si riferisce alla forma di Dio e ciò che si riferisce alla forma di servo". E continua: "Perché e come ogni cosa venga detta, lo può capire il lettore prudente, diligente e pio".

[47587] IIIª q. 16 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod opposita praedicari de eodem secundum idem est impossibile, sed secundum diversa, nihil prohibet. Et hoc modo opposita praedicantur de Christo, non secundum idem, sed secundum diversas naturas.

[47587] IIIª q. 16 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sotto il medesimo aspetto è impossibile dare a un medesimo soggetto attributi opposti, ma non sotto aspetti diversi. E così si predicano di Cristo cose opposte, non dal medesimo punto di vista, ma secondo nature diverse.

[47588] IIIª q. 16 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si ea quae ad defectum pertinent Deo attribuantur secundum divinam naturam, esset blasphemia, quasi pertinens ad diminutionem honoris ipsius, non autem pertinet ad Dei iniuriam si attribuantur ei secundum naturam assumptam. Unde in quodam sermone Ephesini Concilii dicitur, nihil putat Deus iniuriam quod est occasio salutis hominibus, nihil enim abiectorum quae elegit propter nos, iniuriam facit illi naturae quae non potest esse subiecta iniuriis, propria vero facit inferiora ut salvet naturam nostram. Quando ergo quae abiecta et vilia sunt Dei naturam non iniuriantur, sed salutem hominibus operantur, quomodo dicis ea quae causa nostrae salutis sunt, iniuriae occasionem Deo fuisse?

[47588] IIIª q. 16 a. 4 ad 2
2. Attribuire a Dio dei difetti secondo la natura divina sarebbe bestemmia, perché detrarrebbe qualcosa al suo onore; ma non si offende Dio, se gli si attribuiscono secondo la natura assunta. Perciò in un discorso del Concilio Efesino si legge: "Dio non reputa offesa nulla di ciò che è per gli uomini occasione di salvezza, perché nessuna delle abiezioni che volle per noi, offende quella natura che è inviolabile e che ha fatto sua una natura inferiore per salvare la nostra. Se dunque le cose abiette e vili non ledono la natura di Dio ma operano la salvezza degli uomini, come puoi dire oltraggiose a Dio le cose che causano la nostra salvezza?".

[47589] IIIª q. 16 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod assumi convenit humanae naturae non ratione suppositi, sed ratione sui ipsius. Et ideo non convenit Deo.

[47589] IIIª q. 16 a. 4 ad 3
3. L'essere assunta non riguarda la natura umana nel suo supposito, ma in se stessa. Perciò questo non può dirsi di Dio.

[47590] IIIª q. 16 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ea quae sunt humanae naturae, possint dici de natura divina. Ea enim quae sunt humanae naturae, praedicantur de filio Dei, et de Deo. Sed Deus est sua natura. Ergo ea quae sunt naturae humanae, possunt praedicari de divina natura.

[47590] IIIª q. 16 a. 5 arg. 1
SEMBRA che le proprietà della natura umana si possano attribuire alla natura divina. Infatti:
1. Le proprietà della natura umana si attribuiscono al Figlio di Dio e a Dio. Ma Dio è la propria natura. Dunque le proprietà della natura umana sono attribuibili alla natura divina.

[47591] IIIª q. 16 a. 5 arg. 2
Praeterea, caro pertinet ad naturam humanam. Sed, sicut dicit Damascenus, in III libro, dicimus naturam verbi incarnatam esse, secundum beatos Athanasium et Cyrillum. Ergo videtur quod, pari ratione, ea quae sunt humanae naturae, possint dici de divina natura.

[47591] IIIª q. 16 a. 5 arg. 2
2. Il corpo fa parte della natura umana. Ma il Damasceno s'esprime così: "Diciamo che la natura del Verbo si è incarnata, secondo i santi Atanasio e Cirillo". Dunque a pari diritto le proprietà della natura umana sono attribuibili alla natura divina.

[47592] IIIª q. 16 a. 5 arg. 3
Praeterea, ea quae sunt divinae naturae, conveniunt humanae naturae in Christo, sicut cognoscere futura, et habere salutiferam virtutem. Ergo videtur quod, pari ratione ea, quae sunt humanae naturae, possint dici de divina natura.

[47592] IIIª q. 16 a. 5 arg. 3
3. Gli attributi divini spettano in Cristo alla natura umana: per esempio conoscere il futuro e avere potere salvifico. Dunque a pari diritto gli attributi umani sono predicabili della natura divina.

[47593] IIIª q. 16 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, deitatem quidem dicentes, non nominamus de ea quae humanitatis idiomata, idest proprietates, non enim dicimus deitatem passibilem vel creabilem. Deitas autem est divina natura. Ergo ea quae sunt humanae naturae, non possunt dici de divina natura.

[47593] IIIª q. 16 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive: "Parlando della divinità non le applichiamo le proprietà dell'umanità: non diciamo infatti che la divinità è passibile o creata". Ma la divinità è la natura divina. Dunque le proprietà della natura umana non possono attribuirsi alla natura divina.

[47594] IIIª q. 16 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod ea quae sunt proprie unius, non possunt vere de aliquo praedicari nisi de eo quod est idem illi, sicut risibile non convenit nisi ei quod est homo. In mysterio autem incarnationis non est eadem divina natura et humana, sed est eadem hypostasis utriusque naturae. Et ideo ea quae sunt unius naturae, non possunt de alia praedicari, secundum quod in abstracto significantur. Nomina vero concreta supponunt hypostasim naturae. Et ideo indifferenter praedicari possunt ea quae ad utramque naturam pertinent, de nominibus concretis sive, illud nomen de quo dicuntur det intelligere utramque naturam, sicut hoc nomen Christus in quo intelligitur et divinitas ungens et humanitas uncta; sive solum divinam naturam, sicut hoc nomen Deus, vel filius Dei; sive solum naturam humanam, sicut hoc nomen homo, vel Iesus. Unde Leo Papa dicit, in epistola ad Palaestinos, non interest ex qua Christus substantia nominetur, cum inseparabiliter manente unitate personae, idem sit et totus hominis filius propter carnem, et totus Dei filius propter unam cum patre divinitatem.

[47594] IIIª q. 16 a. 5 co.
RISPONDO: Ciò che è proprio d'una cosa, non si può dire in senso vero di un'altra che non s'identifichi con la prima: risibile, p. es., non si dice che dell'uomo. Ora, nel mistero dell'incarnazione la natura divina e la natura umana non sono una medesima natura, ma hanno una medesima ipostasi. Perciò le proprietà di ciascuna natura singolarmente non sono attribuibili all'altra, se si esprimono con termini astratti. Invece i termini concreti stanno per l'ipostasi d'ogni natura. Quindi si possono liberamente predicare le proprietà d'ambedue le nature a nomi concreti che indichino o ambedue le nature, come il nome di Cristo che esprime insieme "e la divinità crismante e l'umanità crismata", o la sola natura umana, come uomo o Gesù. Ecco perché il Papa S. Leone afferma: "Non interessa con quale natura s'indichi Cristo, perché restando ferma e inviolabile l'unità di persona, l'identico individuo è totalmente Figlio dell'Uomo per la carne e totalmente Figlio di Dio per la medesima divinità che ha con il Padre".

[47595] IIIª q. 16 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in divinis realiter est idem persona cum natura, et ratione huius identitatis, divina natura praedicatur de filio Dei. Non tamen est idem modus significandi. Et ideo quaedam dicuntur de filio Dei quae non dicuntur de divina natura, sicut dicimus quod filius Dei est genitus, non tamen dicimus quod divina natura sit genita, ut in prima parte habitum est. Et similiter in mysterio incarnationis dicimus quod filius Dei est passus, non autem dicimus quod natura divina sit passa.

[47595] IIIª q. 16 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In Dio persona e natura s'identificano realmente, e per questa identità la natura divina si attribuisce al Figlio di Dio. Tuttavia c'è distinzione nel modo di significare. Perciò si fanno al Figlio di Dio delle attribuzioni che non vanno bene per la natura divina: diciamo, p. es., che il Figlio di Dio è generato, ma non diciamo che sia generata la natura divina, come si è spiegato nella Prima Parte. Similmente nel mistero dell'incarnazione diciamo che il Figlio di Dio ha patito, ma non diciamo che abbia patito la natura divina.

[47596] IIIª q. 16 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod incarnatio magis importat unionem ad carnem quam carnis proprietatem. Utraque autem natura est in Christo unita alteri in persona, ratione cuius unionis et natura divina dicitur incarnata, et humana natura deificata, ut supra dictum est.

[47596] IIIª q. 16 a. 5 ad 2
2. L'incarnazione è unione con la carne, piuttosto che proprietà della carne. Ora, entrambe le nature sono unite in Cristo ipostaticamente: e per tale unione la natura divina si dice incarnata, e la natura umana deificata, come abbiamo visto sopra.

[47597] IIIª q. 16 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ea quae sunt divinae naturae, dicuntur de humana natura, non secundum quod essentialiter competunt divinae naturae, sed secundum quod participative derivantur ad humanam naturam. Unde ea quae participari non possunt a natura humana, sicut esse increatum aut omnipotentem, nullo modo de humana natura dicuntur. Divina autem natura nihil participative recipit ab humana natura. Et ideo ea quae sunt humanae naturae, nullo modo possunt dici de divina.

[47597] IIIª q. 16 a. 5 ad 3
3. Le proprietà divine si attribuiscono alla natura umana non nel senso assoluto in cui competono alla natura divina, ma nella misura in cui vengono comunicate alla natura umana. Perciò gli attributi che non sono comunicabili alla natura umana, come increato e onnipotente, in nessun modo si possono predicare di quest'ultima. A sua volta la natura divina non riceve nulla dalla natura umana per partecipazione. Quindi le proprietà della natura umana non sono affatto attribuibili alla natura divina.

[47598] IIIª q. 16 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa, Deus factus est homo. Cum enim homo significet substantiam, fieri hominem est fieri simpliciter. Sed haec est falsa, Deus factus est simpliciter. Ergo haec est falsa, Deus factus est homo.

[47598] IIIª q. 16 a. 6 arg. 1
SEMBRA che sia falsa la proposizione: "Dio si è fatto uomo". Infatti:
1. Poiché il termine uomo indica una sostanza, farsi uomo è farsi in senso assoluto. Ma è falsa la proposizione: "Dio si è fatto in senso assoluto". Dunque è falsa la proposizione: "Dio si è fatto uomo".

[47599] IIIª q. 16 a. 6 arg. 2
Praeterea, fieri hominem est mutari. Sed Deus non potest esse subiectum mutationis, secundum illud Malach. III, ego dominus, et non mutor. Ergo videtur quod haec sit falsa, Deus factus est homo.

[47599] IIIª q. 16 a. 6 arg. 2
2. Farsi uomo è mutare. Ma Dio non può essere soggetto a mutamenti, secondo il testo sacro: "Io sono il Signore e non mi muto". Dunque è falsa la proposizione: "Dio si è fatto uomo".

[47600] IIIª q. 16 a. 6 arg. 3
Praeterea, homo, secundum quod de Christo dicitur, supponit personam filii Dei. Sed haec est falsa, Deus factus est persona filii Dei. Ergo haec est falsa, Deus factus est homo.

[47600] IIIª q. 16 a. 6 arg. 3
3. Usandola per Cristo la parola uomo sta per la persona del Figlio di Dio. Ma è falsa la proposizione: "Dio si è fatto persona del Figlio di Dio". Dunque è falsa la proposizione: "Dio si è fatto uomo".

[47601] IIIª q. 16 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, verbum caro factum est. Et sicut Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, quod dixit verbum caro factum est, simile est ac si diceretur, homo factus est.

[47601] IIIª q. 16 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo afferma: "Dio si è fatto carne". E S. Atanasio spiega: "Dire che il Verbo si è fatto carne è lo stesso che dire che si è fatto uomo".

[47602] IIIª q. 16 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur esse factum illud quod de novo incipit praedicari de ipso. Esse autem hominem vere praedicatur de Deo, sicut dictum est, ita tamen quod non convenit Deo esse hominem ab aeterno, sed ex tempore per assumptionem humanae naturae. Et ideo haec est vera, Deus factus est homo. Diversimode tamen intelligitur a diversis, sicut et haec, Deus est homo, ut supra dictum est.

[47602] IIIª q. 16 a. 6 co.
RISPONDO: Si dice che una cosa si fa ciò che di essa si può incominciare a predicare. Ora, si può predicare con verità che Dio è uomo, come si è visto, e questa attribuzione non gli spetta dall'eternità ma dal momento dell'assunzione della natura umana. Perciò è vera la proposizione: "Dio si è fatto uomo". Essa però, secondo quanto abbiamo detto, viene intesa in maniera diversa dalle varie eresie, come la proposizione: "Dio è uomo".

[47603] IIIª q. 16 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fieri hominem est fieri simpliciter in omnibus his in quibus humana natura incipit esse in supposito de novo creato. Deus autem dicitur factus homo ex eo quod humana natura incoepit esse in supposito divinae naturae ab aeterno praeexistente. Et ideo Deum fieri hominem non est Deum fieri simpliciter.

[47603] IIIª q. 16 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Farsi uomo è farsi in senso assoluto per quei soggetti in cui la natura umana comincia a esistere in un supposito di nuova creazione. Ma si dice che Dio si è fatto uomo in quanto la natura umana da lui assunta cominciò a esistere in un supposito di natura divina preesistente dall'eternità. Perciò farsi uomo non significa nel caso di Dio farsi in senso assoluto.

[47604] IIIª q. 16 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, fieri importat quod aliquid praedicetur de novo de altero. Unde quandocumque aliquid de novo praedicatur de altero cum mutatione eius de quo dicitur, tunc fieri est mutari. Et hoc convenit omnibus quae absolute dicuntur, non enim potest albedo aut magnitudo de novo advenire alicui nisi per hoc quod de novo mutatur ad albedinem vel magnitudinem. Ea vero quae relative dicuntur, possunt de novo praedicari de aliquo absque eius mutatione, sicut homo de novo fit dexter absque sua mutatione, per motum illius qui fit ei sinister. Unde in talibus non oportet omne quod dicitur fieri, esse mutatum, quia hoc potest accidere per mutationem alterius. Et per hunc modum Deo dicimus, domine, refugium factus es nobis. Esse autem hominem convenit Deo ratione unionis, quae est relatio quaedam. Et ideo esse hominem praedicatur de novo de Deo absque eius mutatione, per mutationem humanae naturae, quae assumitur in divinam personam. Et ideo, cum dicitur, Deus factus est homo, non intelligitur aliqua mutatio ex parte Dei, sed solum ex parte humanae naturae.

[47604] IIIª q. 16 a. 6 ad 2
2. Come si è detto, il farsi importa per un soggetto un nuovo predicato. Perciò ogni volta che il nuovo predicato si basa su di un mutamento del soggetto, allora il farsi è un mutare. Questo accade sempre nelle predicazioni assolute: una cosa infatti non può diventare bianca o grande come non era prima, se non per un suo cambiamento che la porti alla bianchezza o alla grandezza. Invece i predicati relativi possono nascere senza mutamenti del soggetto: un uomo, p. es., senza spostarsi viene a trovarsi a destra perché un altro gli si è messo a sinistra. In simili casi, dunque, ciò che diviene non sempre cambia, perché può divenire per il cambiamento altrui. È in tal senso che diciamo a Dio: "Signore, ti sei fatto nostro rifugio". - Ora, Dio è uomo per l'unione, che è una relazione. Quindi essere uomo è un predicato nuovo che Dio acquisisce senza mutazione da parte sua, per mutamento della natura umana che viene assunta dalla persona divina. Quando dunque si dice che "Dio si è fatto uomo", non poniamo alcun cambiamento in Dio, ma solo nella natura umana.

[47605] IIIª q. 16 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo supponit personam filii Dei, non nudam, sed prout subsistit in humana natura. Et quamvis haec sit falsa, Deus factus est persona filii, est tamen haec vera, Deus factus est homo, ex eo quod unitus est humanae naturae.

[47605] IIIª q. 16 a. 6 ad 3
3. Il termine uomo può indicare la persona del Figlio di Dio, ma non in assoluto, bensì in quanto sussistente di natura umana. Perciò sebbene sia falso affermare che "Dio si è fatto persona del Figlio", è vero però che "Dio si è fatto uomo", perché si è unito alla natura umana.

[47606] IIIª q. 16 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod haec sit vera, homo factus est Deus. Dicitur enim Rom. I, quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis de filio suo, qui factus est ei ex semine David secundum carnem. Sed Christus secundum quod homo est ex semine David secundum carnem. Ergo homo factus est filius Dei.

[47606] IIIª q. 16 a. 7 arg. 1
SEMBRA che sia vera questa proposizione: "Un uomo è diventato Dio". Infatti:
1. S. Paolo accenna al fatto che "Dio aveva già promesso (il Vangelo) per mezzo dei suoi profeti nelle Sacre Scritture a riguardo di suo Figlio, il quale è diventato tale per lui secondo la carne dalla stirpe di David". Ma Cristo viene dalla stirpe di David secondo la carne in quanto uomo. Dunque un uomo è diventato Figlio di Dio.

[47607] IIIª q. 16 a. 7 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in I de Trin., talis erat illa susceptio quae Deum hominem faceret, et hominem Deum. Sed ratione illius susceptionis haec est vera, Deus factus est homo. Ergo similiter haec est vera, homo factus est Deus.

[47607] IIIª q. 16 a. 7 arg. 2
2. S. Agostino scrive: "Quell'assunzione era tale da far diventare Dio uomo e l'uomo Dio". Ma in forza di tale assunzione è vero che "Dio si è fatto uomo". Dunque è anche vero che "un uomo è diventato Dio".

[47608] IIIª q. 16 a. 7 arg. 3
Praeterea, Gregorius Nazianzenus dicit, in epistola ad Chelidonium, Deus quidem humanatus est, homo autem deificatus, vel quomodolibet aliter nominaverit. Sed Deus ea ratione dicitur humanatus, quia est homo factus. Ergo homo ea ratione dicitur deificatus, quia est factus Deus. Et ita haec est vera, homo factus est Deus.

[47608] IIIª q. 16 a. 7 arg. 3
3. S. Gregorio Nazianzeno afferma: "Dio si è umanato e l'uomo è stato deificato, o, se volete, usate pure altre espressioni". Ma Dio si dice umanato in quanto s'è fatto uomo. Dunque l'uomo può dirsi deificato in quanto è diventato Dio. Quindi è vera la proposizione: "Un uomo è diventato Dio".

[47609] IIIª q. 16 a. 7 arg. 4
Praeterea, cum dicitur, Deus factus est homo, subiectum factionis vel unitionis non est Deus, sed humana natura, quam significat hoc nomen homo. Sed illud videtur esse subiectum factionis cui factio attribuitur. Ergo haec magis est vera, homo factus est Deus, quam ista, Deus factus est homo.

[47609] IIIª q. 16 a. 7 arg. 4
4. Quando si dice che "Dio si è fatto uomo", il soggetto che diviene o si unisce non è Dio, ma la natura umana indicata dalla parola uomo. Ora, sembrerebbe più giusto attribuire il farsi al soggetto che diviene. Dunque la proposizione: "Un uomo è diventato Dio", è più vera della proposizione: "Dio si è fatto uomo".

[47610] IIIª q. 16 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, non hominem deificatum dicimus, sed Deum humanatum. Idem autem est fieri Deum quod deificari. Ergo haec est falsa, homo factus est Deus.

[47610] IIIª q. 16 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno dice: "Non diciamo che un uomo è stato deificato, ma che Dio si è umanato". Ora, diventare Dio è deificarsi. Dunque è falso dire: "Un uomo è diventato Dio".

[47611] IIIª q. 16 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod propositio ista, homo factus est Deus, tripliciter potest intelligi. Uno modo, ita quod hoc participium factus determinet absolute vel subiectum, vel praedicatum. Et in hoc sensu est falsa, quia neque homo ille de quo praedicatur est factus, neque Deus est factus, ut infra dicetur. Et sub eodem sensu haec est falsa, Deus factus est homo. Sed sub hoc sensu non quaeritur hic de istis propositionibus. Alio modo potest intelligi ut ly factus determinet compositionem, ut sit sensus, homo factus est Deus, idest, factum est ut homo sit Deus. Et sub hoc sensu utraque est vera, et, homo factus est Deus, et, Deus factus est homo. Sed hic non est proprius sensus harum locutionum, nisi forte intelligatur quod ly homo non habeat personalem suppositionem, sed simplicem. Licet enim hic homo non sit factus Deus, quia hoc suppositum, persona filii Dei, ab aeterno fuit Deus, tamen homo, communiter loquendo, non semper fuit Deus. Tertio modo, proprie intelligitur, secundum quod hoc participium factus ponit fieri circa hominem in respectu ad Deum sicut ad terminum factionis. Et in hoc sensu, supposito quod in Christo sit eadem persona et hypostasis et suppositum Dei et hominis, ut supra ostensum est, ista propositio falsa est. Quia cum dicitur, homo factus est Deus, ly homo habet personalem suppositionem, non enim esse Deum verificatur de homine ratione humanae naturae, sed ratione sui suppositi. Suppositum autem illud humanae naturae de quo verificatur esse Deum, est idem quod hypostasis seu persona filii Dei, quae semper fuit Deus. Unde non potest dici quod iste homo incoepit esse Deus, vel quod fiat Deus, aut quod factus sit Deus. Si vero esset alia persona vel hypostasis Dei et hominis, ita quod esse Deum praedicaretur de homine, et e converso per quandam coniunctionem suppositorum, vel dignitatis personalis, vel affectionis, vel inhabitationis, ut Nestoriani dixerunt, tunc pari ratione posset dici quod homo factus est Deus, idest coniunctus Deo, sicut et quod Deus factus est homo, idest coniunctus homini.

[47611] IIIª q. 16 a. 7 co.
RISPONDO: La proposizione: "Un uomo è diventato Dio" si può intendere in tre modi. Primo, così da prendere il participio diventato come un aggettivo o del soggetto o del predicato. E allora la proposizione è falsa, perché nel caso nostro diventato non è né l'uomo né Dio, come vedremo in seguito. In tal senso è falsa la stessa proposizione: "Dio è diventato uomo". Ma non è questo il senso che qui consideriamo.
Secondo, si può intendere la proposizione: "Un uomo è diventato Dio", prendendo il termine diventato, per indicare l'avvenimento, in questo senso: "È avvenuto che un uomo sia Dio". E in tal senso sono vere entrambe le proposizioni: "Un uomo è diventato Dio" e "Dio si è fatto uomo". Ma questo non è il senso proprio di tali proposizioni. - A meno che uomo non si prenda come natura umana e non come individuo umano concreto. Perché, sebbene quest'uomo concreto non sia diventato Dio, giacché tale supposito, cioè la persona del Figlio di Dio, era Dio da tutta l'eternità, tuttavia la natura umana non è sempre stata Dio.
Terzo, la frase si può intendere in senso proprio: in modo cioè che il participio diventato implichi un divenire dell'uomo, il cui termine sarebbe Dio. Ebbene, in questo senso la proposizione è falsa, perché in Cristo, come si è visto sopra, sono identici, per Dio e per l'uomo, la persona, l'ipostasi e il supposito. Poiché quando si dice che "un uomo è diventato Dio", la voce uomo indica la persona: l'uomo infatti in Cristo non è Dio per la natura umana ma per il suo supposito. Ora, quel supposito di natura umana per il quale si verifica di essere Dio, s'identifica con l'ipostasi o persona del Figlio di Dio, la quale è sempre stata Dio. Dunque non si può dire che tale uomo "ha cominciato a essere Dio", o che "diventi Dio", o che "è diventato Dio".
Se invece Dio e l'uomo avessero (in Cristo) persona o ipostasi distinte, così da poter dire indifferentemente che un uomo è Dio, e che Dio è un uomo, unendo in qualche modo le due persone mediante la dignità, l'amore, o la presenza, come pretendevano i Nestoriani, allora si potrebbe anche dire che "un uomo è diventato Dio", cioè che "si è unito a Dio", come si dice che "Dio si è fatto uomo", e cioè che "si è unito all'uomo".

[47612] IIIª q. 16 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in verbis illis apostoli hoc relativum qui, quod refert pro persona filii, non debet intelligi ex parte praedicati, quasi aliquis existens ex semine David secundum carnem sit factus filius Dei, in quo sensu obiectio procedebat, sed debet intelligi ex parte subiecti, ut sit sensus quod filius Dei factus est ei, (scilicet ad honorem patris, ut Glossa exponit) existens ex semine David secundum carnem; ac si diceret, filius Dei habens carnem ex semine David ad honorem Dei.

[47612] IIIª q. 16 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle parole dell'Apostolo il pronome relativo il quale, riferito alla persona del Figlio, non si deve intendere come predicato, quasi che qualcuno della stirpe di David secondo la carne sia diventato Figlio di Dio nel senso dell'obiezione, ma si deve intendere come soggetto, così da significare che "il Figlio di Dio per lui ("cioè a onore del Padre", come spiega la Glossa) si è fatto sussistente nella stirpe di David secondo la carne", come se dicesse: "Il Figlio di Dio è diventato un essere che ha la carne dalla stirpe di David a onore di Dio".

[47613] IIIª q. 16 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum Augustini est intelligendum in illo sensu, secundum quod ex illa susceptione incarnationis factum est ut homo esset Deus et Deus esset homo. In quo sensu ambae locutiones sunt verae, ut dictum est.

[47613] IIIª q. 16 a. 7 ad 2
2. Le parole di S. Agostino sono da intendersi nel senso che per l'assunzione compiutasi nell'incarnazione è avvenuto (factum est) che un uomo fosse Dio e che Dio fosse uomo. In tal senso ambedue le proposizioni sono vere, come si è detto.

[47614] IIIª q. 16 a. 7 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium, nam deificari idem est quod fieri Deum.

[47614] IIIª q. 16 a. 7 ad 3
3. E ugualmente si dica per la terza obiezione, perché esser deificato è lo stesso che diventare Dio.

[47615] IIIª q. 16 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod terminus in subiecto positus tenetur materialiter, idest pro supposito, positus vero in praedicato, tenetur formaliter, idest pro natura significata. Et ideo cum dicitur, homo factus est Deus, ipsum fieri non attribuitur humanae naturae, sed supposito humanae naturae, quod est ab aeterno Deus, et ideo non convenit ei fieri Deum. Cum autem dicitur, Deus factus est homo, factio intelligitur terminari ad ipsam humanam naturam. Et ideo, proprie loquendo, haec est vera, Deus factus est homo, sed haec est falsa, homo factus est Deus. Sicut, si Socrates, cum prius fuerit homo, postea factus est albus, demonstrato Socrate, haec est vera, hic homo hodie factus est albus; haec tamen est falsa, hoc album hodie factum est homo. Si tamen ex parte subiecti poneretur aliquod nomen significans naturam humanam in abstracto, posset hoc modo significari ut subiectum factionis, puta si dicatur quod natura humana facta est filii Dei.

[47615] IIIª q. 16 a. 7 ad 4
4. Un termine che fa da soggetto, funge da materia, cioè da supposito; usato invece come predicato funge da forma, significa cioè la natura della cosa. Perciò nel dire che "un uomo è diventato Dio", il diventare non si attribuisce alla natura umana, ma al supposito della natura umana, che nel caso è Dio dall'eternità e non può quindi diventare Dio. Quando invece si dice che "Dio si è fatto uomo", s'intende che il farsi termina alla sua natura umana. Perciò a parlare propriamente la proposizione: "Dio si è fatto uomo", è vera; mentre è falsa la proposizione: "Un uomo è diventato Dio". Se Socrate, p. es., essendo già uomo è poi diventato bianco, posso dire indicandolo: "Quest'uomo oggi è diventato bianco". Ma non posso dire: "Questo bianco oggi è diventato uomo".
Però se il soggetto della proposizione fosse la natura umana in astratto, allora essa potrebbe essere soggetto del verbo divenire: p. es., se si dicesse, che "la natura umana è diventata (natura) del Figlio di Dio".

[47616] IIIª q. 16 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod haec sit vera, Christus est creatura. Dicit enim Leo Papa, nova et inaudita conventio, Deus qui est et erat, fit creatura. Sed illud potest praedicari de Christo quod filius Dei factus est per incarnationem. Ergo haec est vera, Christus est creatura.

[47616] IIIª q. 16 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la proposizione: "Cristo è una creatura", sia vera. Infatti:
1. S. Leone (I) Papa esclama: "Che fatto nuovo e inaudito: Dio che è ed era, diventa creatura". Ma di Cristo si può predicare tutto ciò che il Figlio di Dio è divenuto con l'incarnazione. Dunque è vera la proposizione: "Cristo è una creatura".

[47617] IIIª q. 16 a. 8 arg. 2
Praeterea, proprietates utriusque naturae possunt praedicari de hypostasi communi utriusque naturae, quocumque nomine significetur, ut supra dictum est. Sed proprietas humanae naturae est esse creaturam, sicut proprietas divinae naturae est esse creatorem. Ergo utrumque potest dici de Christo, scilicet quod sit creatura; et quod sit increatus et creator.

[47617] IIIª q. 16 a. 8 arg. 2
2. Le proprietà di ciascuna delle due nature si può attribuire all'ipostasi comune, qualunque sia, come abbiamo già detto, il termine col quale è designata. Ora, è proprio della natura umana essere creatura, come è proprio della natura divina essere Creatore. Perciò di Cristo si può predicare e che è creatura, e che è increato o Creatore.

[47618] IIIª q. 16 a. 8 arg. 3
Praeterea, principalior pars hominis est anima quam corpus. Sed Christus ratione corporis, quod de virgine traxit, dicitur simpliciter esse natus de virgine. Ergo ratione animae, quae creata est a Deo, debet simpliciter dici quod Christus sit creatura.

[47618] IIIª q. 16 a. 8 arg. 3
3. L'anima è nell'uomo un elemento più importante del corpo. Ma Cristo, per il corpo da essa ricevuto, si dice in senso assoluto che è nato dalla Vergine. Dunque per l'anima che è stata creata da Dio, si deve dire in senso assoluto che Cristo è creatura.

[47619] IIIª q. 16 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro de Trin., nunquid dicto factus est Christus? Nunquid mandato creatus est Christus? Quasi dicat, non. Unde subdit, quomodo autem creatura in Deo esse potest? Etenim Deus naturae simplicis est, non coniunctae. Ergo haec non est concedenda, Christus est creatura.

[47619] IIIª q. 16 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio si domanda: "Cristo è stato forse fatto mediante una parola? Creato mediante un comando?". E la risposta implicita è negativa. Tanto che continua: "Come può esserci in Dio una creatura? Dio infatti è semplice nella sua essenza, non composto". Dunque non si deve ammettere questa proposizione: "Cristo è creatura".

[47620] IIIª q. 16 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis. Unde cum haereticis nec nomina debemus habere communia, ne eorum errori favere videamur. Ariani autem haeretici Christum dixerunt esse creaturam, et minorem patre, non solum ratione humanae naturae, sed etiam ratione divinae personae. Et ideo non est absolute dicendum quod Christus sit creatura, vel minor patre, sed cum determinatione, scilicet, secundum humanam naturam. Ea vero de quibus suspicari non potest quod divinae personae conveniant secundum seipsam, possunt simpliciter dici de Christo ratione humanae naturae, sicut simpliciter dicimus Christum esse passum, mortuum et sepultum. Sicut etiam in rebus corporalibus et humanis, ea quae in dubitationem venire possunt an conveniant toti vel parti, si insunt alicui parti, non attribuimus toti simpliciter, idest sine determinatione, non enim dicimus quod Aethiops est albus, sed quod est albus secundum dentem. Dicimus autem absque determinatione quod est Crispus, quia hoc non potest ei convenire nisi secundum capillos.

[47620] IIIª q. 16 a. 8 co.
RISPONDO: Come si esprime S. Girolamo, "usando parole non appropriate si cade nell'eresia". Perciò con gli eretici non dobbiamo avere in comune neppure i vocaboli, per non apparire favorevoli ai loro errori. Ora, gli Ariani dicevano che Cristo è creatura e che è inferiore al Padre, non solo per la natura umana, ma anche nella persona divina. Perciò che Cristo sia "creatura" o "minore del Padre" non si deve dire in senso assoluto, ma con la precisazione: "secondo la natura umana". Invece quei predicati che in nessun modo possono convenire alla persona divina per se stessa, li possiamo attribuire senza restrizioni a Cristo per la sua natura umana: così diciamo in modo assoluto che Cristo "ha sofferto", che "è morto" ed "è stato sepolto". Del resto anche nelle cose materiali ed umane, quando un predicato è tale da lasciare in dubbio se sia da attribuire al tutto o a una sua parte, se spetta a una sua parte, non l'attribuiamo al tutto senza restrizioni: non diciamo, p. es., che "un etiope è bianco", ma che "è bianco nei denti". Diciamo invece senza restrizioni che è ricciuto, perché questo è un predicato già di per sé limitato ai capelli.

[47621] IIIª q. 16 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquando sancti doctores, causa brevitatis determinatione omissa, nomine creaturae utuntur circa Christum. Est tamen in eorum dictis subintelligenda.

[47621] IIIª q. 16 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Qualche volta i santi Dottori, omettendo per brevità ogni determinazione, danno a Cristo l'appellativo di creatura. Ma tale determinazione va sottintesa.

[47622] IIIª q. 16 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes proprietates humanae naturae, sicut et divinae, possunt aliqualiter dici de Christo. Unde et Damascenus dicit, in III libro, quod Christus, qui Deus et homo dicitur, creabilis est et increabilis, et partibilis et impartibilis. Sed tamen illa quae dubitationem habent circa alterutram naturam, non sunt dicenda absque determinatione. Unde et ipse postea alibi subdit, ipsa una hypostasis, scilicet Christi, et increata est deitate, et creata est humanitate. Sicut et e converso non esset dicendum sine determinatione quod Christus est incorporeus, vel impassibilis, ad evitandum errorem Manichaei, qui posuit Christum verum corpus non habuisse, nec vere passum esse, sed dicendum est cum determinatione quod Christus secundum deitatem est incorporeus et impassibilis.

[47622] IIIª q. 16 a. 8 ad 2
2. Tutte le proprietà della natura umana, come anche di quella divina, sono attribuibili in qualche modo a Cristo. Ecco perché anche il Damasceno scrive che "Cristo, Dio e uomo, è creatura e increato, è divisibile e indivisibile". Però quando l'affermazione può essere equivoca per l'una o per l'altra natura, l'attribuzione non è da farsi senza determinarla. Di qui le parole che seguono: "La medesima ipostasi" di Cristo "è increata per la divinità e creata per l'umanità". Come nel caso opposto non si deve dire senza specificare che "Cristo è incorporeo", o "impassibile", per evitare l'errore dei Manichei, i quali insegnavano che Cristo non aveva un corpo vero e non aveva sofferto realmente; ma si deve precisare che "Cristo è incorporeo e impassibile secondo la sua divinità".

[47623] IIIª q. 16 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod de nativitate ex virgine nulla dubitatio potest esse quod conveniat personae filii Dei, sicut potest esse de creatione. Et ideo non est similis ratio utrobique.

[47623] IIIª q. 16 a. 8 ad 3
3. La nascita dalla Vergine non è minimamente attribuibile alla persona del Figlio di Dio per se stessa, come si potrebbe pensare della creazione. Perciò il paragone non regge.

[47624] IIIª q. 16 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ille homo, demonstrato Christo, incoeperit esse. Dicit enim Augustinus, super Ioan., priusquam mundus esset, nec nos eramus, nec ipse mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus. Sed illud quod non semper fuit, incoepit esse. Ergo ille homo, demonstrato Christo, incoepit esse.

[47624] IIIª q. 16 a. 9 arg. 1
SEMBRA che di Cristo si possa dire: "Quest'uomo ha cominciato a esistere". Infatti:
1. Dice S. Agostino: "Prima che fosse il mondo, non esistevamo noi, né esisteva lo stesso mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù". Ma ciò che non è sempre stato, ha cominciato a essere. Dunque si può dire di Cristo: "Quest'uomo ha cominciato a esistere".

[47625] IIIª q. 16 a. 9 arg. 2
Praeterea, Christus incoepit esse homo. Sed esse hominem est esse simpliciter. Ergo ille homo incoepit esse simpliciter.

[47625] IIIª q. 16 a. 9 arg. 2
2. Cristo ha cominciato a essere uomo. Ma essere uomo equivale a essere in senso assoluto. Dunque quell'uomo ha cominciato a essere in senso assoluto.

[47626] IIIª q. 16 a. 9 arg. 3
Praeterea, homo importat suppositum humanae naturae. Sed Christus non fuit semper suppositum humanae naturae. Ergo homo ille incoepit esse.

[47626] IIIª q. 16 a. 9 arg. 3
3. La parola uomo indica un supposito di natura umana. Ma Cristo non è sempre stato supposito di natura umana. Dunque quell'uomo ha cominciato a essere.

[47627] IIIª q. 16 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur Heb. ult., Iesus Christus heri et hodie, ipse et in saecula.

[47627] IIIª q. 16 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge nella Scrittura: "Gesù Cristo è il medesimo ieri, oggi, nei secoli".

[47628] IIIª q. 16 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod non est dicendum quod ille homo, demonstrato Christo, incoeperit esse, si nihil addatur. Et hoc duplici ratione. Primo quidem, quia locutio est simpliciter falsa, secundum sententiam Catholicae fidei, qua ponimus in Christo unum suppositum et unam hypostasim, sicut et unam personam. Secundum hoc enim oportet quod in hoc quod dicitur, ille homo, demonstrato Christo, designetur suppositum aeternum, cuius aeternitati repugnat incipere esse. Unde haec est falsa, hic homo incoepit esse. Nec obstat quod incipere esse convenit humanae naturae, quae significatur per hoc nomen homo, quia terminus in subiecto positus non tenetur formaliter pro natura, sed magis materialiter pro supposito, ut supra dictum est. Secundo quia, etiam si esset vera, non tamen esset ea utendum absque determinatione, ad evitandum haeresim Arii, qui, sicut personae filii Dei attribuit quod esset creatura et quod esset minor patre, ita attribuit ei quod esse incoeperat, dicens quod erat quando non erat.

[47628] IIIª q. 16 a. 9 co.
RISPONDO: Di Cristo non si può dire: "Quest'uomo ha cominciato a essere", senza aggiungere qualche precisazione. E questo per due motivi. Primo, perché tale affermazione in senso assoluto è falsa per la fede cattolica, secondo la quale ammettiamo in Cristo un solo supposito, una sola ipostasi e una sola persona. Di conseguenza nel parlare di Cristo l'espressione "quest'uomo" indica il supposito eterno, alla cui eternità ripugna cominciare a essere. È dunque falsa la proposizione: "quest'uomo ha cominciato a esistere". Né si può obiettare che cominciare a esistere spetta alla natura umana indicata dal termine uomo, perché esso usato come soggetto non ha il significato formale di natura, ma il significato materiale di supposito, come sopra abbiamo spiegato.
Secondo, perché anche se fosse vera, non si dovrebbe usare senza le debite precisazioni, per evitare l'eresia di Ario, il quale della persona del Figlio come diceva che era creatura e minore del Padre, così diceva che aveva cominciato a esistere, sostenendo che "c'era un tempo in cui non esisteva".

[47629] IIIª q. 16 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa est intelligenda cum determinatione, ut si dicamus quod homo Christus Iesus non fuit antequam mundus esset, secundum humanitatem.

[47629] IIIª q. 16 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel testo di S. Agostino va inteso con questa precisazione: prima che esistesse il mondo, l'uomo Cristo Gesù "secondo la sua umanità" non esisteva.

[47630] IIIª q. 16 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod cum hoc verbo incoepit non sequitur argumentum ab inferiori ad superius, non enim sequitur, hoc incoepit esse album, ergo incoepit esse coloratum. Et hoc ideo quia incipere importat nunc esse et non prius, non autem sequitur, hoc non erat prius album, ergo non erat prius coloratum. Esse autem simpliciter est superius ad esse hominem. Unde non sequitur, Christus incoepit esse homo, ergo incoepit esse.

[47630] IIIª q. 16 a. 9 ad 2
2. Il verbo cominciare non autorizza il passaggio dal meno al più; non si può dire infatti: "Questo ha cominciato a essere bianco, dunque ha cominciato a essere colorato". Infatti cominciare si riferisce a ciò che nella cosa comincia a essere e non a ciò che di essa preesisteva, altrimenti dovremmo dire: "Questo prima non era bianco, dunque prima non era colorato". Ma essere in senso assoluto è più che essere uomo. Perciò non regge l'argomento: "Cristo ha cominciato a essere uomo, dunque ha cominciato a essere".

[47631] IIIª q. 16 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc nomen homo, secundum quod accipitur pro Christo, licet significet humanam naturam, quae incoepit esse, tamen supponit suppositum aeternum, quod esse non incoepit. Et ideo, quia, secundum quod ponitur in subiecto, tenetur pro supposito, secundum autem quod ponitur in praedicato, refertur ad naturam, et ideo haec est falsa, homo Christus incoepit esse; sed haec est vera, Christus incoepit esse homo.

[47631] IIIª q. 16 a. 9 ad 3
3. Sebbene il termine uomo riferito a Cristo significhi la natura umana la quale ha cominciato a essere, tuttavia ne indica il supposito eterno che non ha cominciato a essere. Questo, perché usato come soggetto sta per il supposito, usato invece come predicato sta per la natura; perciò è falso che "l'uomo Cristo ha cominciato a essere", mentre è vero che "Cristo ha cominciato a essere uomo".

[47632] IIIª q. 16 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa, Christus, secundum quod homo, est creatura; vel, incoepit esse. Nihil enim in Christo est creatum nisi humana natura. Sed haec est falsa, Christus, secundum quod homo, est humana natura. Ergo etiam haec est falsa, Christus, secundum quod homo, est creatura.

[47632] IIIª q. 16 a. 10 arg. 1
SEMBRA che siano false le proposizioni: "Cristo in quanto uomo è creatura", ed "egli ha cominciato a esistere". Infatti:
1. In Cristo non c'è nulla di creato all'infuori della natura umana. Ma la proposizione: "Cristo in quanto uomo è la natura umana" è falsa. Dunque è falsa anche la proposizione "Cristo in quanto uomo è creatura".

[47633] IIIª q. 16 a. 10 arg. 2
Praeterea, praedicatum magis praedicatur de termino in reduplicatione posito quam de ipso subiecto propositionis, sicut, si dicatur, corpus, secundum quod coloratum, est visibile, sequitur quod coloratum sit visibile. Sed haec non est absolute, sicut dictum est, concedenda, homo Christus est creatura. Ergo etiam neque haec, Christus, secundum quod homo, est creatura.

[47633] IIIª q. 16 a. 10 arg. 2
2. Quando un soggetto è accompagnato da un'apposizione presa in senso iterativo, allora il predicato più che del soggetto si predica dell'apposizione: se diciamo, p. es., che "un corpo, in quanto è colorato, è visibile", la visibilità si attribuisce al colorato. Ora, come abbiamo detto, non è vera in senso assoluto la proposizione: "L'uomo Cristo è creatura". Dunque non è vera neppure questa: "Cristo in quanto uomo è creatura".

[47634] IIIª q. 16 a. 10 arg. 3
Praeterea, quidquid praedicatur de quocumque homine secundum quod homo, praedicatur de eo per se et simpliciter, idem enim est per se, et secundum quod ipsum, ut dicitur in V Metaphys. Sed haec est falsa, Christus est per se et simpliciter creatura. Ergo etiam haec est falsa, Christus, secundum quod homo, est creatura.

[47634] IIIª q. 16 a. 10 arg. 3
3. Ciò che si attribuisce a un uomo in quanto uomo, gli si attribuisce per sé e in senso assoluto, perché le espressioni "per sé" e "in quanto tale" si equivalgono, come insegna Aristotele. Ma la proposizione: "Cristo per sé e in senso assoluto è creatura" è falsa. Dunque è falsa anche questa: "Cristo in quanto uomo è creatura".

[47635] IIIª q. 16 a. 10 s. c.
Sed contra, omne quod est, vel est creator vel creatura. Sed haec est falsa, Christus, secundum quod homo, est creator. Ergo haec est vera, Christus, secundum quod homo, est creatura.

[47635] IIIª q. 16 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Ciò che esiste, o è Creatore o è creatura. Ma è falsa la proposizione: "Cristo in quanto uomo è Creatore". Dunque è vera la proposizione: "Cristo in quanto uomo è creatura".

[47636] IIIª q. 16 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, cum dicitur, Christus secundum quod homo, hoc nomen homo potest resumi in reduplicatione vel ratione suppositi, vel ratione naturae. Si quidem resumatur ratione suppositi, cum suppositum humanae naturae in Christo sit aeternum et increatum, haec erit falsa, Christus, secundum quod homo, est creatura. Si vero resumatur ratione humanae naturae, sic est vera, quia ratione humanae naturae, sive secundum humanam naturam, convenit sibi esse creaturam, ut supra dictum est. Sciendum tamen quod nomen sic resumptum in reduplicatione magis proprie tenetur pro natura quam pro supposito, resumitur enim in vi praedicati, quod tenetur formaliter; idem enim est dictu, Christus secundum quod homo, ac si diceretur, Christus secundum quod est homo. Et ideo haec est magis concedenda quam neganda, Christus, secundum quod homo, est creatura. Si tamen adderetur aliquid per quod pertraheretur ad suppositum, esset propositio magis neganda quam concedenda, puta si diceretur, Christus, secundum quod hic homo, est creatura.

[47636] IIIª q. 16 a. 10 co.
RISPONDO: Nell'espressione, "Cristo in quanto uomo", il termine uomo in senso iterativo si può intendere, o come supposito, o come natura. Se lo intendiamo come supposito, la proposizione: "Cristo in quanto uomo è creatura", sarà falsa; poiché in Cristo il supposito della natura umana è eterno e increato. Se invece l'intendiamo come natura umana, allora è vera, perché in ragione della natura umana, o secondo la natura umana, spetta a Cristo d'essere creatura, come sopra abbiamo detto.
Si avverta però che nel complemento di limitazione così usato la parola uomo sta più per la natura che per il supposito, avendo funzione di predicato con senso formale; dire infatti: "Cristo in quanto uomo" equivale a dire: "Cristo, in quanto è uomo". Perciò la proposizione: "Cristo in quanto uomo è creatura" merita più d'esser ritenuta vera che falsa. - Invece sarebbe più falsa che vera, se si aggiungesse qualcosa per cui ci si dovesse riferire al supposito umano, come se si dicesse: "Cristo, in quanto è quest'uomo, è creatura".

[47637] IIIª q. 16 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus non sit humana natura, est tamen habens humanam naturam. Nomen autem creaturae natum est praedicari non solum de abstractis, sed etiam de concretis, dicimus enim quod humanitas est creatura, et quod homo est creatura.

[47637] IIIª q. 16 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene Cristo non sia la natura umana, tuttavia ha natura umana. Ora, il termine creatura è tale che si può attribuire non solo ai nomi astratti, ma anche ai concreti: diciamo infatti che "l'umanità è creatura" e che "l'uomo è creatura".

[47638] IIIª q. 16 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod ly homo, secundum quod ponitur in subiecto, magis respicit suppositum, secundum autem quod ponitur in reduplicatione, magis respicit naturam, ut dictum est. Et quia natura est creata, suppositum vero increatum, ideo, licet non concedatur ista simpliciter, iste homo est creatura, conceditur tamen ista, Christus, secundum quod homo, est creatura.

[47638] IIIª q. 16 a. 10 ad 2
2. Il termine uomo adoperato in funzione di soggetto si riferisce di più al supposito; preso invece in senso iterativo, si riferisce di più alla natura, come si è detto. E poiché (in Cristo in quanto uomo) la natura è creatura e il supposito increato, sebbene per lui non sia vera in senso assoluto la proposizione: "Quest'uomo è creatura", è vera tuttavia quest'altra: "Cristo in quanto uomo è creatura".

[47639] IIIª q. 16 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod cuilibet homini qui est suppositum solius naturae humanae, competit quod non habeat esse nisi secundum naturam humanam. Et ideo de quolibet tali supposito sequitur, si secundum quod est homo est creatura, quod sit creatura simpliciter. Sed Christus non solum est suppositum humanae naturae, sed etiam divinae, secundum quam habet esse increatum. Et ideo non sequitur, si secundum quod homo est creatura, quod simpliciter sit creatura.

[47639] IIIª q. 16 a. 10 ad 3
3. Ogni uomo che è supposito di sola natura umana, non può esistere che secondo questa natura. Perciò ogni supposito umano in tali condizioni, se è creatura in quanto uomo, è creatura in senso assoluto. Invece Cristo non è supposito della natura umana soltanto, ma anche della natura divina, secondo la quale ha l'essere increato. Quindi il fatto che sia creatura in quanto uomo non significa che sia creatura in senso assoluto.

[47640] IIIª q. 16 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum quod homo, sit Deus. Christus enim est Deus per gratiam unionis. Sed Christus, secundum quod homo, habet gratiam unionis. Ergo Christus, secundum quod homo, est Deus.

[47640] IIIª q. 16 a. 11 arg. 1
SEMBRA che "Cristo in quanto uomo sia Dio". Infatti:
1. Cristo è Dio per la grazia d'unione. Ma Cristo ha la grazia di unione in quanto uomo. Dunque Cristo in quanto uomo è Dio.

[47641] IIIª q. 16 a. 11 arg. 2
Praeterea, dimittere peccata est proprium Dei, secundum illud Isaiae XLIII, ego ipse sum qui deleo iniquitates tuas propter me. Sed Christus, secundum quod homo, dimittit peccata, secundum illud Matth. IX, ut autem sciatis quod filius hominis habet potestatem in terra dimittendi peccata, et cetera. Ergo Christus, secundum quod homo, est Deus.

[47641] IIIª q. 16 a. 11 arg. 2
2. Rimettere i peccati è proprio di Dio, come dice Isaia: "Sono io stesso che cancello le tue iniquità, come mi piace". Ma Cristo in quanto uomo rimette i peccati, come dichiara nel Vangelo: "Perché sappiate che il Figlio dell'Uomo ha sulla terra il potere di rimettere i peccati, ecc.". Dunque Cristo in quanto uomo è Dio.

[47642] IIIª q. 16 a. 11 arg. 3
Praeterea, Christus non est homo communis, sed est iste homo particularis. Sed Christus, secundum quod est iste homo, est Deus, quia in isto homine designatur suppositum aeternum, quod naturaliter est Deus. Ergo Christus, secundum quod homo, est Deus.

[47642] IIIª q. 16 a. 11 arg. 3
3. Cristo non è uomo in senso generico, ma è quest'uomo in particolare. Ora, Cristo, in quanto è questo determinato uomo, è Dio, perché dicendo "questo determinato uomo", si indica il supposito eterno, che è per sua natura Dio. Dunque Cristo in quanto uomo è Dio.

[47643] IIIª q. 16 a. 11 s. c.
Sed contra, illud quod convenit Christo secundum quod homo, convenit cuilibet homini. Si ergo Christus, secundum quod homo, est Deus, sequitur quod omnis homo sit Deus. Quod patet esse falsum.

[47643] IIIª q. 16 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: Ciò che spetta a Cristo come uomo, spetta a ogni uomo. Se dunque Cristo in quanto uomo è Dio, ogni uomo sarebbe Dio. E questo è falso.

[47644] IIIª q. 16 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod iste terminus homo, in reduplicatione positus, potest dupliciter accipi. Uno modo, quantum ad naturam. Et sic non est verum quod, secundum quod homo, sit Deus, quia humana natura est distincta a divina secundum differentiam naturae. Alio modo potest accipi ratione suppositi. Et sic, cum suppositum naturae humanae in Christo sit persona filii Dei, cui per se convenit esse Deum, verum est quod Christus, secundum quod homo, sit Deus. Quia tamen terminus in reduplicatione positus magis proprie tenetur pro natura quam pro supposito, ut supra dictum est, ideo magis est ista neganda, Christus, secundum quod homo, est Deus, quam sit affirmanda.

[47644] IIIª q. 16 a. 11 co.
RISPONDO: Il termine uomo in senso iterativo si può prendere in due modi. Primo, riferendolo alla natura. E allora non è vero che Cristo in quanto uomo sia Dio, perché la natura umana è specificamente diversa dalla natura divina. - Secondo, si può prendere riferendolo al supposito. Allora, essendo in Cristo il supposito della natura umana la persona del Figlio di Dio, alla quale spetta per diritto d'essere Dio, è vero che Cristo in quanto uomo è Dio.
Tuttavia, siccome un termine usato in maniera reduplicativa sta più propriamente per la natura che per il supposito, come si è detto sopra; la proposizione "Cristo in quanto uomo è Dio" è più da negarsi che da affermarsi.

[47645] IIIª q. 16 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non secundum idem convenit alicui moveri ad aliquid, et esse illud, nam moveri convenit alicui ratione materiae vel subiecti, esse autem in actu ratione formae. Et similiter non secundum idem convenit Christo ordinari ad hoc quod sit Deus per gratiam unionis, et esse Deum, sed convenit primum sibi secundum humanam naturam; secundum vero secundum divinam. Et ideo haec est vera, Christus secundum quod homo, habet gratiam unionis, non tamen ista, Christus, secundum quod homo, est Deus.

[47645] IIIª q. 16 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non è sotto il medesimo aspetto che una cosa si muove verso un termine e lo possiede in atto, perché il divenire va riferito alla cosa in forza della sua materia o della sua condizione di soggetto, l'essere invece conviene in forza della forma. Similmente non è sotto il medesimo aspetto che Cristo diviene Dio mediante la grazia di unione, ed è Dio in assoluto: perché la prima cosa gli spetta per la sua natura umana, e la seconda per la sua natura divina. Perciò è vera la proposizione: "Cristo in quanto uomo ha la grazia d'unione"; ma è falsa quest'altra: "Cristo in quanto uomo è Dio".

[47646] IIIª q. 16 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod filius hominis habet in terra potestatem dimittendi peccata, non virtute humanae naturae, sed divinae, in qua quidem divina natura consistit potestas dimittendi peccata per auctoritatem; in humana autem natura consistit instrumentaliter et per ministerium. Unde Chrysostomus, super Matth., hoc exponens, dicit, signanter dixit, in terra dimittendi peccata, ut ostenderet quod humanae naturae potestatem divinitatis univit indivisibili unione. Quia, etsi factus est homo, tamen Dei verbum permansit.

[47646] IIIª q. 16 a. 11 ad 2
2. Non per la natura umana, ma per quella divina "il Figlio dell'Uomo ha sulla terra il potere di rimettere i peccati": per la natura divina rimette i peccati con autorità sovrana, per quella umana invece rimette i peccati strumentalmente e ministerialmente. Ecco perché il Crisostomo così commenta il passo citato: "Cristo ha sottolineato di proposito d'avere "sulla terra il potere di rimettere i peccati", per far capire che ha comunicato inseparabilmente alla natura umana il potere della divinità. Perché, sebbene si sia fatto uomo, è rimasto però Verbo di Dio".

[47647] IIIª q. 16 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur iste homo, pronomen demonstrativum trahit hoc nomen homo ad suppositum. Et ideo magis est haec vera, Christus, secundum quod iste homo, est Deus, quam ista, Christus, secundum quod homo, est Deus.

[47647] IIIª q. 16 a. 11 ad 3
3. Dicendo "quest'uomo" il pronome dimostrativo porta il termine uomo a significare il supposito. Perciò la proposizione: "Cristo, in quanto è quest'uomo, è Dio", è più vera dell'altra: "Cristo in quanto uomo è Dio".

[47648] IIIª q. 16 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum quod homo, sit hypostasis vel persona. Illud enim quod convenit cuilibet homini, convenit Christo secundum quod est homo, est enim aliis hominibus similis, secundum illud Philipp. II, in similitudinem hominum factus. Sed omnis homo est persona. Ergo Christus, secundum quod homo, est persona.

[47648] IIIª q. 16 a. 12 arg. 1
SEMBRA che "Cristo in quanto uomo sia ipostasi o persona". Infatti:
1. Ciò che è vero d'ogni uomo, è vero di Cristo in quanto uomo, essendo egli uguale agli altri uomini, secondo l'espressione dell'Apostolo: "Fattosi uguale agli uomini". Ma ogni uomo è persona. Dunque Cristo in quanto uomo è persona.

[47649] IIIª q. 16 a. 12 arg. 2
Praeterea, Christus, secundum quod homo, est substantia rationalis naturae. Non autem substantia universalis. Ergo substantia individua. Sed nihil aliud est persona quam rationalis naturae individua substantia, ut dicit Boetius, in libro de duabus naturis. Ergo Christus, secundum quod homo, est persona.

[47649] IIIª q. 16 a. 12 arg. 2
2. Cristo in quanto uomo è sostanza di natura razionale. Ma non è sostanza universale. Dunque è sostanza individua. Ora, la persona non è altro che "sostanza individua di natura razionale", come la definisce Boezio. Dunque Cristo in quanto uomo è persona.

[47650] IIIª q. 16 a. 12 arg. 3
Praeterea, Christus, secundum quod homo, est res humanae naturae, et suppositum et hypostasis eiusdem naturae. Sed omnis hypostasis et suppositum et res naturae humanae est persona. Ergo Christus, secundum quod homo, est persona.

[47650] IIIª q. 16 a. 12 arg. 3
3. Cristo in quanto uomo è una realtà, cioè un supposito o un'ipostasi di natura umana. Ma ogni ipostasi, supposito, o realtà di natura umana è persona. Dunque Cristo in quanto uomo è persona.

[47651] IIIª q. 16 a. 12 s. c.
Sed contra, Christus, secundum quod homo, non est persona aeterna. Si ergo, secundum quod homo, sit persona, sequetur quod in Christo sint personae duae, una temporalis et alia aeterna. Quod est erroneum, ut supra dictum est.

[47651] IIIª q. 16 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: Cristo in quanto uomo non è persona eterna. Se dunque è persona in quanto uomo, ci sono in Cristo due persone, una temporale e una eterna. E questo è falso, come abbiamo già detto.

[47652] IIIª q. 16 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, iste terminus homo, in reduplicatione positus, potest accipi vel ratione suppositi, vel ratione naturae. Cum ergo dicitur, Christus, secundum quod homo, est persona, si accipiatur ratione suppositi, manifestum est quod Christus, secundum quod homo, est persona, quia suppositum humanae naturae nihil est aliud quam persona filii Dei. Si autem accipiatur ratione naturae, sic potest intelligi dupliciter. Uno modo, quod intelligatur quod naturae humanae competat esse in aliqua persona. Et hoc etiam modo verum est, omne enim quod subsistit in humana natura, est persona. Alio modo potest intelligi ut naturae humanae in Christo propria personalitas debeatur, causata ex principiis humanae naturae. Et sic Christus, secundum quod homo, non est persona, quia humana natura non est per se seorsum existens a divina natura, quod requirit ratio personae.

[47652] IIIª q. 16 a. 12 co.
RISPONDO: In senso iterativo, come abbiamo già notato, il termine uomo, può riferirsi al supposito o alla natura. Nel dire dunque che "Cristo in quanto uomo è persona", se con l'iterazione ci riferiamo al supposito, è chiaro che Cristo in quanto uomo è persona; perché il supposito della natura umana è la stessa persona del Figlio di Dio.
Se poi ci riferiamo alla natura umana, si possono dare due spiegazioni. Primo, nel senso che la natura umana per esistere deve sussistere in una persona. E anche in questo senso la proposizione è vera, perché ogni natura umana sussistente è persona. - Secondo, si può intendere nel senso che alla natura umana in Cristo sia dovuta una propria personalità causata dai principi della natura umana. In questo senso Cristo in quanto uomo non è persona, perché la sua natura umana non sussiste indipendentemente dalla natura divina, come esige la nozione di persona.

[47653] IIIª q. 16 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omni homini convenit esse personam secundum quod omne subsistens in humana natura est persona. Sed hoc est proprium homini Christo, quod persona subsistens in humana natura eius non sit causata ex principiis humanae naturae, sed sit aeterna. Et ideo uno modo est persona secundum quod homo, alio modo non, ut dictum est.

[47653] IIIª q. 16 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ogni uomo è persona, perché lo è ogni natura umana sussistente. Ma è proprio di Cristo in quanto uomo che la persona sussistente nella sua natura umana non sia causata dai principi di quest'ultima e sia invece eterna. Perciò in quanto uomo Cristo è persona sotto un aspetto, e non lo è sotto un altro, secondo le spiegazioni date.

[47654] IIIª q. 16 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod substantia individua quae ponitur in definitione personae, importat substantiam completam per se subsistentem separatim ab aliis. Alioquin, manus hominis posset dici persona cum sit substantia quaedam individua, quia tamen est substantia individua sicut in alio existens, non potest dici persona. Et eadem ratione nec natura humana in Christo, quae tamen potest dici individuum vel singulare quoddam.

[47654] IIIª q. 16 a. 12 ad 2
2. La "sostanza individua" nella definizione di persona sta a indicare una sostanza completa sussistente per se stessa e separatamente da altre sostanze. Altrimenti anche una mano, essendo sostanza individua, potrebbe essere persona e invece non può esserlo, perché sussiste in un soggetto. Per la stessa ragione neppure lo è la natura umana in Cristo, la quale però può dirsi individua e singolare.

[47655] IIIª q. 16 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut persona significat quid completum et per se subsistens in natura rationali, ita hypostasis, suppositum et res naturae in genere substantiae significant quiddam per se subsistens. Unde, sicut humana natura non est per se seorsum a persona filii, ita etiam non est per se hypostasis vel suppositum vel res naturae. Et ideo in sensu in quo negatur ista, Christus, secundum quod homo, est persona, oportet etiam negari omnes alias.

[47655] IIIª q. 16 a. 12 ad 3
3. Come la parola persona indica una sostanza completa e sussistente per se stessa nell'ordine della natura razionale, così i termini ipostasi, supposito e realtà sostanziale significano la stessa cosa nella categoria di sostanza. Perciò se la natura umana non esiste per se stessa separata dalla persona del Figlio, non è neppure ipostasi o supposito o realtà sostanziale. Quindi nel senso in cui neghiamo la proposizione che "Cristo in quanto uomo è persona", dobbiamo negare anche tutte le altre consimili.

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