III, 18

[47683] IIIª q. 18 pr.
Deinde considerandum est de unitate quantum ad voluntatem. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum in Christo sit alia voluntas divina, et alia humana.
Secundo, utrum in humana natura Christi sit alia voluntas sensualitatis, et alia rationis.
Tertio, utrum in Christo fuerint ex parte rationis plures voluntates.
Quarto, utrum in Christo fuerit liberum arbitrium.
Quinto, utrum humana voluntas Christi fuerit omnino conformis divinae voluntati in volito.
Sexto, utrum in Christo fuerit aliqua contrarietas voluntatum.

[47683] IIIª q. 18 pr.
Veniamo a esaminare il problema dell'unità rispetto alla volontà. Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se in Cristo la volontà divina e quella umana siano distinte;
2. Se la natura umana di Cristo abbia due volontà, una sensitiva e l'altra razionale;
3. Se in Cristo ci fossero più volontà d'ordine razionale;
4. Se in Cristo ci fosse il libero arbitrio;
5. Se la volontà umana di Cristo fosse conforme in tutto alla volontà divina;
6. Se in Cristo ci fosse conflitto tra le varie volontà.

[47684] IIIª q. 18 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sint duae voluntates, una divina et alia humana. Voluntas enim est primum movens et imperans in unoquoque volente. Sed in Christo primum movens et imperans fuit voluntas divina, quia omnia humana in Christo movebantur secundum voluntatem divinam. Ergo videtur quod in Christo non fuerit nisi una voluntas, scilicet divina.

[47684] IIIª q. 18 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci siano due volontà, una divina e l'altra umana. Infatti:
1. La volontà è il principio che muove e comanda in ogni persona. Ma in Cristo il principio movente e imperante era la volontà divina, perché tutte le operazioni umane si compivano in lui secondo la volontà divina. Dunque in Cristo c'era una sola volontà, quella divina.

[47685] IIIª q. 18 a. 1 arg. 2
Praeterea, instrumentum non movetur propria voluntate, sed voluntate moventis. Sed natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis eius. Ergo natura humana in Christo non movebatur propria voluntate, sed divina.

[47685] IIIª q. 18 a. 1 arg. 2
2. Lo strumento non è mosso da una volontà propria, ma da quella dell'agente principale. Ora, la natura umana era in Cristo "strumento della sua divinità". Dunque la natura umana in Cristo non era mossa dalla volontà propria, ma dalla volontà divina.

[47686] IIIª q. 18 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud solum multiplicatur in Christo quod pertinet ad naturam. Voluntas autem non videtur ad naturam pertinere, quia ea quae sunt naturalia, sunt ex necessitate; quod autem est voluntarium, non est necessarium. Ergo voluntas est una tantum in Christo.

[47686] IIIª q. 18 a. 1 arg. 3
3. È molteplice in Cristo soltanto quello che si riferisce alla natura. Ma la volontà non si riferisce alla natura, perché le cose naturali sono necessarie, mentre quelle volontarie sono non necessarie. Dunque la volontà è una sola in Cristo.

[47687] IIIª q. 18 a. 1 arg. 4
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, quod aliqualiter velle non est naturae, sed nostrae intelligentiae scilicet personalis. Sed omnis voluntas est aliqualis voluntas, quia non est in genere quod non est in aliqua eius specie. Ergo omnis voluntas ad personam pertinet. Sed in Christo fuit tantum et est una persona. Ergo in Christo est tantum una voluntas.

[47687] IIIª q. 18 a. 1 arg. 4
4. Il Damasceno dice che "volere in un certo modo non dipende dalla natura, bensì dalla nostra intelligenza", che è personale. Ma volere è sempre un volere in un certo modo, perché "non appartiene al genere ciò che non appartiene a qualcuna delle sue specie". Dunque ogni volere è personale. Ma in Cristo c'era e c'è una sola persona. Dunque in Cristo c'è un'unica volontà.

[47688] IIIª q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Luc. XXII, pater, si vis, transfer calicem istum a me. Veruntamen non mea voluntas, sed tua fiat. Quod inducens Ambrosius, in libro ad Gratianum imperatorem, dicit, sicut susceperat voluntatem meam, suscepit tristitiam meam. Et, super Lucam, dicit, voluntatem suam ad hominem retulit, patris, ad divinitatem. Voluntas enim hominis est temporalis, voluntas divinitatis aeterna.

[47688] IIIª q. 18 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore ha pregato così: "Padre, se vuoi, allontana da me questo calice. Però non la mia volontà, ma la tua sia fatta". E S. Ambrogio commenta: "Come aveva assunto la mia volontà, così assunse la mia tristezza". E altrove dice: "La volontà sua era quella umana, la volontà del Padre quella divina. Perché la volontà umana è temporale, la volontà divina è eterna".

[47689] IIIª q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in Christo esse unam solam voluntatem, sed ad hoc ponendum diversimode moti esse videntur. Apollinaris enim non posuit animam intellectualem in Christo, sed quod verbum esset loco animae, vel etiam loco intellectus. Unde, cum voluntas sit in ratione, ut philosophus dicit, in III de anima, sequebatur quod in Christo non esset voluntas humana, et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt unam naturam compositam in Christo, cogebantur ponere unam voluntatem in eo. Nestorius etiam, qui posuit unionem Dei et hominis esse factam solum secundum affectum et voluntatem, posuit unam voluntatem in Christo. Postmodum vero Macarius Antiochenus patriarcha, et Cyrus Alexandrinus, et Sergius Constantinopolitanus, et quidam eorum sequaces, posuerunt in Christo unam voluntatem, quamvis ponerent duas naturas in Christo secundum hypostasim unitas, quia opinabantur quod humana natura in Christo nunquam movebatur proprio motu, sed solum secundum quod erat mota a divinitate, ut patet in epistola synodica Agathonis Papae. Et ideo in sexta synodo, apud Constantinopolim celebrata, determinatum est oportere dici quod in Christo sint duae voluntates, ubi sic legitur, iuxta quod olim prophetae de Christo, et ipse nos erudivit, et sanctorum patrum nobis tradidit symbolum, duas voluntates naturales in eo, et duas naturales operationes praedicamus. Et hoc necessarium fuit dici. Manifestum est enim quod filius Dei assumpsit humanam naturam perfectam, ut supra ostensum est. Ad perfectionem autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod filius Dei humanam voluntatem assumpserit in natura humana. Per assumptionem autem humanae naturae nullam diminutionem passus est filius Dei in his quae pertinent ad divinam naturam, cui competit voluntatem habere, ut in prima parte habitum est. Unde necesse est dicere quod in Christo sint duae voluntates, una scilicet divina et alia humana.

[47689] IIIª q. 18 a. 1 co.
RISPONDO: Alcuni hanno ammesso in Cristo una sola volontà, ma mossi da ragioni diverse. Apollinare infatti riteneva che Cristo non avesse l'anima intellettiva, ma che il Verbo facesse le veci dell'anima o dell'intelletto. Ne seguiva che in Cristo non ci sarebbe stata la volontà umana, perché "la volontà è una facoltà razionale", come dice il Filosofo; quindi in lui non ci sarebbe stata che una sola volontà. - Similmente Eutiche e tutti coloro che hanno ammesso in Cristo una sola natura composta, sono stati costretti a porre in lui una sola volontà. - Anche Nestorio insegnando che l'unione tra Dio e l'uomo s'è attuata solo secondo l'amore e la volontà, poneva una sola volontà in Cristo.
In seguito i patriarchi Macario di Antiochia, Ciro d'Alessandria e Sergio di Costantinopoli e alcuni loro seguaci sostennero l'esistenza in Cristo d'una sola volontà, sebbene ammettessero in lui due nature unite ipostaticamente; perché pensavano che la natura umana in Cristo non si movesse mai di sua iniziativa, ma solo in quanto mossa dalla divinità, come risulta dall'Epistola Sinodale del Papa Agatone. - Perciò nel Sesto Concilio Ecumenico, celebrato a Costantinopoli, fu definito che si dovessero ammettere in Cristo due volontà, con queste parole: "In conformità a quello che hanno insegnato riguardo a Cristo i profeti e Cristo stesso; in conformità al Simbolo dei santi Padri, noi professiamo due volontà naturali in lui e due operazioni naturali".
Questa dichiarazione era necessaria. Infatti sappiamo che il Figlio di Dio ha preso una natura umana perfetta, come abbiamo spiegato. Ma alla perfezione della natura umana appartiene sia la volontà, che è una sua facoltà naturale, sia l'intelligenza, come abbiamo visto nella Prima Parte. È quindi necessario affermare che il Figlio di Dio ha assunto la volontà umana nella natura umana. Ma assumendo la natura umana il Figlio di Dio non ha subito alcuna minorazione negli attributi della natura divina, che, come abbiamo visto nella Prima Parte, ha una sua volontà. Dunque ci sono in Cristo due volontà, una divina e l'altra umana.

[47690] IIIª q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidquid fuit in humana natura Christi, movebatur nutu divinae voluntatis, non tamen sequitur quod in Christo non fuerit motus voluntatis proprius naturae humanae. Quia etiam aliorum sanctorum piae voluntates moventur secundum voluntatem Dei, quae operatur in eis et velle et perficere, ut dicitur Philipp. II. Licet enim voluntas non possit interius moveri ab aliqua creatura, interius tamen movetur a Deo, ut in prima parte dictum est. Et sic etiam Christus secundum voluntatem humanam sequebatur voluntatem divinam, secundum illud Psalmi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde Augustinus dicit, contra Maximinum, ubi dixit filius patri, non quod ego volo, sed quod tu vis, quid te adiuvat quod tua verba subiungis, et dicis, ostendit vere suam voluntatem subiectam suo genitori, quasi nos negemus hominis voluntatem voluntati Dei debere esse subiectam?

[47690] IIIª q. 18 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutto ciò che era umano in Cristo si svolgeva secondo la volontà divina, ma questo non significa che in lui la volontà umana non abbia avuto le sue operazioni naturali. Anche la pia volontà degli altri santi si muove secondo la volontà di Dio, "la quale produce in loro il volere e l'operare", come afferma l'Apostolo. Infatti sebbene la volontà non possa essere mossa interiormente da nessuna creatura, vien mossa però interiormente da Dio, come abbiamo spiegato nella Prima Parte. Così anche Cristo con la sua volontà umana seguiva la volontà divina, come si legge di lui nei Salmi: "Voglio, mio Dio, fare la tua volontà". Per cui S. Agostino argomenta così contro Massimino: "In che cosa favoriscono la tua opinione le parole che il Figlio rivolge al Padre: "Non quello che voglio io, ma quello che vuoi tu"? Tu dirai: dimostrano che la sua volontà è veramente sottomessa al Padre. Ma che forse noi neghiamo che la volontà umana dev'essere soggetta alla volontà di Dio?".

[47691] IIIª q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod proprium est instrumenti quod moveatur a principali agente, diversimode tamen, secundum proprietatem naturae ipsius. Nam instrumentum inanimatum, sicut securis aut serra, movetur ab artifice per motum solum corporalem. Instrumentum vero animatum anima sensibili movetur per appetitum sensitivum, sicut equus a sessore. Instrumentum vero animatum anima rationali movetur per voluntatem eius, sicut per imperium domini movetur servus ad aliquid agendum, qui quidem servus est sicut instrumentum animatum, ut philosophus dicit, in I Politic. Sic ergo natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis ut moveretur per propriam voluntatem.

[47691] IIIª q. 18 a. 1 ad 2
2. È proprio d'uno strumento l'esser mosso dall'agente principale, ma in maniera diversa secondo le caratteristiche della sua natura. Infatti uno strumento inanimato, come una scure o una sega, vien mosso da chi lavora con un movimento soltanto meccanico. Invece uno strumento animato da un'anima sensitiva vien mosso per mezzo dell'appetito sensitivo, come un cavallo da un fantino. Finalmente uno strumento animato da un'anima razionale vien mosso per mezzo della sua propria volontà, come un servo viene mosso a fare qualcosa dagli ordini del suo padrone, e il servo, come si esprime il Filosofo, è quasi "uno strumento animato". Allo stesso modo, dunque, la natura umana in Cristo era strumento della divinità, così da esser mossa per mezzo della sua propria volontà.

[47692] IIIª q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa potentia voluntatis est naturalis, et consequitur naturam ex necessitate. Sed motus vel actus potentiae, qui etiam voluntas dicitur, quandoque quidem est naturalis et necessarius, puta respectu felicitatis; quandoque autem ex libero arbitrio rationis proveniens, et non necessarius neque naturalis; sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Et tamen etiam ipsa ratio, quae est principium huius motus, est naturalis. Et ideo, praeter voluntatem divinam, oportet in Christo ponere voluntatem humanam, non solum prout est potentia naturalis, aut prout est motus naturalis, sed etiam prout est motus rationalis.

[47692] IIIª q. 18 a. 1 ad 3
3. La facoltà stessa della volontà è naturale e deriva necessariamente dalla natura. Ma il moto od operazione di codesta facoltà (il volere), che si chiama pure volontà, a volte è necessario e naturale, p. es. rispetto alla felicità; a volte invece nasce dal libero arbitrio della ragione e non è necessario né naturale, come abbiamo dimostrato nella Seconda Parte. Ma è naturale anche la ragione stessa, che è il principio di tale movimento. Perciò oltre la volontà divina si deve ammettere in Cristo la volontà umana, non solo come facoltà naturale o come operazione naturale, ma anche come operazione razionale.

[47693] IIIª q. 18 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod per hoc quod dicitur aliqualiter velle, designatur determinatus modus volendi. Determinatus autem modus ponitur circa ipsam rem cuius est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle, pertinet ad naturam, non secundum quod est absolute considerata, sed secundum quod est in tali hypostasi. Unde etiam voluntas humana Christi habuit quendam determinatum modum ex eo quod fuit in hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper secundum nutum divinae voluntatis.

[47693] IIIª q. 18 a. 1 ad 4
4. "Volere in un certo modo" è volere in modo determinato. Ma il modo qualifica la realtà cui appartiene. Poiché, dunque, la volontà appartiene alla natura, lo stesso volere in un certo modo dipende dalla natura: non già considerata in se stessa ma nell'ipostasi in cui si trova. Perciò anche la volontà umana di Cristo si vedeva determinare il modo di volere dal fatto di essere nell'ipostasi divina: cioè si moveva sempre in accordo con la volontà divina.

[47694] IIIª q. 18 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua voluntas sensualitatis, praeter rationis voluntatem. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod voluntas in ratione est, in sensitivo autem appetitu est irascibilis et concupiscibilis. Sed sensualitas significat appetitum sensitivum. Ergo non fuit in Christo voluntas sensualitatis.

[47694] IIIª q. 18 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci sia stata una volontà della "sensualità", oltre a quella della ragione. Infatti:
1. Il Filosofo dice che "la volontà è nella ragione, mentre l'irascibile e il concupiscibile risiedono nell'appetito sensitivo". Ma sensualità sta per appetito sensitivo. Dunque in Cristo non c'era la volontà della sensualità.

[47695] IIIª q. 18 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, XII de Trin., sensualitas significatur per serpentem. Sed nihil serpentinum fuit in Christo, habuit enim similitudinem animalis venenosi sine veneno, ut dicit Augustinus, super illud Ioan. III, sicut exaltavit Moyses serpentem in deserto. Ergo in Christo non fuit voluntas sensualitatis.

[47695] IIIª q. 18 a. 2 arg. 2
2. Secondo S. Agostino la sensualità è rappresentata dal serpente. Ma in Cristo non c'è stato nulla del serpente, perché fu simboleggiato da un animale velenoso però senza il veleno, come dice S. Agostino spiegando quel passo evangelico: "Come Mosè innalzò nel deserto il serpente". Dunque in Cristo non c'era volontà d'ordine sensibile.

[47696] IIIª q. 18 a. 2 arg. 3
Praeterea, voluntas sequitur naturam, ut dictum est. Sed in Christo non fuit nisi una natura praeter divinam. Ergo in Christo non fuit nisi una voluntas humana.

[47696] IIIª q. 18 a. 2 arg. 3
3. La volontà è da attribuirsi alla natura, come si è detto. Ma in Cristo oltre la divina non c'era che un'unica natura. Dunque in Cristo non c'era se non una sola volontà umana.

[47697] IIIª q. 18 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in II ad Gratianum imperatorem, mea est voluntas quam suam dixit, quia, ut homo, suscepit tristitiam meam, ex quo datur intelligi quod tristitia pertineat ad humanam voluntatem in Christo. Sed tristitia pertinet ad sensualitatem, ut in secunda parte habitum est. Ergo videtur quod in Christo sit voluntas sensualitatis, praeter voluntatem rationis.

[47697] IIIª q. 18 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio scrive: "Mia è la volontà che ha detto sua, perché come uomo ha preso la mia tristezza"; e questo ci fa capire che la tristezza appartiene alla volontà umana di Cristo. Ma la tristezza appartiene alla sensualità, come si è visto nella Seconda Parte. Dunque in Cristo c'è la volontà della sensualità, oltre alla volontà della ragione.

[47698] IIIª q. 18 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, filius Dei humanam naturam assumpsit cum omnibus quae pertinent ad perfectionem ipsius naturae. In humana autem natura includitur etiam natura animalis, sicut in specie includitur genus. Unde oportet quod filius Dei cum humana natura assumpserit etiam ea quae pertinent ad perfectionem naturae animalis. Inter quae est appetitus sensitivus, qui sensualitas dicitur. Et ideo oportet dicere quod in Christo fuit sensualis appetitus, sive sensualitas. Sciendum est autem quod sensualitas, sive sensualis appetitus, inquantum est natus obedire rationi, dicitur rationale per participationem, ut patet per philosophum, in I Ethic. Et quia voluntas est in ratione, ut dictum est, pari ratione potest dici quod sensualitas sit voluntas per participationem.

[47698] IIIª q. 18 a. 2 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, il Figlio di Dio ha assunto la natura umana con tutti gli elementi che la integrano. Ma nella natura umana è inclusa anche la natura animale, come genere nella specie. Perciò il Figlio di Dio con la natura umana assunse anche gli elementi che integrano la natura animale. Tra questi c'è l'appetito sensitivo, che si chiama sensualità. Dunque in Cristo c'era l'appetito sensitivo o sensualità. Dobbiamo poi avvertire che la sensualità o appetito sensitivo, in quanto è capace d'obbedire alla ragione, si dice "razionale per partecipazione", come si esprime il Filosofo. E poiché, come si è detto, "la volontà è nella ragione", si può concludere che la sensualità è "volontà per partecipazione".

[47699] IIIª q. 18 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de voluntate essentialiter dicta, quae non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas participative dicta potest esse in parte sensitiva, inquantum obedit rationi.

[47699] IIIª q. 18 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento vale per la volontà vera e propria, che è soltanto nella parte intellettiva. Ma la volontà, che è tale per partecipazione, può trovarsi anche nella parte sensitiva in quanto questa obbedisce alla ragione.

[47700] IIIª q. 18 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensualitas significatur per serpentem, non quantum ad naturam sensualitatis, quam Christus assumpsit, sed quantum ad corruptionem fomitis, quae in Christo non fuit.

[47700] IIIª q. 18 a. 2 ad 2
2. La sensualità è rappresentata dal serpente, non per la natura sensibile che Cristo ha assunto, ma per la corruzione del fomite che in Cristo non c'era.

[47701] IIIª q. 18 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, ubi est unum propter alterum, ibi tantum unum esse videtur, sicut superficies, quae est visibilis per colorem, est unum visibile cum colore. Et similiter, quia sensualitas non dicitur voluntas nisi quia participat voluntatem rationis, sicut est una natura humana in Christo, ita etiam ponitur una voluntas humana in Christo.

[47701] IIIª q. 18 a. 2 ad 3
3. "Dove una cosa è relativa a un'altra, le due ne formano una sola", come la superficie e il colore che la rende visibile costituiscono un unico oggetto visibile. Similmente, poiché la sensualità si chiama volontà solo in quanto partecipa della volontà razionale, come si pone in Cristo una sola natura umana, così si pone in lui anche una sola volontà umana.

[47702] IIIª q. 18 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerunt duae voluntates quantum ad rationem. Dicit enim Damascenus, in II libro, quod duplex est hominis voluntas, naturalis, quae vocatur thelesis; et rationalis, quae vocatur bulesis. Sed Christus in humana natura habuit quidquid ad perfectionem humanae naturae pertinet. Ergo utraque praedictarum voluntatum fuit in Christo.

[47702] IIIª q. 18 a. 3 arg. 1
SEMBRA che in Cristo ci fossero due volontà d'ordine razionale. Infatti:
1. Il Damasceno scrive che nell'uomo ci sono due volontà: naturale o thelesis, razionale o bulesis. Ma Cristo aveva nella sua natura umana tutto ciò che è richiesto alla perfezione di essa. Dunque in Cristo c'erano entrambe le volontà.

[47703] IIIª q. 18 a. 3 arg. 2
Praeterea, vis appetitiva diversificatur in homine secundum diversitatem virtutis apprehensivae, et ideo, secundum differentiam sensus et intellectus, diversificatur in homine appetitus sensitivus et intellectivus. Sed similiter quantum ad apprehensionem hominis ponitur differentia rationis et intellectus, quorum utrumque fuit in Christo. Ergo fuit in eo duplex voluntas, una intellectualis, et alia rationalis.

[47703] IIIª q. 18 a. 3 arg. 2
2. La facoltà appetitiva si distingue nell'uomo in base alle facoltà conoscitive corrispondenti, e quindi per la differenza tra il senso e l'intelletto si ha nell'uomo la distinzione tra appetito sensitivo e intellettivo. Ma nella conoscenza umana c'è anche la distinzione tra ragione e intelletto, che erano ambedue in Cristo. Dunque in lui c'erano due volontà, una intellettiva e l'altra razionale.

[47704] IIIª q. 18 a. 3 arg. 3
Praeterea, a quibusdam ponitur in Christo voluntas pietatis. Quae non potest poni nisi ex parte rationis. Ergo in Christo ex parte rationis sunt plures voluntates.

[47704] IIIª q. 18 a. 3 arg. 3
3. Alcuni pongono in Cristo la "volontà della pietà". Essa però non si può trovare se non nella parte razionale. Dunque nell'ordine razionale ci sono in Cristo più volontà.

[47705] IIIª q. 18 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in quolibet ordine est unum primum movens. Sed voluntas est primum movens in genere humanorum actuum. Ergo in uno homine non est nisi una voluntas proprie dicta, quae est voluntas rationis. Christus autem est unus homo. Ergo in Christo est tantum una voluntas humana.

[47705] IIIª q. 18 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: In ogni ordine di cose il primo movente è uno solo. Ma la volontà è il primo motore degli atti umani. Dunque in ciascun uomo c'è una sola volontà propriamente detta, ed è la volontà razionale. Ora, Cristo è un solo uomo. Dunque in Cristo c'è una sola volontà umana.

[47706] IIIª q. 18 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, voluntas quandoque accipitur pro potentia, et quandoque pro actu. Si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex parte rationis ponere duas voluntates, idest, duas species actuum voluntatis. Voluntas enim, ut in secunda parte dictum est, et est finis, et est eorum quae sunt ad finem, et alio modo fertur in utrumque. Nam in finem fertur simpliciter et absolute, sicut in id quod est secundum se bonum, in id autem quod est ad finem, fertur cum quadam comparatione, secundum quod habet bonitatem ex ordine ad aliud. Et ideo alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid secundum se volitum, ut sanitas, quod a Damasceno vocatur thelesis, idest simplex voluntas, et a magistris vocatur voluntas ut natura, et alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid quod est volitum solum ex ordine ad alterum, sicut est sumptio medicinae, quem quidem voluntatis actum Damascenus vocat bulesim, idest consiliativam voluntatem, a magistris autem vocatur voluntas ut ratio. Haec autem diversitas actus non diversificat potentiam, quia uterque actus attenditur ad unam rationem communem obiecti, quod est bonum. Et ideo dicendum est quod, si loquamur de potentia voluntatis, in Christo est una sola voluntas humana essentialiter et non participative dicta. Si vero loquamur de voluntate quae est actus, sic distinguitur in Christo voluntas quae est ut natura, quae dicitur thelesis; et voluntas ut ratio, quae dicitur bulesis.

[47706] IIIª q. 18 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, volontà può significare o la potenza o la sua operazione. In quest'ultimo senso bisogna ammettere in Cristo nella parte razionale due volontà, ossia due specie di atti volitivi. Infatti essa, come si è detto nella Seconda Parte, ha per oggetto tanto il fine, quanto i mezzi utili a raggiungerlo, e a questi due oggetti si volge in due modi diversi. Al fine, senza riserve, come a un bene assoluto; ai mezzi invece con un confronto che ne rilevi la bontà relativa. Perciò l'atto della volontà che ha per oggetto un bene assoluto, come p. es. la salute, il quale atto è denominato dal Damasceno thelesis, ossia "volontà assoluta", e dai Maestri "volontà come natura", è specificamente diverso dall'atto della volontà che ha per oggetto dei beni strumentali, p. es., voler prendere una medicina, atto che il Damasceno chiama bulesis, ossia "volontà deliberativa", e i Maestri chiamano "volontà come ragione". Questa diversità esistente tra gli atti non moltiplica però la facoltà volitiva, perché ambedue hanno per comune oggetto formale il bene. Perciò bisogna concludere che, se parliamo della facoltà volitiva, in Cristo c'è un'unica volontà umana, propria ed essenziale. Se invece parliamo di atti volitivi, allora distinguiamo in Cristo la volontà che opera come natura e che si dice thelesis, e la volontà che opera come ragione e che si dice bulesis.

[47707] IIIª q. 18 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illae voluntates non diversificantur secundum potentiam, sed solum secundum differentiam actus, ut dictum est.

[47707] IIIª q. 18 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le due volontà di cui parla il Damasceno, non sono due facoltà volitive, ma soltanto atti diversi d'una stessa facoltà, come si è detto.

[47708] IIIª q. 18 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, ut in prima parte dictum est.

[47708] IIIª q. 18 a. 3 ad 2
2. Neppure l'intelligenza e la ragione sono facoltà diverse, come abbiamo detto nella Prima Parte.

[47709] IIIª q. 18 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas pietatis non videtur esse aliud quam voluntas quae consideratur ut natura, inquantum scilicet refugit alienum malum absolute consideratum.

[47709] IIIª q. 18 a. 3 ad 3
3. La "volontà della pietà" non è distinta dalla volontà come natura non essendo altro che il dispiacere del male altrui considerato in assoluto.

[47710] IIIª q. 18 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit liberum arbitrium. Dicit enim Damascenus, in III libro, gnomen autem (idest sententiam, vel mentem, vel cogitationem) et proaeresin (idest electionem) in domino dicere impossibile est, si proprie loqui volumus. Maxime autem in his quae sunt fidei est proprie loquendum. Ergo in Christo non fuit electio. Et per consequens nec liberum arbitrium, cuius actus est electio.

[47710] IIIª q. 18 a. 4 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse il libero arbitrio. Infatti:
1. Come dice il Damasceno, propriamente parlando non si può attribuire al Signore né la gnome (cioè la sentenza, o riflessione o pensamento) né la proeresin (cioè l'elezione). Ma soprattutto nelle cose di fede bisogna parlare con proprietà di linguaggio. Dunque in Cristo non c'era l'elezione. E per conseguenza neppure il libero arbitrio, il cui atto è l'elezione.

[47711] IIIª q. 18 a. 4 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est appetitus praeconsiliati. Sed consilium non videtur fuisse in Christo, quia non consiliamur de quibus certi sumus; Christus autem certitudinem habuit de omnibus. Ergo in Christo non fuit electio. Et sic, nec liberum arbitrium.

[47711] IIIª q. 18 a. 4 arg. 2
2. Il Filosofo dice che l'elezione è "il desiderio di cose predeliberate mediante il consiglio". Ma in Cristo non c'era il consiglio, perché esso non serve quando siamo certi, e Cristo aveva la certezza di tutto. Dunque in Cristo non c'era l'elezione. E così neppure il libero arbitrio.

[47712] IIIª q. 18 a. 4 arg. 3
Praeterea, liberum arbitrium se habet ad utrumque. Sed voluntas Christi fuit determinata ad bonum, quia non potuit peccare, sicut supra dictum est. Ergo in Christo non fuit liberum arbitrium.

[47712] IIIª q. 18 a. 4 arg. 3
3. Il libero arbitrio è indeterminato. Ma la volontà di Cristo era determinata al bene, perché non poteva peccare, come si è detto sopra. Dunque in Cristo non c'era il libero arbitrio.

[47713] IIIª q. 18 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae VII, butyrum et mel comedet, ut sciat reprobare malum et eligere bonum, quod est actus liberi arbitrii. Ergo in Christo fuit liberum arbitrium.

[47713] IIIª q. 18 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge in Isaia: "Mangerà panna e miele, finché sappia respingere il male e scegliere il bene", che sono atti del libero arbitrio. Dunque in Cristo c'era il libero arbitrio.

[47714] IIIª q. 18 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo fuit duplex actus voluntatis, unus quidem quo eius voluntas ferebatur in aliquid sicut secundum se volitum, quod pertinet ad rationem finis; alius autem secundum quem eius voluntas ferebatur in aliquid per ordinem ad aliud, quod pertinet ad rationem eius quod est ad finem. Differt autem, ut philosophus dicit, in III Ethic., electio a voluntate in hoc, quod voluntas, per se loquendo, est ipsius finis; electio autem eorum quae sunt ad finem. Et sic simplex voluntas est idem quod voluntas ut natura, electio autem est idem quod voluntas ut ratio, et est proprius actus liberi arbitrii, ut in prima parte dictum est. Et ideo, cum in Christo ponatur voluntas ut ratio, necesse est ibi ponere electionem, et per consequens liberum arbitrium, cuius actus est electio, ut in prima parte habitum est.

[47714] IIIª q. 18 a. 4 co.
RISPONDO: Stando alle cose già dette, c'erano in Cristo due atti di volontà: uno per cui voleva per se stessa una cosa come fine, un altro per cui voleva qualcosa come mezzo in ordine ad altro. Ora, come dice il Filosofo, c'è questa differenza tra l'elezione e la volontà: che la volontà propriamente parlando ha per oggetto il fine stesso, mentre l'elezione riguarda i mezzi ordinati al fine. E così la volontà assoluta s'identifica con la volontà come natura, mentre l'elezione s'identifica con la volontà come ragione che è l'atto proprio del libero arbitrio, e noi l'abbiamo già spiegato nella Prima Parte. Perciò, poiché in Cristo c'è la volontà come ragione, è necessario ammettere in lui l'elezione e quindi il libero arbitrio, il cui atto è l'elezione, come si è visto nella Prima Parte.

[47715] IIIª q. 18 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus excludit a Christo electionem secundum quod intelligit in nomine electionis importari dubitationem. Sed tamen dubitatio non est de necessitate electionis, quia etiam Deo competit eligere, secundum illud Ephes. I, elegit nos in ipso ante mundi constitutionem; cum tamen in Deo nulla sit dubitatio. Accidit autem dubitatio electioni, inquantum est in natura ignorante. Et idem dicendum est de aliis de quibus fit mentio in auctoritate praedicta.

[47715] IIIª q. 18 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Damasceno esclude da Cristo l'elezione in quanto può importare dubbio nel giudizio. Ma il dubbio non è essenziale all'elezione, perché anche Dio compie delle scelte, secondo l'espressione paolina: "Ci ha scelti in lui prima della creazione del mondo", eppure in Dio non ci sono dubbi. L'elezione è dubitosa invece quando si accompagna all'ignoranza. Altrettanto si dica degli altri atti menzionati nella citazione.

[47716] IIIª q. 18 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio praesupponit consilium, non tamen sequitur ex consilio nisi iam determinato per iudicium; illud enim quod iudicamus agendum post inquisitionem consilii, eligimus, ut dicitur in III Ethic. Et ideo, si aliquid iudicetur ut agendum absque dubitatione et inquisitione praecedente, hoc sufficit ad electionem. Et sic patet quod dubitatio, sive inquisitio, non per se pertinet ad electionem, sed solum secundum quod est in natura ignorante.

[47716] IIIª q. 18 a. 4 ad 2
2. L'elezione presuppone il consiglio, ma non nasce dal consiglio, se questo non si conclude con un giudizio; perché noi eleggiamo di fare quello che giudichiamo da farsi dopo l'indagine del consiglio, come scrive Aristotele. Perciò se il giudizio si può dare senza che sia preceduto dal dubbio e dall'indagine, l'elezione ci sarà ugualmente. E così è chiaro che il dubbio e l'indagine non appartengono necessariamente all'elezione, ma vi si riscontrano soltanto dove si trova l'ignoranza.

[47717] IIIª q. 18 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo pertinebat ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos.

[47717] IIIª q. 18 a. 4 ad 3
3. La volontà di Cristo, quantunque sia determinata al bene, non è però determinata ai singoli beni. Poteva dunque Cristo scegliere con il suo libero arbitrio confermato nel bene, come possono scegliere i beati.

[47718] IIIª q. 18 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas humana in Christo non voluerit aliud quam quod Deus vult. Dicitur enim in Psalmo, ex persona Christi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Sed ille qui vult voluntatem alicuius facere, vult quod ille vult. Ergo videtur quod voluntas humana Christi nihil aliud voluerit quam voluntas ipsius divina.

[47718] IIIª q. 18 a. 5 arg. 1
SEMBRA che Cristo con la sua volontà umana non abbia voluto se non quello che vuole Dio. Infatti:
1. Dice il Salmista in persona di Cristo: "Io voglio fare, mio Dio, la tua volontà". Ma chi vuol fare la volontà d'un altro, vuole quello che vuole l'altro. Dunque la volontà umana di Cristo nient'altro voleva che quanto era voluto dalla sua volontà divina.

[47719] IIIª q. 18 a. 5 arg. 2
Praeterea, anima Christi habuit perfectissimam caritatem, quae etiam comprehensionem nostrae scientiae excedit, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Sed caritatis est facere quod homo idem velit quod Deus, unde et philosophus, in IX Ethic., dicit quod unum de amicabilibus est eadem velle et eligere. Ergo voluntas humana in Christo nihil aliud voluit quam divina.

[47719] IIIª q. 18 a. 5 arg. 2
2. L'anima di Cristo aveva una carità perfettissima che sorpassa la nostra comprensione, secondo l'espressione paolina: "la carità di Cristo che sorpassa ogni conoscenza". Ma la carità fa sì che l'uomo voglia ciò che vuole Dio, tanto che il Filosofo considera come uno dei segni dell'amicizia "volere e scegliere le medesime cose". Dunque la volontà umana in Cristo non voleva altro che quanto voleva la volontà divina.

[47720] IIIª q. 18 a. 5 arg. 3
Praeterea, Christus fuit verus comprehensor. Sed sancti qui sunt comprehensores in patria, nihil aliud volunt quam quod Deus vult. Alioquin, non essent beati, quia non haberent quidquid vellent, beatus enim est qui habet quidquid vult et nihil mali vult, ut dicit Augustinus, in libro de Trin. Ergo Christus nihil aliud voluit secundum voluntatem humanam quam quod voluit voluntas divina.

[47720] IIIª q. 18 a. 5 arg. 3
3. Cristo era veramente comprensore. Ma i santi comprensori in cielo non vogliono se non quello che vuole Dio. Altrimenti non sarebbero beati, perché non avrebbero tutto quello che vogliono: "beato infatti è chi ha tutto quello che vuole e non vuole nulla di male", come scrive S. Agostino. Dunque Cristo con la sua volontà umana non voleva nient'altro che quanto voleva la volontà divina.

[47721] IIIª q. 18 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, contra Maximinum, in hoc quod Christus ait, non quod ego volo, sed quod tu, aliud se ostendit voluisse quam pater. Quod nisi humano corde non posset, cum infirmitatem nostram in suum, non divinum, sed humanum transfiguraret affectum.

[47721] IIIª q. 18 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che "Cristo dicendo: "Non quello che voglio io, ma quello che vuoi tu", dimostra che la sua volontà aveva un oggetto diverso da quello voluto dal Padre. Ma non avrebbe potuto volerlo se non con il suo cuore umano, avendo trasferito la nostra debolezza nei suoi sentimenti umani, non nella sua divinità".

[47722] IIIª q. 18 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod sicut dictum est, in Christo secundum humanam naturam ponitur multiplex voluntas, scilicet voluntas sensualitatis, quae participative voluntas dicitur; et voluntas rationalis, sive consideretur per modum naturae, sive per modum rationis. Dictum est autem supra quod, ex quadam dispensatione, filius Dei, ante suam passionem, permittebat carni agere et pati quae sunt ei propria. Et similiter permittebat omnibus viribus animae agere quae propria. Manifestum est autem quod voluntas sensualitatis refugit naturaliter dolores sensibiles et corporis laesionem. Similiter etiam voluntas ut natura repudiat ea quae naturae sunt contraria, et quae sunt secundum se mala, puta mortem et alia huiusmodi. Haec tamen quandoque voluntas per modum rationis eligere potest ex ordine ad finem, sicut etiam in aliquo puro homine sensualitas eius, et etiam voluntas absolute considerata, refugit ustionem, quam voluntas secundum rationem elegit propter finem sanitatis. Voluntas autem Dei erat ut Christus dolores et passiones et mortem pateretur, non quod ista essent a Deo volita secundum se, sed ex ordine ad finem humanae salutis. Unde patet quod Christus, secundum voluntatem sensualitatis, et secundum voluntatem rationis quae consideratur per modum naturae, aliud poterat velle quam Deus. Sed secundum voluntatem quae est per modum rationis, semper idem volebat quod Deus. Quod patet ex hoc ipso quod dicit, non sicut ego volo, sed sicut tu. Volebat enim, secundum rationis voluntatem, divinam voluntatem impleri, quamvis aliud dicat se velle secundum aliam eius voluntatem.

[47722] IIIª q. 18 a. 5 co.
RISPONDO: Come si è detto, ci sono in Cristo due volontà umane, la volontà di sensibilità che si dice volontà per partecipazione, e la volontà razionale, sia come natura, sia come ragione. Ma si è detto sopra che per una speciale disposizione il Figlio di Dio, prima della sua morte "lasciava alla carne di operare e di patire in conformità alla sua natura". Similmente consentiva a tutte le facoltà dell'anima di operare secondo la propria tendenza. Ora, si sa che la volontà di sensibilità rifugge naturalmente dai dolori sensibili e dalle lesioni corporali. Altrettanto alla volontà come natura ripugnano tutte le cose che sono contrarie alla natura e cattive per se stesse, p. es., la morte e altre cose simili. Ebbene queste sono cose che a volte la volontà come ragione può volere quali mezzi per il raggiungimento d'un fine: un'ustione, p. es., a cui si rifiuta la sensibilità e la volontà naturale d'ogni uomo comune, diviene oggetto della volontà come ragione per ottenere la guarigione. Era volontà di Dio che Cristo soffrisse dolori, passione e morte: non che queste cose Dio le volesse per se stesse, ma le voleva in ordine alla salvezza umana. È chiaro dunque che Cristo, secondo la volontà di sensibilità e quella razionale considerata come natura, poteva volere cose diverse da quelle che vuole Dio. Invece secondo la volontà come ragione voleva sempre quello che voleva Dio. E ciò risulta dalle sue stesse parole: "Non come voglio io, ma come vuoi tu". Infatti voleva con la volontà come ragione che si compisse la volontà divina, mentre diceva di volere qualcos'altro con l'altra sua volontà.

[47723] IIIª q. 18 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus volebat ut voluntas patris impleretur, non autem secundum voluntatem sensualitatis cuius motus non se extendit usque ad voluntatem Dei; neque per voluntatem quae consideratur per modum naturae, quae fertur in aliqua obiecta absolute considerata, et non in ordine ad divinam voluntatem.

[47723] IIIª q. 18 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cristo voleva che la volontà del Padre si compisse, ma non voleva questo con la volontà di sensibilità, la quale non può elevarsi fino alla volontà di Dio, e neppure con la volontà come natura, che ha per oggetto dei beni considerati per se stessi e non in ordine alla volontà divina.

[47724] IIIª q. 18 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod conformitas voluntatis humanae ad voluntatem divinam attenditur secundum voluntatem rationis, secundum quam etiam voluntates amicorum concordant, inquantum scilicet ratio considerat aliquod volitum in ordine ad voluntatem amici.

[47724] IIIª q. 18 a. 5 ad 2
2. La conformità della volontà umana con la volontà divina si riferisce alla volontà come ragione: è in essa che s'accordano anche le volontà degli amici, in quanto la ragione considera l'oggetto della volontà in rapporto alla volontà dell'amico.

[47725] IIIª q. 18 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus simul fuit comprehensor et viator, inquantum scilicet per mentem fruebatur Deo, et habebat carnem passibilem. Et ideo ex parte carnis passibilis poterat in eo aliquid accidere quod repugnaret naturali voluntati ipsius, et etiam appetitui sensitivo.

[47725] IIIª q. 18 a. 5 ad 3
3. Cristo era insieme comprensore e viatore: godeva cioè di Dio con la mente e insieme aveva una carne passibile. Ecco perché gli poteva accadere per la sua carne passibile qualcosa che ripugnasse alla sua volontà come natura, nonché al suo appetito sensitivo.

[47726] IIIª q. 18 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit contrarietas voluntatum. Contrarietas enim voluntatum attenditur secundum contrarietatem obiectorum, sicut et contrarietas motuum attenditur secundum contrarietatem terminorum, ut patet per philosophum, in V Physic. Sed Christus secundum diversas voluntates contraria volebat, nam secundum voluntatem divinam volebat mortem, quam refugiebat secundum voluntatem humanam. Unde Athanasius dicit, in libro adversus Apollinarium, quando Christus dixit, pater si possibile est, transeat a me calix iste, et tamen non mea, sed tua voluntas fiat, et iterum, spiritus promptus est, caro autem infirma, duas voluntates hic ostendit, humanam, quae propter infirmitatem carnis refugiebat passionem; et divinam eius, promptam ad passionem. Ergo in Christo fuit contrarietas voluntatum.

[47726] IIIª q. 18 a. 6 arg. 1
SEMBRA che tra le volontà di Cristo esistessero contrasti. Infatti:
1. I contrasti di volontà dipendono dalla contrarietà dagli oggetti, come la contrarietà dei movimenti dalla contrarietà delle loro mete, secondo l'insegnamento del Filosofo. Ma Cristo con le sue varie volontà voleva cose contrarie: con la volontà divina infatti voleva la morte che ripugnava alla sua volontà umana. Tanto che S. Atanasio scrive: "Quando Cristo diceva, "Padre, se è possibile passi da me questo calice; tuttavia non si compia la mia volontà ma la tua"; "Lo spirito è pronto ma la carne è debole", mostra due volontà: l'umana che per la debolezza della carne rifuggiva dalla passione e la divina disposta a subirla". Dunque tra le volontà di Cristo c'erano dei contrasti.

[47727] IIIª q. 18 a. 6 arg. 2
Praeterea, Galat. V dicitur quod caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Est igitur contrarietas voluntatum quando spiritus concupiscit unum, et caro aliud. Sed hoc fuit in Christo, nam per voluntatem caritatis, quam spiritus sanctus in eius mente faciebat, volebat passionem, secundum illud Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit; secundum autem carnem, passionem refugiebat. Ergo erat in eo contrarietas voluntatum.

[47727] IIIª q. 18 a. 6 arg. 2
2. S. Paolo ha scritto che "la carne ha desideri opposti a quelli dello spirito e lo spirito desideri opposti a quelli della carne". C'è dunque contrarietà tra le volontà, quando lo spirito brama una cosa e la carne un'altra. Ma questo accadeva in Cristo: infatti con la volontà di carità, ispirata nella sua anima dallo Spirito Santo, voleva la passione, secondo l'espressione d'Isaia: "È stato immolato, perché l'ha voluto egli stesso"; invece con la sua carne rifuggiva dalla passione. Dunque c'era in lui contrasto di volontà.

[47728] IIIª q. 18 a. 6 arg. 3
Praeterea, Luc. XXII dicitur quod, factus in agonia, prolixius orabat. Sed agonia videtur importare quandam impugnationem animi in contraria tendentis. Ergo videtur quod in Christo fuerit contrarietas voluntatis.

[47728] IIIª q. 18 a. 6 arg. 3
3. Il Vangelo dice che "entrato in agonia, pregava più intensamente". Ma l'agonia è una lotta dello spirito tra impulsi contrari. Dunque c'erano in Cristo contrasti di volontà.

[47729] IIIª q. 18 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in determinatione sextae synodi dicitur, praedicamus duas naturales voluntates, non contrarias, iuxta quod impii asserunt haeretici; sed sequentem humanam eius voluntatem, et non resistentem vel reluctantem, sed potius subiectam divinae eius atque omnipotenti voluntati.

[47729] IIIª q. 18 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Nella definizione del Sesto Concilio (Ecumenico) sta scritto: "Professiamo (in Cristo) due volontà naturali, non contrarie come le hanno pensate alcuni empi eretici, perché la sua volontà umana segue sempre quella divina e onnipotente, senza resistenze e lotte, ma con sottomissione".

[47730] IIIª q. 18 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod contrarietas non potest esse nisi oppositio attendatur in eodem et secundum idem. Si autem secundum diversa, et in diversis existat diversitas, non sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut nec ad rationem contradictionis, puta quod homo sit pulcher aut sanus secundum manum, et non secundum pedem. Ad hoc igitur quod sit contrarietas voluntatum in aliquo, requiritur, primo quidem, quod secundum idem attendatur diversitas voluntatum. Si enim unius voluntas sit de aliquo fiendo secundum quandam rationem universalem, et alterius voluntas sit de eodem non fiendo secundum quandam rationem particularem, non est omnino contrarietas voluntatum. Puta, si rex vult suspendi latronem in bonum reipublicae, et aliquis eius consanguineus velit eum non suspendi propter amorem privatum, non erit contrarietas voluntatis, nisi forte se in tantum extendat voluntas boni privati ut bonum publicum velit impedire ut conservetur bonum privatum; tunc enim secundum idem attenderetur repugnantia voluntatum. Secundo autem requiritur ad contrarietatem voluntatis, quod sit circa eandem voluntatem. Si enim homo vult unum secundum appetitum intellectus, et aliud secundum appetitum sensitivum, non est hic aliqua contrarietas, nisi forte appetitus sensitivus in tantum praevaleat quod vel immutet vel saltem retardet appetitum rationis; sic enim iam ad ipsam voluntatem rationis perveniet aliquid de motu contrario appetitus sensitivi. Sic igitur dicendum est quod, licet voluntas naturalis et voluntas sensualitatis in Christo aliquid aliud voluerit quam divina voluntas et voluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi aliqua contrarietas voluntatum. Primo quidem, quia neque voluntas eius naturalis, neque voluntas sensualitatis, repudiabat illam rationem secundum quam divina voluntas, et voluntas rationis humanae in Christo, passionem volebant. Volebat enim voluntas absoluta in Christo salutem humani generis, sed eius non erat velle hoc in ordine ad aliud. Motus autem sensualitatis ad hoc se extendere non valebat. Secundo, quia neque voluntas divina, neque voluntas rationis in Christo, impediebatur aut retardabatur per voluntatem naturalem, aut per appetitum sensualitatis. Similiter autem nec e converso voluntas divina, vel voluntas rationis in Christo, refugiebat aut retardabat motum voluntatis naturalis humanae, et motum sensualitatis in Christo. Placebat enim Christo secundum voluntatem divinam, et secundum voluntatem rationis, ut voluntas naturalis in ipso et voluntas sensualitatis secundum ordinem suae naturae moverentur. Unde patet quod in Christo nulla fuerit repugnantia vel contrarietas voluntatum.

[47730] IIIª q. 18 a. 6 co.
RISPONDO: C'è contrarietà o contrasto soltanto quando l'opposizione riguarda l'identica cosa sotto il medesimo aspetto. Se invece l'opposizione è secondo aspetti diversi e in cose diverse, non si può parlare di contrarietà né di contraddizione: un uomo, p. es., può essere bello e sano nelle mani e non nei piedi.
Perché dunque esista contrarietà di voleri su una data cosa, bisogna prima di tutto che il contrasto la riguardi sotto il medesimo aspetto. Perché, se la volontà di uno vuole una data cosa per una ragione universale, e un altro non la vuole per un interesse particolare, non c'è contrarietà di volontà in senso assoluto. Se un re, p. es., vuole per il bene comune l'impiccagione d'un brigante, mentre un suo consanguineo lo vuole salvo per affetto, non c'è contrarietà di volontà, a meno che la volontà del bene privato non prevalga così da impedire il bene comune: perché allora l'opposizione delle volontà verrebbe a cadere sul medesimo oggetto.
Secondo, la contrarietà dei voleri richiede che si tratti dello stesso tipo di volontà. Se infatti si vuole una cosa con l'appetito razionale e un'altra con l'appetito sensitivo, non c'è nessuna contrarietà, a meno che l'appetito sensitivo non prevalga tanto da influenzare o da intralciare l'appetito razionale: perché allora la volontà razionale subirebbe un influsso del moto contrario esistente nell'appetito sensitivo.
Dobbiamo dunque concludere che, sebbene la volontà come natura e la volontà di sensibilità abbiano avuto in Cristo oggetti diversi da quelli della volontà divina e della sua volontà come ragione, non c'era per questo nessun contrasto di volontà. Primo, perché né la sua volontà come natura né quella di sensibilità respingevano il motivo per cui la volontà divina e quella umana come ragione volevano invece la passione. La volontà naturale infatti voleva in Cristo la salvezza del genere umano, ma non era in grado di volerla condizionata a quel determinato mezzo. L'appetito sensitivo poi non poteva elevarsi a tanto.
Secondo, perché né la volontà divina né quella d'ordine razionale venivano impedite o ritardate in Cristo dalla volontà naturale o dall'appetito sensitivo. Ed era vero anche l'inverso: né la volontà divina né quella razionale combattevano o ritardavano in Cristo le operazioni della volontà naturale e dell'appetito sensitivo. Piaceva infatti a Cristo, secondo la sua volontà divina e secondo la sua volontà razionale, che la volontà naturale e l'appetito sensitivo operassero in lui secondo la loro natura.
Da ciò risulta che in Cristo non c'era nessun contrasto od opposizione tra le volontà.

[47731] IIIª q. 18 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc ipsum quod aliqua voluntas humana in Christo aliud volebat quam eius voluntas divina, procedebat ex ipsa voluntate divina, cuius beneplacito natura humana propriis motibus movebatur in Christo, ut Damascenus dicit.

[47731] IIIª q. 18 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Che la volontà umana in Cristo volesse qualcosa di diverso da quello che voleva la sua volontà divina dipendeva dalla stessa volontà divina, che a suo beneplacito lasciava la natura umana muoversi secondo le proprie tendenze, come dice il Damasceno.

[47732] IIIª q. 18 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod in nobis per concupiscentiam carnis impeditur aut retardatur concupiscentia spiritus, quod in Christo non fuit. Et ideo in Christo non fuit contrarietas carnis ad spiritum, sicut in nobis.

[47732] IIIª q. 18 a. 6 ad 2
2. In noi la concupiscenza della carne impedisce o ritarda l'attività dello spirito; cosa che in Cristo non poteva avvenire. Perciò in Cristo non c'era contrarietà tra carne e spirito come in noi.

[47733] IIIª q. 18 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod agonia non fuit in Christo quantum ad partem animae rationalem, secundum quod importat concertationem voluntatum ex diversitate rationum procedentem, puta cum aliquis secundum quod ratio considerat unum, vult hoc, et secundum quod considerat aliud, vult contrarium. Hoc enim contingit propter debilitatem rationis, quae non potest diiudicare quid sit simpliciter melius. Quod in Christo non fuit, quia per suam rationem iudicabat simpliciter esse melius quod per eius passionem impleretur voluntas divina circa salutem generis humani. Fuit tamen in Christo agonia quantum ad partem sensitivam, secundum quod importat timorem infortunii imminentis, ut dicit Damascenus, in III libro.

[47733] IIIª q. 18 a. 6 ad 3
3. L'agonia non toccava la parte razionale dell'anima di Cristo e non consisteva perciò in un contrasto di desideri che nasce dalla diversità di motivi: si vuole una data cosa per un motivo e il contrario per un altro. Questo avviene per la debolezza della ragione, che non è in grado di giudicare che cosa sia meglio in senso assoluto. Ma questo in Cristo non accadeva, perché egli con la sua intelligenza giudicava cosa migliore in senso assoluto che si compisse con la sua passione la volontà divina per la salvezza del genere umano. L'agonia di Cristo riguardava invece la sua parte sensitiva e consisteva nel timore del male imminente, come dice il Damasceno.

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