Sup, 70

Passiamo ora a parlare delle proprietà dell'anima separata dal corpo e della pena che le procura il fuoco materiale.
Sull'argomento si pongono tre quesiti:
1. Se nell'anima separata rimangano le potenze sensitive.
2. Se rimangano gli atti di tali potenze.
3. Se l'anima separata possa essere tormentata dal fuoco materiale.

SEMBRA che nell'anima separata rimangano le potenze sensitive, Infatti:
1. Afferma S. Agostino: "L’anima se ne parte dal corpo portandosi dietro tutto il senso, l'immaginazione, la razionalità, l'intelletto, l'intelligenza, l'irascibile e il concupiscibile". Ora, il senso, l'immaginazione, l'irascibile e il concupiscibile sono potenze sensitive. Dunque le potenze sensitive restano nell'anima.

2. Lo stesso Santo afferma ancora: "Riteniamo che solo l'anima umana sia una sostanza, nella quale, anche quando è priva del corpo, rimangono vivi il senso e l'intelletto". Quindi l'anima separata conserva le potenze sensitive.

3. Le potenze dell'anima o sono radicate nella sua essenza, come alcuni affermano, o, per lo meno, sono proprietà naturali della medesima. Ma quel che si trova nell'essenza di una cosa non se ne può mai staccare; né un soggetto è mai separato dalle sue proprietà naturali. È quindi impossibile che l'anima separata dal corpo perda alcune potenze.

4. Non è integro ciò che manca di qualche parte. Ma le potenze sono parti dell'anima. Perciò se l'anima perdesse alcune delle sue potenze, dopo la morte non potrebbe dirsi completa. E questo è inammissibile.

5. Le potenze dell'anima cooperano al merito più del corpo; perché il corpo è solo strumento mentre le potenze sono i principii dell'atto. Ora, se è necessario che il corpo sia premiato insieme all'anima, perché ha cooperato al merito, molto più devono essere premiate, insieme all'anima, le sue potenze. Quindi l'anima separata non può perderle.

6. Se l'anima separata perde una potenza sensitiva, bisogna che questa finisca nel nulla; non potendo ridursi a qualche cosa di materiale, perché non è composta di materia. Ma, ciò che viene annichilato non torna più numericamente lo stesso. Quindi l'anima non avrà alla resurrezione la medesima potenza sensitiva.
Sennonché, a detta di Aristotele, l'anima sta al corpo come le potenze dell'anima alle parti del corpo e la potenza visiva all'occhio. Se dunque l'anima che si riunisce al corpo non è la stessa, neppure l'uomo che ne deriva e lo stesso. Come logicamente l'occhio non sarebbe numericamente lo stesso, se la sua facoltà visiva non fosse la medesima. Di conseguenza, neppure una qualsiasi altra parte risorgerebbe numericamente identica. E quindi neanche l'uomo completo sarebbe più il medesimo. Non può essere dunque che l'anima separata perda le potenze sensitive.

7. Se le potenze sensitive andassero distrutte col corpo, si dovrebbero affievolire quando il corpo si indebolisce. Ma ciò non avviene, perché, come dice Aristotele, "se un vecchio prende l'occhio di uno giovane vedrà certo come il giovane". Quindi neppure le potenze sensitive si perdono con la morte del corpo.

AL CONTRARIO: 1. S. Agostino afferma che "l'uomo consta di due sole sostanze: l'anima e il corpo: l'anima con la sua razionalità, il corpo con i suoi sensi". Ora, le potenze sensitive appartengono al corpo. Dunque non rimangono nell'anima dopo la morte di questo.

2. Aristotele, parlando della separazione dell'anima, così si esprime: "Se infine rimane qualcosa, bisogna indagare. Per certi elementi non sembra impossibile. Per esempio, se l'anima, non tutta, ma l'intelletto è di tale disposizione. Tutta infatti sembra impossibile". Dalle quali parole sembra che non tutta l'anima si separi dal corpo, ma solo le potenze dell'anima intellettiva, quindi non quelle sensitive e vegetative.

3. Inoltre, afferma lo stesso Filosofo parlando dell'intelletto: "La separazione avviene soltanto tra ciò che è perpetuo e ciò che è corruttibile: è chiaro che le altre parti dell'anima non si separano, come alcuni affermano". Quindi le potenze sensitive non rimangono nell'anima separata dal corpo.

RISPONDO: Intorno a questo problema, vi sono diverse opinioni. Alcuni, pensando che tutte le potenze sono nell'anima come il colore nel corpo, ritengono che l'anima separata si porti dietro tutte le potenze. Perché, dicono, se l'anima mancasse di qualche cosa, verrebbe ad essere cambiata nelle proprietà naturali: queste invece non possono cambiare, rimanendo lo stesso soggetto.
Ma codesta opinione è falsa. La potenza infatti, essendo ciò che ci rende adatti a fare o patire qualche cosa, ed appartenendo allo stesso soggetto l'agire e il poter agire, è chiaro che la potenza appartiene allo stesso soggetto che agisce o patisce. Perciò il Filosofo dice che l'atto va attribuito a chi ne ha la potenza. Ora, noi constatiamo che alcune operazioni, le quali hanno per principii le potenze dell'anima, non appartengono, per essere esatti, all'anima, ma al composto, perché non esplicano la propria attività se non mediante il corpo: come la vista, l'udito, e simili. Quindi codeste potenze hanno per sede il composto, e l'anima per principio motore, essendo la forma il principio delle proprietà del composto. Altre operazioni invece come l'intendere, il considerare, il volere, l'anima le esercita senza organi corporali. Essendo perciò queste azioni proprie dell'anima, le potenze relative si trovano in essa non solo in radice, ma anche come nella loro sede, o soggetto. E poiché, rimanendo un dato soggetto, rimangono necessariamente anche le sue proprietà, mentre se quello si corrompe anche queste subiscono la stessa sorte, è necessario che le potenze, le quali agiscono senza organo corporeo, rimangano nell'anima separata; quelle invece che agiscono servendosi di organi corporei si corrompono insieme a questi.
Per tale motivo alcuni distinguono due serie di potenze sensitive. E dicono che esse sono di due specie: le une sarebbero atti [o perfezioni] degli organi, quasi emanazioni dell'anima sul corpo, e queste si corromperebbero con esso; le altre invece sarebbero radice di esse, e risiederebbero nell'anima, perché l'anima per mezzo loro darebbe al corpo il senso del vedere e dell'udire, ecc.; e queste rimarrebbero nell'anima separata.
Ma questa teoria non è ammissibile. L'anima infatti solo per mezzo della sua essenza e non mediante altre potenze, è radice di quelle potenze che sono atti di organi corporei: come qualsiasi forma, dal fatto stesso che informa la sua materia, è l'origine di quelle proprietà che sono naturalmente inerenti al composto. Se infatti ci fosse bisogno di ammettere altre potenze, mediante le quali quelle potenze che perfezionano l'organo materiale, profluissero dall'essenza dell'anima, per lo stesso motivo bisognerebbe poi ammetterne altre, mediante le quali profluissero dall'essenza dell'anima codeste potenze intermedie, e così si andrebbe all'infinito.
Se invece ci si deve fermare, è meglio restare al primo caso.
Ecco perché altri affermano che le potenze sensitive, e simili, rimangono nell'anima separata solo in senso relativo, cioè in radice, come le cose originate dai principii sono nei principii stessi. Infatti nell'anima separata rimane l'attitudine a infondere queste potenze non appena essa si riunisce al corpo. Né tale attitudine, secondo le spiegazioni date, è da concepirsi come qualche cosa di aggiunto all'essenza dell'anima. Questa sembra l'opinione più ragionevole.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole di S. Agostino vanno interpretate nel senso che l'anima alcune di quelle potenze quali l'intelletto e l'intelligenza, se le porta dietro attualmente, altre restano solo in radice.

2. I sensi che l'anima si porta dietro non sono quelli esterni, ma quelli interni, i quali appartengono alla parte intellettiva; perché l'intelletto talvolta è chiamato senso, come è chiaro in qualche testo di S. Basilio e di Aristotele. - Se poi si vuole riferire quel passo ai sensi esteriori, allora vale la risposta data alla prima difficoltà.

3. Come è chiaro dalla risposta, le potenze sensitive non stanno nell'anima come le proprietà essenziali stanno al loro soggetto, ma come [gli effetti] stanno alla loro causa. Perciò l'argomento non regge.

4. Le potenze o facoltà sono parti potenziali dell'anima. Ora, la natura di un tutto potenziale esige che la virtù del tutto si trovi perfettamente in una parte, e nelle altre solo parzialmente; la virtù dell'anima, p. es., si riscontra perfetta nella parte intellettiva, mentre nelle altre parti è solo parziale. E siccome nell'anima separata rimangono le potenze della parte intellettiva, essa rimane integra e non diminuita, quantunque non vi siano più in atto le potenze sensitive; come il potere regale non è diminuito con la morte di un ministro, che partecipava al suo potere.

5. Il corpo coopera al merito come parte essenziale dell'uomo che merita. Non così le potenze sensitive, che sono invece accidenti e non cooperano allo stesso modo. Quindi il paragone non regge.

6. Le potenze dell'anima sensitiva si dicono atti degli organi non come forme essenziali dei medesimi, ma solo in forza dell'anima cui appartengono: sono invece atti degli organi in quanto li rendono idonei alle operazioni loro proprie, come il calore è atto del fuoco rendendolo capace di riscaldare. Ma, come il fuoco è sempre numericamente lo stesso, anche se fosse informato da un altro calore; il che è evidente nel freddo dell'acqua, il quale non riappare numericamente lo stesso dopo il riscaldamento, pur restando la stessa acqua; così gli organi saranno numericamente gli stessi, pur non essendolo numericamente le potenze.

7. Aristotele parla qui di tali potenze in quanto esistono radicalmente nell'anima; come è chiaro da quanto poi soggiunge, che cioè "i vecchi non subiscono qualche cosa nell'anima, ma nel soggetto", vale a dire nel corpo. E in tal senso le potenze dell'anima non si indeboliscono ne si corrompono per il corpo.

SEMBRA che nell'anima separata rimangano gli atti delle potenze sensitive. Infatti:
1. Scrive S. Agostino nel De Spiritu et anima: "L'anima abbandonando il corpo, da queste cose", cioè dall'immaginazione e dalla concupiscenza e dalla irascibilità, "riceve gioia e dolore secondo i meriti". Ma l'immaginazione, la concupiscenza e l'irascibile sono potenze sensitive. Quindi l'anima separata subirà l'influsso e sarà messa in atto dalle medesime.

2. S. Agostino dice che "non il corpo sente, ma l'anima mediante il corpo" e ancora: "Alcune cose l'anima non le sente col corpo, ma senza". Ora, ciò che conviene all'anima senza corpo può stare nell'anima separata dal corpo. Quindi l'anima può sentire di fatto senza il corpo.

3. Vedere le immagini dei corpi, come succede durante il sonno, è proprio dell'immaginazione, che è nella parte sensitiva. Ma codesto fatto si verifica nell'anima separata, come afferma S. Agostino: "Non vedo perché la mia anima debba avere l'immagine del suo corpo, mentre il corpo è privo di sensi ma non morto, e vede quelle cose che molti tornati ai sensi ci hanno raccontato, e non l'abbia invece quando sarà uscita completamente dal corpo". Però l'anima non può avere l'immagine del corpo, se non in quanto la vede; tanto è vero che a proposito di quelli che rimangono privi dei sensi scrive "che hanno una certa immagine del proprio corpo, per mezzo della quale possono vagare attraverso i luoghi e sperimentare le cose visibili, attraverso le immagini dei sensi". Quindi l'anima separata può compiere gli atti propri delle potenze sensitive.

4. La memoria è una facoltà della parte sensitiva, come prova Aristotele. Ma le anime separate si ricordano di quello che hanno fatto nel mondo; infatti al ricco Epulone sono rivolte quelle parole: "Ricordati che hai ricevuto dei beni quando eri in vita". Quindi l'anima separata emetterà gli atti delle potenze sensitive.

5. Secondo Aristotele, l'irascibile e il concupiscibile sono nella parte sensitiva. Ma nell'irascibile e nel concupiscibile si trovano gioia e tristezza, amore e odio, timore e speranza e altri simili sentimenti che secondo la nostra fede noi ammettiamo nelle anime separate. Queste, dunque, non saranno prive degli atti delle potenze sensitive.

IN CONTRARIO: Ciò che è comune all'anima e al corpo non può rimanere nella sola anima separata; ma tutte le operazioni delle potenze sensitive sono comuni all'anima e al corpo. Ciò è chiaro dal fatto che nessuna potenza sensitiva nell'agire può fare a meno dell'organo corporale. Quindi l'anima separata sarà priva degli atti delle potenze sensitive.

RISPONDO: Alcuni distinguono gli atti delle potenze sensitive in due categorie: atti esterni, che l'anima esercita per mezzo del corpo, i quali non restano nell'anima separata; e atti interni che l'anima emette da se stessa e che permangono nell'anima separata. Ma questa tesi sembra derivare dalla teoria di Platone, il quale ritiene che l'anima è unita al corpo quale sostanza perfetta assolutamente indipendente dal medesimo, come il motore all'oggetto mobile; e ciò è chiaro dalla sua teoria della "transmigrazione" delle anime. E poiché, sempre secondo lui, nulla muove se non è mosso, per non procedere all'infinito, riteneva che il primo movente muove se stesso: e quindi che l'anima muove se medesima.
Perciò ci sarebbero stati nell'anima due moti: uno col quale muove se stessa, l'altro col quale muove il corpo. Cosicché l'anima eserciterebbe l'atto del vedere prima in se stessa, in quanto muove se stessa, e poi nell'organo corporale in quanto muove il corpo.
Ma questa opinione è demolita da Aristotele, il quale dimostra che l'anima non muove se stessa e che non è mossa affatto da operazioni quali il vedere, l'udire e simili; ma che codeste operazioni sono soltanto moti di tutto il composto [umano]. Quindi è necessario ammettere che gli atti delle potenze sensitive in nessun modo rimangono nell'anima separata, o tutto al più remotamente in radice.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Molti affermano che quel libro non è di S. Agostino, e lo attribuiscono piuttosto a un monaco cistercense che l'avrebbe compilato con i testi di S. Agostino e con delle aggiunte personali; perciò non vale la sua autorità.
Ma ammesso che abbia valore, non deve interpretarsi nel senso che l'anima separata subisca l'influenza dell'immaginazione e delle altre potenze consimili, come atto delle medesime, ma solo nel senso che da quanto ella operò nel corpo con l'immaginazione e le altre potenze le deriva in seguito qualche cosa di bene o di male; cosicché l'immaginazione o le altre potenze non producono già direttamente quei sentimenti nell'anima, ma solo cooperarono a meritarli, mentre l'anima era nel corpo.

2. Si dice che l'anima sente attraverso il corpo, non quasi il sentire sia un atto specifico dell'anima, ma perché è atto dell'intero composto, sotto l'influsso dell'anima, ossia allo stesso modo che diciamo che il calore riscalda.
Ciò che segue nel testo allegato, che cioè l'anima certe cose, come il timore e simili, le sente senza il corpo, bisogna interpretarlo nel senso che ciò avviene senza gli atti esterni del corpo che si riscontrano nei sensi propri; poiché il timore e simili altre passioni non avvengono senza un moto corporale. - Oppure si può affermare che S. Agostino parla secondo l'opinione dei platonici, che la pensavano così, come abbiamo spiegato sopra.

3. S. Agostino in questo passo, come del resto in quasi tutto il libro, non intende affermare ma ricercare. È chiaro infatti che non si trovano sullo stesso piano l'anima di chi dorme e l'anima separata. La prima fa uso dell'organo dell'immaginazione, dove sono impressi materialmente i fantasmi; ma ciò non si può dire dell'anima separata.
Oppure si può affermare che le immagini delle cose sono nell'anima in relazione alle tre potenze, sensitiva, immaginativa e anche intellettiva, secondo un maggiore o minore grado di astrazione dalla materia e dalle condizioni materiali. In tal caso il paragone di S. Agostino potrebbe reggere, perché come le immagini delle cose corporee sono nell'anima di chi sogna, o in quella di chi durante l'estasi ha visioni immaginarie, così sono intellettualmente nell'anima separata: non già nel senso che esse sono quali immagini fantastiche nell'anima separata.

4. Come è stato già visto sopra, la memoria può avere due diversi significati. Può considerarsi come potenza della parte sensitiva, relativa al tempo passato. In tal senso bisogna dire che l'anima separata è priva di un atto di questo genere. Dice infatti Aristotele che "dopo la corruzione del corpo, l'anima non ricorda". - Oppure si intende per memoria quella che fa parte dell'immagine [divina nell'uomo] e spetta alla parte intellettiva, astraendo da ogni differenza di tempo, perché abbraccia non solo le cose passate ma anche le presenti e le future, come si esprime S. Agostino. E secondo questo tipo di memoria l'anima separata può ricordare.

5. L'amore, la gioia, la tristezza e simili sentimenti hanno due significati diversi. Talora si tratta di passioni dell'appetito sensitivo. E in tal senso non saranno nelle anime separate: perché la loro esplicazione richiede un moto del cuore. Talora si tratta di atti della volontà, che è nella parte intellettiva. E in tal senso essi sussisteranno anche nell'anima separata: come del resto sussisterà il piacere stesso che pure nel senso precedente è un moto della parte sensitiva; però in quest'altro senso, secondo il quale Aristotele afferma che "Dio gode mediante un unico atto di godimento".

SEMBRA che l'anima separata non possa essere tormentata dal fuoco materiale. Infatti:
1. "Non le cose corporee, ma quelle simili alle corporee", dice S. Agostino, "influiscono, in modo favorevole o contrario, nelle anime spogliate del proprio corpo". Quindi l'anima separata non è punita col fuoco materiale.

2. Lo stesso S. Agostino asserisce che "l'agente è sempre più nobile del paziente". Ma non è possibile che un corpo possa essere più nobile dell'anima separata. Dunque essa non può essere punita da un corpo.

3. Secondo Aristotele e Boezio, solo quelle cose che hanno in comune la materia hanno anche passioni e attività reciproche. Ma l'anima e il fuoco materiale non hanno questa base comune, perché manca la materia comune tra le cose spirituali e quelle materiali. Cosicché non è possibile, come afferma Boezio, che una si tramuti in un'altra. Dunque l'anima separata non può subire il fuoco materiale.

4. Il paziente riceve qualche cosa dall'agente. Se quindi l'anima soffrisse per il fuoco materiale, riceverebbe da esso qualcosa.
Ma tutto ciò che si riceve si riceve al modo del recipiente. Quindi ciò che l'anima riceve dal fuoco è in lei in modo spirituale e non materiale. Ma le forme delle cose che esistono spiritualmente nell'anima vengono ad essere sue perfezioni. Anche ammesso, perciò, che l'anima patisca per il fuoco materiale, questo non rappresenterebbe per essa una pena, ma piuttosto una perfezione.

5. All'affermazione che "l'anima è punita col fuoco al solo vederlo", secondo la frase riferita da S. Gregorio, si può obbiettare in contrario, che se l'anima vede il fuoco dell'inferno, può vederlo soltanto mediante una visione intellettuale, essendo essa priva di organi capaci di visioni immaginarie o sensibili. Ma la visione intellettuale non pare che possa causare tristezza, poiché, come scrive il Filosofo, "non c'è tristezza che si contrapponga al diletto della conoscenza". Quindi l'anima con una tale visione non subisce un castigo.

6. Se poi si afferma che l'anima patisce il fuoco materiale in quanto ne è prigioniera, come ora che è in vita è prigioniera del proprio corpo, si può replicare che l'anima mentre vive nel corpo ne è prigioniera, perché con esso costituisce una cosa sola come la materia e la forma. L'anima invece non sarà allora forma del fuoco materiale. Perciò non può esserne prigioniera nel modo suddetto.

7. Qualunque causa materiale agisce mediante il contatto. Ma non ci può essere contatto tra il fuoco materiale e l'anima, perché il contatto si verifica solo tra cose materiali le cui estremità hanno un punto in comune. Dunque l'anima non può soffrire da parte del fuoco materiale.

8. Nessun agente organico può agire su cose lontane senza influire sullo spazio intermedio: cosicché il suo influsso arriva solo a una distanza determinata in proporzione della sua virtù. Ora, le anime, o almeno i demoni, che in questo sono alla pari, talvolta possono trovarsi fuori del luogo dell'inferno; anzi talora appariscono agli uomini. Né per questo sono liberi dalla pena; perché la gloria dei Santi e la pena dei dannati non subiscono interruzioni. Tuttavia noi constatiamo che il loro percorso non è tutto infestato dal fuoco dell'inferno. E d'altra parte non è credibile che un elemento corporeo come il fuoco abbia tanta efficacia da irradiare la sua azione a una distanza così considerevole. Quindi sembra che le pene delle anime dei dannati non provengano dal fuoco materiale.

IN CONTRARIO: Le anime separate e i demoni si trovano alla pari nel soffrire il fuoco materiale. Ora, i demoni soffrono per quel fuoco dove saranno gettati i corpi dei dannati dopo la resurrezione, il quale fuoco deve essere materiale, come risulta dalle parole del Signore: "Via da me, maledetti, nel fuoco eterno preparato per il diavolo, etc.". Quindi le anime separate possono essere tormentate dal fuoco materiale.

2. La pena deve corrispondere alla colpa. Ma con la prava concupiscenza l'anima si è fatta schiava del corpo. Dunque è giusto che sia tormentata da una pena inflittale da un essere corporeo.

3. L'unione della forma con la materia è più intima di quella esistente tra l'agente e il paziente. Ma la diversità di natura non impedisce che l'anima spirituale sia forma del corpo materiale. Quindi tale diversità non può impedire che l'anima sia tormentata dal fuoco materiale.

RISPONDO: Ammesso che il fuoco dell'inferno non si debba intendere in modo metaforico ma reale, bisogna affermare che l'anima ne sarà tormentata come è chiaro dalle parole del Signore il quale asserisce che quel fuoco "fu preparato per il diavolo e i suoi angeli", i quali sono incorporei come l'anima. Ma le opinioni sono contrastanti nello spiegare la maniera di questa sofferenza del fuoco.
Alcuni infatti, come riferisce S. Gregorio, hanno affermato che l'anima è tormentata dal fuoco al solo vederlo: "L'anima soffre perché lo vede".
Ma tale spiegazione non sembra soddisfacente. Infatti ciò che si vede rappresenta una perfezione per la potenza visiva. Cosicché dal vedere non può derivare nessuna pena. Tuttavia indirettamente ciò che si vede può essere di pena o di affanno, quando è ritenuto come nocivo. Quindi non basta che l'anima veda il fuoco per soffrirne, ma è necessario che vi sia un altro fatto che lo renda nocivo.
Perciò altri, pur ammettendo che il fuoco materiale non può bruciare l'anima, dicono che essa ne è tormentata perché lo considera nocivo, e per tale considerazione ne riceve dolore e timore; cosicché si adempie nei dannati quanto è stato scritto nel salmo: "Trepidavano di spavento, là dove non c'era da temere". È ciò che S. Gregorio esprime in quelle parole: "L'anima brucia perché si vede bruciare".
Ma neppure questa spiegazione è sufficiente. Infatti in questo caso l'effetto del fuoco nell'anima non sarebbe reale ma solo apparente. È vero che si può provare tristezza e dolore per una falsa immaginazione, come dice S. Agostino, allora però la sofferenza non è causata dalla realtà delle cose, ma solo dall'apparenza. - Inoltre tale sofferenza sarebbe ancora più remota dalla realtà di una sofferenza immaginaria; perché questa è prodotta da immagini di cose reali, mentre quella nasce solo da false idee fabbricate dall'anima stessa. - E poi non è probabile che le anime separate o i demoni, dato l'acume del loro ingegno, credano di essere bruciate dal fuoco materiale, se di fatto non ne subissero alcuna molestia.
Ecco perché altri ritengono che la sofferenza prodotta nell'anima dal fuoco è reale. S. Gregorio infatti scrive: "Dai passi del Vangelo possiamo concludere che l'anima è tormentata dal fuoco, non solo perché lo vede, ma perché ne subisce l'effetto". Ed ecco la spiegazione di come ciò possa essere. Il fuoco materiale si può considerare sotto un doppio punto di vista: in quanto esso è qualcosa di corporeo, e così non può agire nell'anima; oppure in quanto esso e strumento della divina giustizia vendicatrice, la quale giustamente esige che l'anima, divenuta schiava delle cose corporali per il peccato, ne diventi schiava anche nella pena. Lo strumento infatti non solo agisce in virtù della propria natura, ma anche in virtù dell'agente principale. In questo senso non c'è alcun inconveniente ad ammettere che quel fuoco, mosso dall'azione di un agente spirituale, influisca nello spirito dell'uomo o del demonio, analogamente a quanto e stato spiegato a proposito dell'azione dei sacramenti, che santificano l'anima.
Ma neppure questi argomenti sembrano convincenti, perché qualsiasi strumento agisce in virtù di una potenza che gli è connaturale, oltre che per virtù dell'agente principale; anzi lo strumento ottiene il secondo effetto attraverso il primo, come avviene nel caso dell'acqua battesimale che santifica l'anima lavando il corpo, oppure della sega la quale costruisce la casa segando il legno. Bisogna quindi ammettere che il fuoco, destinato ad essere strumento della giustizia divina vendicativa, produca nell'anima un effetto che in qualche modo sia a lui connaturale.
Perciò affermiamo che un corpo non può, per sua natura, agire in senso buono o cattivo nello spirito e neppure arrecargli molestia, se non in quanto gli è in qualche modo unito: infatti, come dice la Scrittura, "il corpo soggetto a corruzione aggrava l'anima".
Ora, lo spirito può essere unito ad un corpo in due maniere. Primo, come la materia alla forma, in modo che ne risulti un composto unico. E allora lo spirito umano è unito al proprio corpo e lo vivifica, mentre da esso è in qualche modo oberato. Ma né lo spirito umano né quello del demonio sono uniti al fuoco in codesto modo. - Secondo, come un movente è unito a ciò che è mosso, oppure come ciò che si trova in un luogo è unito al luogo stesso, alla maniera che le cose incorporee possono essere in un luogo.
In questo senso gli spiriti creati incorporei sono coartati dal luogo dove si trovano così che non possono essere altrove. Ebbene la realtà corporea, pur essendo per sua natura capace di delimitare lo spirito incorporeo entro i limiti di un dato luogo, non può per sua natura trattenerlo in modo che sia legato a quel luogo, così da impedirgli di andare altrove, perché è contro la natura dello spirito essere coartato a un luogo. Ma la facoltà di imprigionare lo spirito è qualche cosa che viene concesso al fuoco materiale da parte della divina giustizia vendicatrice di cui esso e strumento. E così quel fuoco diventa un tormento e impedisce all'anima ogni libertà di azione.
S. Gregorio parla così del fuoco là dove spiega come l'anima ne sia tormentata: "Se l'eterna verità afferma che il ricco epulone è condannato al fuoco, quale persona assennata oserà negare che le anime dei reprobi siano schiave del fuoco?". Lo stesso afferma S. Giuliano [vescovo di Toledo], come riferisce il Maestro delle Sentenze: "Se lo spirito incorporeo dell'uomo è trattenuto dal corpo mentre egli vive, perché non può essere trattenuto dal fuoco dopo la morte?". E S. Agostino dice che l'anima dell'uomo è legata al fuoco "che lo tormenta" e di cui prova orrore, come prima era legata al corpo, cui dava vita e verso cui nutriva un grande affetto per l'unione tra essi evidente, nonostante la loro differenza di natura.
Per capire come l'anima possa soffrire del fuoco materiale, bisogna compendiare tutte le opinioni precedenti e dire che il fuoco per natura ha la capacità di unire a sé lo spirito, come il luogo unisce a sé quanto vi si trova: ma quale strumento della giustizia divina esso ha la capacità di tenerlo in qualche modo prigioniero; ed è così che il fuoco fa soffrire lo spirito: e l'anima è tormentata dal fuoco scorgendolo come causa del suo tormento. S. Gregorio nei Dialoghi ha parlato organicamente di tutto questo, come è chiaro dai testi sopra allegati.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino nel testo riferito parla da ricercatore. Infatti nel De Civitate Dei, come abbiamo riferito, egli risolve il problema in ben altro modo.
Oppure si può rispondere che per S. Agostino la causa prossima del dolore, o dell'afflizione dell'anima è spirituale: cosicché essa non soffrirebbe, se non concepisse il fuoco come nocivo. Quindi la causa prossima della pena è il fuoco da lei conosciuto, la causa remota però è il fuoco materiale esistente fuori dell'anima.

2. Quantunque l'anima sia naturalmente più nobile del fuoco, questo tuttavia è più nobile dell'anima in quanto è strumento della divina giustizia.

3. Aristotele e Boezio parlano di quella azione in cui il paziente si tramuta nella natura dell'agente. Ma l'azione del fuoco nell'anima non è di questa specie. Perciò l'obbiezione non regge.

4. Il fuoco influisce sull'anima non quale causa agente, ma nel senso che la tiene prigioniera. Perciò la difficoltà è insussistente.

5. Nella visione intellettuale la pena non può derivare dal fatto che uno vede qualcosa, perché nella conoscenza intellettiva la contrarietà non può mai menomare l'intelligenza. La menomazione invece può esserci indirettamente nella visione sensibile, qualora l'oggetto per l'azione che esercita nell'atto del vedere lede l'organo visivo. Ma anche la visione intellettuale può essere dolorosa, quando ciò che si percepisce lo si percepisce come nocivo; non perché nuoce nell'atto della conoscenza, ma per altri motivi. Ed è così che l'anima patisce vedendo il fuoco.

6. Il paragone regge solo in parte, come è chiaro da quanto abbiamo detto.

7. Quantunque tra l'anima e il corpo non vi sia contatto materiale, c'è tuttavia fra loro una specie di contatto spirituale; come quello che esiste tra il cielo e il suo motore spirituale, ossia, secondo l'espressione di Aristotele, come si può dire che tocca chi contrista. Ora, nel caso per agire tale contatto è sufficiente.

8. Le anime dei dannati non escono dall'inferno se non per concessione divina, per ammonire o per provare gli eletti. Ma dovunque essi si trovino, hanno sempre presente il fuoco dell'inferno destinato al loro castigo. E siccome questa vista del fuoco costituisce la loro forza immediata, come abbiamo già visto, sono tormentati dal fuoco ovunque essi siano; come i condannati, anche quando si trovano fuori del carcere, sono in qualche modo afflitti dal carcere, sapendo che a quello sono destinati. Quindi, come la gloria degli eletti non diminuisce né quanto al premio essenziale né quanto a quello accidentale, se talvolta essi si trovano fuori del cielo empireo, che in un certo senso costituisce la loro gloria; così non diminuisce la pena dei dannati quando momentaneamente per divina disposizione sono fuori dell'inferno. È ciò che dice la Glossa: "Il demonio, ovunque si trovi, nell'aria o sotterra, porta con sé il tormento delle sue fiamme". L'obbiezione invece suppone che il fuoco affligga immediatamente gli spiriti, come affligge i corpi.

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