I, 84

[31948] Iª q. 84 pr.
Consequenter considerandum est de actibus animae, quantum ad potentias intellectivas et appetitivas, aliae enim animae potentiae non pertinent directe ad considerationem theologi. Actus autem appetitivae partis ad considerationem moralis scientiae pertinent, et ideo in secunda parte huius operis de eis tractabitur, in qua considerandum erit de morali materia. Nunc autem de actibus intellectivae partis agetur. In consideratione vero actuum, hoc modo procedemus, primo namque considerandum est quomodo intelligit anima corpori coniuncta; secundo, quomodo intelligit a corpore separata. Prima autem consideratio erit tripartita, primo namque considerabitur quomodo anima intelligit corporalia, quae sunt infra ipsam; secundo, quomodo intelligit seipsam, et ea quae in ipsa sunt; tertio, quomodo intelligit substantias immateriales, quae sunt supra ipsam. Circa cognitionem vero corporalium, tria consideranda occurrunt, primo quidem per quid ea cognoscit; secundo, quomodo et quo ordine; tertio, quid in eis cognoscit. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum anima cognoscat corpora per intellectum.
Secundo, utrum intelligat ea per essentiam suam, vel per aliquas species.
Tertio, si per aliquas species, utrum species omnium intelligibilium sint ei naturaliter innatae.
Quarto, utrum effluant in ipsam ab aliquibus formis immaterialibus separatis.
Quinto, utrum anima nostra omnia quae intelligit, videat in rationibus aeternis.
Sexto, utrum cognitionem intelligibilem acquirat a sensu.
Septimo, utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata.
Octavo, utrum iudicium intellectus impediatur per impedimentum sensitivarum virtutum.

[31948] Iª q. 84 pr.
Passiamo ora a studiare le operazioni dell'anima, spettanti alle sole potenze intellettive e appetitive; poiché le altre facoltà non ricadono direttamente nel campo della teologia. Gli atti poi della parte appetitiva appartengono alla scienza morale: perciò ne tratteremo nella seconda parte di quest'opera, in cui ci occuperemo di tale scienza. Ora ci limiteremo alle operazioni della parte intellettiva.
Nell'indagine procederemo in questo modo: primo, vedremo in quale maniera intende l'anima quando è unita ai corpo; secondo, in qual maniera essa intende nello stato di separazione.
La prima indagine sarà divisa in tre parti: primo, considereremo in che modo l'anima conosce gli esseri materiali che sono ad essa inferiori; secondo, come conosce se stessa e quello che è in essa; terzo, come conosce le sostanze immateriali ad essa superiori.
Tre sono le considerazioni da farsi intorno alla conoscenza dei corpi: primo, con quali mezzi essa li conosca; secondo, in qual modo e con quale ordine; terzo, che cosa conosca in essi.
Sul primo punto si pongono otto quesiti:
1. Se l'anima conosca i corpi mediante l'intelletto;
2. Se li conosca intellettualmente mediante la propria essenza, o servendosi di specie intelligibili;
3. Posto che intenda con le specie, si domanda se le specie di tutti gli oggetti intelligibili siano in essa innate;
4. Se queste vengano infuse in essa da forme immateriali separate;
5. Se l'anima nostra veda nelle ragioni eterne tutto quello che intende;
6. Se ricavi dai sensi la conoscenza intellettiva;
7. Se l'intelletto possa avere l'atto d'intellezione mediante le specie intelligibili che possiede, senza volgersi ai fantasmi;
8. Se l'atto intellettivo del giudizio sia ostacolato dall'assopimento dei sensi.

[31949] Iª q. 84 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non cognoscat corpora per intellectum. Dicit enim Augustinus, in II Soliloq. quod corpora intellectu comprehendi non possunt; nec aliquod corporeum nisi sensibus videri potest. Dicit etiam, XII super Gen. ad Litt., quod visio intellectualis est eorum quae sunt per essentiam suam in anima. Huiusmodi autem non sunt corpora. Ergo anima per intellectum corpora cognoscere non potest.

[31949] Iª q. 84 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'anima non conosca i corpi mediante l'intelletto. Infatti:
1. Dice S. Agostino: "I corpi non possono essere percepiti dall'intelletto; e una realtà corporea non può essere veduta che dai sensi" . E altrove afferma che la visione intellettuale riguarda oggetti tali, che per loro natura si trovano nell'anima. Ma questo non avviene per i corpi. Quindi l'anima non può conoscere i corpi con l'intelligenza.

[31950] Iª q. 84 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut se habet sensus ad intelligibilia, ita se habet intellectus ad sensibilia. Sed anima per sensum nullo modo potest cognoscere spiritualia, quae sunt intelligibilia. Ergo nullo modo per intellectum potest cognoscere corpora, quae sunt sensibilia.

[31950] Iª q. 84 a. 1 arg. 2
2. Come sta il senso agli oggetti intelligibili, così sta l'intelletto a quelli sensibili. Ora l'anima non può in nessun modo conoscere con i sensi le cose spirituali, che sono intelligibili. Perciò non potrà assolutamente conoscere con l'intelletto i corpi, che sono cose sensibili.

[31951] Iª q. 84 a. 1 arg. 3
Praeterea, intellectus est necessariorum et semper eodem modo se habentium. Sed corpora omnia sunt mobilia, et non eodem modo se habentia. Anima ergo per intellectum corpora cognoscere non potest.

[31951] Iª q. 84 a. 1 arg. 3
3. L'intelletto ha per oggetto entità necessarie e invariabili. Invece i corpi sono tutti mobili e variabili. Dunque l'anima non può conoscere i corpi mediante l'intelletto.

[31952] Iª q. 84 a. 1 s. c.
Sed contra est quod scientia est in intellectu. Si ergo intellectus non cognoscit corpora, sequitur quod nulla scientia sit de corporibus. Et sic peribit scientia naturalis, quae est de corpore mobili.

[31952] Iª q. 84 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: La scienza risiede nell'intelletto. Ora, se questa facoltà non conoscesse i corpi, verrebbe negata ogni scienza dei corpi. E perirebbero così le scienze naturali, che si occupano dei corpi soggetti a mutamento.

[31953] Iª q. 84 a. 1 co.
Respondeo dicendum, ad evidentiam huius quaestionis, quod primi philosophi qui de naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo praeter corpus. Et quia videbant omnia corpora mobilia esse, et putabant ea in continuo fluxu esse, aestimaverunt quod nulla certitudo de rerum veritate haberi posset a nobis. Quod enim est in continuo fluxu, per certitudinem apprehendi non potest, quia prius labitur quam mente diiudicetur, sicut Heraclitus dixit quod non est possibile aquam fluvii currentis bis tangere, ut recitat philosophus in IV Metaphys. His autem superveniens Plato, ut posset salvare certam cognitionem veritatis a nobis per intellectum haberi, posuit praeter ista corporalia aliud genus entium a materia et motu separatum, quod nominabat species sive ideas, per quarum participationem unumquodque istorum singularium et sensibilium dicitur vel homo vel equus vel aliquid huiusmodi. Sic ergo dicebat scientias et definitiones et quidquid ad actum intellectus pertinet, non referri ad ista corpora sensibilia, sed ad illa immaterialia et separata; ut sic anima non intelligat ista corporalia, sed intelligat horum corporalium species separatas. Sed hoc dupliciter apparet falsum. Primo quidem quia, cum illae species sint immateriales et immobiles, excluderetur a scientiis cognitio motus et materiae (quod est proprium scientiae naturalis) et demonstratio per causas moventes et materiales. Secundo autem, quia derisibile videtur ut, dum rerum quae nobis manifestae sunt notitiam quaerimus, alia entia in medium afferamus, quae non possunt esse earum substantiae, cum ab eis differant secundum esse, et sic, illis substantiis separatis cognitis, non propter hoc de istis sensibilibus iudicare possemus. Videtur autem in hoc Plato deviasse a veritate, quia, cum aestimaret omnem cognitionem per modum alicuius similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito. Consideravit autem quod forma rei intellectae est in intellectu universaliter et immaterialiter et immobiliter, quod ex ipsa operatione intellectus apparet, qui intelligit universaliter et per modum necessitatis cuiusdam; modus enim actionis est secundum modum formae agentis. Et ideo existimavit quod oporteret res intellectas hoc modo in seipsis subsistere, scilicet immaterialiter et immobiliter. Hoc autem necessarium non est. Quia etiam in ipsis sensibilibus videmus quod forma alio modo est in uno sensibilium quam in altero, puta cum in uno est albedo intensior, in alio remissior, et in uno est albedo cum dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum forma sensibilis alio modo est in re quae est extra animam, et alio modo in sensu, qui suscipit formas sensibilium absque materia, sicut colorem auri sine auro. Et similiter intellectus species, corporum, quae sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter, secundum modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo quod anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali et necessaria.

[31953] Iª q. 84 a. 1 co.
RISPONDO: A chiarimento del problema bisogna ricordare che i primi filosofi, i quali indagarono la natura delle cose, ritenevano che nel mondo esistessero soltanto i corpi. E poiché vedevano che tutti i corpi sono sottoposti a mutamento, immaginando che tutte le cose fossero in continuo mutamento, pensarono che a noi non fosse possibile avere una qualsiasi certezza sulla verità delle cose. Infatti non si può conoscere con certezza quello che è in continuo divenire, perché si dissolve prima di essere giudicato dalla mente. In tal senso Eraclito diceva, come riferisce Aristotele: "non è possibile toccare due volte la stessa acqua di un fiume che scorre".
Venne in seguito Platone il quale, per salvare la certezza della nostra conoscenza intellettiva, ammise, al di fuori di queste cose corporee, un altro genere di enti, svincolati dalla materia e dal moto, che egli chiamò specie o idee, partecipando le quali ogni essere concreto, singolare e sensibile, acquista la denominazione di uomo, di cavallo, o di altra cosa del genere. E per questo Platone riteneva che le scienze, le definizioni e tutto quello che appartiene alle operazioni intellettive, non si riferirebbero ai corpi sensibili, ma a quelle entità immateriali e separate. L'anima quindi non conoscerebbe intellettualmente i concreti esseri corporei, ma le loro specie separate.
Tutta questa teoria si dimostra chiaramente falsa per due motivi. Primo, perché si verrebbe ad escludere dalle scienze, sia la cognizione del moto e della materia (cose che formano l'oggetto delle scienze naturali), sia le dimostrazioni che partono dalla causa motrice e da quella materiale; poiché dette specie sono immobili e immateriali. - Secondo, perché è ridicolo che per conoscere cose di cui possiamo avere l'evidenza, mettiamo in campo altre entità, le quali non possono costituire le loro essenze, avendo un altro modo di essere. Cosicché, anche conoscendo tali sostanze separate, non potremmo emettere logicamente dei giudizi sulla realtà sensibile.
Sembra che Platone abbia in questo deviato dalla verità, perché riteneva che la forma dell'oggetto conosciuto dovesse trovarsi nel conoscente e nell'oggetto allo stesso modo, partendo dal presupposto che qualsiasi cognizione avviene mediante una somiglianza [tra oggetto e soggetto]. Considerando poi che la forma della cosa conosciuta si trova nell'intelletto in maniera universale, immateriale e immobile, come risulta (per il principio che la natura dell'operazione è conforme alla natura dell'agente) dall'operazione stessa dell'intelletto, il quale intende mediante gli universali e in un modo che è caratterizzato da una certa necessità, giunse alla conclusione che le cose conosciute debbano così sussistere in se medesime, cioè in maniera immateriale e immobile.
Ora, queste induzioni non sono concludenti. Vediamo infatti che anche nella realtà sensibile la stessa forma si trova diversamente nei vari soggetti. La bianchezza, p. es., in uno è più intensa, nell'altro è più debole; in un soggetto è congiunta con la dolcezza, nell'altro è separata. E così, in modo analogo, la forma sensibile ha un diverso modo di essere nelle cose che sono fuori dell'anima e nei sensi, i quali ricevono senza materia le forme delle cose sensibili, il colore dell'oro, p. es., senza l'oro. Allo stesso modo anche l'intelletto riceve immaterialmente e immobilmente, in conformità appunto del suo modo di essere, le specie intenzionali dei corpi, che sono materiali e soggetti al moto. Infatti la cosa ricevuta si trova nel soggetto ricevente conforme alla natura del ricevente. - Dobbiamo dunque concludere che l'anima, mediante l'intelletto, conosce i corpi con una conoscenza immateriale, universale e necessaria.

[31954] Iª q. 84 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini est intelligendum quantum ad ea quibus intellectus cognoscit, non autem quantum ad ea quae cognoscit. Cognoscit enim corpora intelligendo, sed non per corpora, neque per similitudines materiales et corporeas; sed per species immateriales et intelligibiles, quae per sui essentiam in anima esse possunt.

[31954] Iª q. 84 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole di S. Agostino vanno riferite ai mezzi di cui si serve l'intelletto per conoscere, e non agli oggetti che conosce. L'anima conosce intellettualmente i corpi non mediante corpi, o immagini materiali e corporee; ma mediante immagini immateriali e intellettuali, che per la loro natura possono trovarsi nell'anima.

[31955] Iª q. 84 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit XXII de Civit. Dei, non est dicendum quod, sicut sensus cognoscit sola corporalia, ita intellectus cognoscit sola spiritualia, quia sequeretur quod Deus et Angeli corporalia non cognoscerent. Huius autem diversitatis ratio est, quia inferior virtus non se extendit ad ea quae sunt superioris virtutis; sed virtus superior ea quae sunt inferioris virtutis, excellentiori modo operatur.

[31955] Iª q. 84 a. 1 ad 2
2. Al dire di S. Agostino, non è giusto affermare che, come i sensi conoscono soltanto le cose corporee, così l'intelletto conosce solo quelle spirituali: ne verrebbe che Dio e gli angeli non conoscono le cose materiali. La ragione della diversità sta nel fatto, che una potenza inferiore non si estende al campo proprio di una facoltà superiore; ma una facoltà superiore può svolgere in modo più eminente le funzioni delle potenze inferiori.

[31956] Iª q. 84 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis motus supponit aliquid immobile, cum enim transmutatio fit secundum qualitatem, remanet substantia immobilis; et cum transmutatur forma substantialis, remanet materia immobilis. Rerum etiam mutabilium sunt immobiles habitudines, sicut Socrates etsi non semper sedeat, tamen immobiliter est verum quod, quandocumque sedet, in uno loco manet. Et propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus immobilem scientiam habere.

[31956] Iª q. 84 a. 1 ad 3
3. Ogni moto presuppone qualche cosa d'immobile: infatti quando avviene una mutazione di qualità, rimane immutata la sostanza; e quando cambia la forma sostanziale rimane immutata la materia. Ma anche nelle cose soggette a mutazione troviamo dei rapporti immutabili: p. es., sebbene Socrate non stia sempre seduto, pure è immutabilmente vero che quando egli siede rimane in un dato luogo. Niente quindi impedisce che si abbia una scienza immutabile intorno a cose soggette alla mutazione.

[31957] Iª q. 84 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima per essentiam suam corporalia intelligat. Dicit enim Augustinus, X de Trin., quod anima imagines corporum convolvit et rapit factas in semetipsa de semetipsa, dat enim eis formandis quiddam substantiae suae. Sed per similitudines corporum corpora intelligit. Ergo per essentiam suam, quam dat formandis talibus similitudinibus, et de qua eas format, cognoscit corporalia.

[31957] Iª q. 84 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'anima conosca gli esseri corporei mediante la propria essenza. Infatti:
1. S. Agostino insegna che l'anima "raccoglie e comprende le immagini dei corpi formate in se stessa e di se stessa; poiché dà qualche cosa della sua sostanza per formarle". Ora, essa conosce i corpi per mezzo delle immagini dei corpi. Dunque conosce gli esseri corporei mediante la propria essenza, da essa offerta per formare tali immagini.

[31958] Iª q. 84 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in III de anima, quod anima quodammodo est omnia. Cum ergo simile simili cognoscatur, videtur quod anima per seipsam corporalia cognoscat.

[31958] Iª q. 84 a. 2 arg. 2
2. Dice il Filosofo che "l'anima in un certo senso è tutte le cose". Siccome però un oggetto è conosciuto soltanto mediante una cosa consimile, è chiaro che l'anima conosce gli oggetti materiali mediante se stessa.

[31959] Iª q. 84 a. 2 arg. 3
Praeterea, anima est superior corporalibus creaturis. Inferiora autem sunt in superioribus eminentiori modo quam in seipsis, ut Dionysius dicit. Ergo omnes creaturae corporeae nobiliori modo existunt in ipsa substantia animae quam in seipsis. Per suam ergo substantiam potest creaturas corporeas cognoscere.

[31959] Iª q. 84 a. 2 arg. 3
3. L'anima è superiore alle creature materiali. Ora, gli esseri inferiori esistono in modo più eminente in quelli superiori che in se stessi, come insegna Dionigi. Perciò tutte le creature materiali esistono nell'essenza stessa dell'anima in modo più nobile che in se stesse. Quindi l'anima può conoscere le creature materiali mediante la propria essenza.

[31960] Iª q. 84 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX de Trin., quod mens corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit. Ipsa autem anima non est cognoscibilis per corporis sensus. Non ergo cognoscit corporea per suam substantiam.

[31960] Iª q. 84 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino che "la mente raccoglie le sue cognizioni sulle cose materiali per mezzo dei sensi corporei". Ma l'anima non è conoscibile per mezzo di questi sensi. Dunque essa non conosce gli esseri materiali mediante la propria essenza.

[31961] Iª q. 84 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi posuerunt quod anima per suam essentiam cognoscit corpora. Hoc enim animis omnium communiter inditum fuit, quod simile simili cognoscitur. Existimabant autem quod forma cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re cognita. E contrario tamen Platonici posuerunt. Plato enim, quia perspexit intellectualem animam immaterialem esse et immaterialiter cognoscere, posuit formas rerum cognitarum immaterialiter subsistere. Priores vero naturales, quia considerabant res cognitas esse corporeas et materiales, posuerunt oportere res cognitas etiam in anima cognoscente materialiter esse. Et ideo, ut animae attribuerent omnium cognitionem, posuerunt eam habere naturam communem cum omnibus. Et quia natura principiatorum ex principiis constituitur, attribuerunt animae naturam principii, ita quod qui dixit principium omnium esse ignem, posuit animam esse de natura ignis; et similiter de aere et aqua. Empedocles autem, qui posuit quatuor elementa materialia et duo moventia, ex his etiam dixit animam esse constitutam. Et ita, cum res materialiter in anima ponerent, posuerunt omnem cognitionem animae materialem esse, non discernentes inter intellectum et sensum. Sed haec opinio improbatur. Primo quidem, quia in materiali principio, de quo loquebantur, non existunt principiata nisi in potentia. Non autem cognoscitur aliquid secundum quod est in potentia, sed solum secundum quod est actu, ut patet in IX Metaphys., unde nec ipsa potentia cognoscitur nisi per actum. Sic igitur non sufficeret attribuere animae principiorum naturam ad hoc quod omnia cognosceret, nisi inessent ei naturae et formae singulorum effectuum, puta ossis et carnis et aliorum huiusmodi; ut Aristoteles contra Empedoclem argumentatur in I de anima. Secundo quia, si oporteret rem cognitam materialiter in cognoscente existere, nulla ratio esset quare res quae materialiter extra animam subsistunt, cognitione carerent, puta, si anima igne cognoscit ignem, et ignis etiam qui est extra animam, ignem cognosceret. Relinquitur ergo quod oportet materialia cognita in cognoscente existere non materialiter, sed magis immaterialiter. Et huius ratio est, quia actus cognitionis se extendit ad ea quae sunt extra cognoscentem, cognoscimus enim etiam ea quae extra nos sunt. Per materiam autem determinatur forma rei ad aliquid unum. Unde manifestum est quod ratio cognitionis ex opposito se habet ad rationem materialitatis. Et ideo quae non recipiunt formas nisi materialiter, nullo modo sunt cognoscitiva, sicut plantae; ut dicitur in II libro de anima. Quanto autem aliquid immaterialius habet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit. Unde et intellectus, qui abstrahit speciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuantibus, perfectius cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus. Et inter ipsos sensus, visus est magis cognoscitivus, quia est minus materialis, ut supra dictum est. Et inter ipsos intellectus, tanto quilibet est perfectior, quanto immaterialior. Ex his ergo patet quod, si aliquis intellectus est qui per essentiam suam cognoscit omnia, oportet quod essentia eius habeat in se immaterialiter omnia; sicut antiqui posuerunt essentiam animae actu componi ex principiis omnium materialium, ut cognosceret omnia. Hoc autem est proprium Dei, ut sua essentia sit immaterialiter comprehensiva omnium, prout effectus virtute praeexistunt in causa. Solus igitur Deus per essentiam suam omnia intelligit; non autem anima humana, neque etiam Angelus.

[31961] Iª q. 84 a. 2 co.
RISPONDO: Gli antichi filosofi ritenevano che l'anima conoscesse i corpi servendosi della propria essenza. Infatti era radicata allora nell'animo di tutti la convinzione, che "una cosa è conosciuta mediante una cosa consimile". Inoltre si credeva che la forma della cosa conosciuta si trovasse nel soggetto conoscente come si trova nella realtà. I platonici invece giunsero alla conclusione opposta. Platone infatti, avendo capito che l'anima intellettiva è immateriale, e che conosce escludendo la materia, pensò che le forme delle cose conosciute sussistessero separate dalla materia. Viceversa i primi filosofi naturalisti, considerando che le cose conosciute sono corporee e materiali, avevano affermato che esse devono trovarsi materialmente anche nell'anima che le conosce. Per poter quindi attribuire all'anima la conoscenza universale delle cose, le attribuirono una natura comune a tutte. E siccome la natura dei corpi composti risulta dai principi elementari, attribuirono all'anima la natura di questi principi: chi riteneva che il fuoco è il principio constitutivo di tutte le cose, affermò che l'anima ha la natura del fuoco; lo stesso avvenne per l'aria e per l'acqua. Empedocle poi, il quale ammetteva quattro elementi materiali e due motori, affermò che anche l'anima è composta da essi. In tal modo, ritenendo che le cose esistono materialmente nell'anima, asserirono che ogni nostra conoscenza è materiale, non riuscendo a distinguere l'intelletto dai sensi.
Ma questa teoria va rigettata. Primo, perché nel principio materiale di cui essi parlavano, i corpi derivati esistono solo potenzialmente. Ora, un essere non è conosciuto per quello che esso è potenzialmente, ma soltanto per quello che è in atto, come spiega Aristotele; tant'è vero che la potenza stessa non è conosciuta che per mezzo dell'atto. E quindi, secondo l'argomentazione di Aristotele, perché l'anima possa conoscere tutte le cose, non basta attribuirle la natura degli elementi, a meno che non abbia già acquisito la natura e la forma dei singoli effetti, vale a dire delle ossa, delle carni e simili. - Secondo, perché, se una cosa per esser conosciuta dovesse [soltanto] esistere materialmente nel conoscente, non vi sarebbe ragione per negare che abbiano la conoscenza gli esseri materialmente sussistenti fuori dell'anima: se, p. es., l'anima conosce il fuoco mediante il fuoco, anche il fuoco che è fuori dell'anima dovrebbe conoscere il fuoco.
Rimane perciò acquisito che gli oggetti materiali esistono nel conoscente, non per la materia, ma piuttosto per la privazione di essa. E la ragione si è, che l'atto del conoscere si estende al di fuori del soggetto conoscente; infatti noi conosciamo anche le cose che sono fuori di noi. Ora, la materia ha la funzione di limitare la forma a un determinato essere. È evidente perciò che la conoscenza ha un carattere opposto a quello della materialità. Gli esseri quindi che ricevono le forme solo materialmente sono privi affatto di conoscenza, quali appunto sono le piante, come spiega Aristotele. Invece quanto più immaterialmente un essere possiede la forma della cosa conosciuta, tanto più perfetta è la sua cognizione. Quindi l'intelletto, il quale astrae le specie intenzionali non soltanto dalla materia, ma anche dalle condizioni materiali individuanti, conosce in modo più perfetto del senso, il quale riceve la forma della cosa conosciuta senza la materia, ma non senza le condizioni materiali. Così tra i sensi stessi la vista è dotata di maggiore conoscenza, perché meno materiale, come si è già spiegato. Parimente, tra le diverse intelligenze tanto più una è perfetta, quanto più è immateriale.
Da tutto ciò risulta che, se vi è un intelletto capace di conoscere tutte le cose mediante la propria essenza, questa sua essenza tutte le deve contenere in se stessa in maniera immateriale; così come gli antichi ritenevano che l'essenza dell'anima fosse composta dei principi elementari di tutte le cose corporee, affinché le potesse tutte conoscere. Ora, è una prerogativa di Dio contenere nella propria essenza tutte le cose in modo immateriale, in quanto gli effetti devono preesistere virtualmente nella loro causa. Dunque Dio solo conosce tutto mediante la propria essenza; non così l'anima umana e neppure l'angelo.

[31962] Iª q. 84 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi loquitur de visione imaginaria, quae fit per imagines corporum. Quibus imaginibus formandis dat anima aliquid suae substantiae, sicut subiectum datur ut informetur per aliquam formam. Et sic de seipsa facit huiusmodi imagines, non quod anima vel aliquid animae convertatur, ut sit haec vel illa imago; sed sicut dicitur de corpore fieri aliquid coloratum, prout informatur colore. Et hic sensus apparet ex his quae sequuntur. Dicit enim quod servat aliquid, scilicet non formatum tali imagine, quod libere de specie talium imaginum iudicet, et hoc dicit esse mentem vel intellectum. Partem autem quae informatur huiusmodi imaginibus scilicet imaginativam, dicit esse communem nobis et bestiis.

[31962] Iª q. 84 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel passo S. Agostino parla della visione immaginaria, la quale avviene mediante immagini corporee. Nella formazione di tali immagini l'anima mette qualche cosa della sua sostanza, come offrendo il subietto che sarà rivestito di quelle date forme. In questo senso essa costruisce tali immagini con la sua sostanza: non già che l'anima, o parte di essa, si trasformi in modo da diventare questa o quell'immagine; ma nel senso in cui si usa dire che da un corpo, il quale viene rivestito dal colore, viene formata una cosa colorata. Una tale interpretazione risulta dal contesto. Infatti S. Agostino aggiunge che l'anima "conserva qualche cosa", cioè indipendentemente da quelle immagini, è capace di giudicare liberamente sulla specie di tali immagini: è quanto egli chiama "mente" o "intelletto". Dice invece che è "comune a noi e alle bestie" quella parte che viene rivestita di tali immagini, e cioè l'immaginativa.

[31963] Iª q. 84 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Aristoteles non posuit animam esse actu compositam ex omnibus, sicut antiqui naturales; sed dixit quodammodo animam esse omnia, inquantum est in potentia ad omnia; per sensum quidem ad sensibilia, per intellectum vero ad intelligibilia.

[31963] Iª q. 84 a. 2 ad 2
2. Aristotele non affermò che l'anima è composta di tutte le cose, in maniera attuale, come volevano gli antichi naturalisti, ma disse che "l'anima è, in certo qual modo, tutte le cose", cioè in quanto è in potenza rispetto a tutte le cose: col senso rispetto a quelle sensibili, con l'intelletto a quelle intelligibili.

[31964] Iª q. 84 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaelibet creatura habet esse finitum et determinatum. Unde essentia superioris creaturae, etsi habeat quandam similitudinem inferioris creaturae prout communicant in aliquo genere, non tamen complete habet similitudinem illius, quia determinatur ad aliquam speciem, praeter quam est species inferioris creaturae. Sed essentia Dei est perfecta similitudo omnium quantum ad omnia quae in rebus inveniuntur, sicut universale principium omnium.

[31964] Iª q. 84 a. 2 ad 3
3. Ogni creatura ha un essere definito e determinato. Quindi l'essenza di una creatura superiore, benché abbia una somiglianza con quella inferiore, per il fatto di avere un genere comune, tuttavia non ha questa somiglianza in modo completo, perché è determinata a una data specie, cui è estranea la specie della creatura inferiore. Invece l'essenza di Dio è immagine perfetta di tutte le cose e di quanto in esse si trova, essendo egli la causa universale di ogni essere.

[31965] Iª q. 84 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima intelligat omnia per species sibi naturaliter inditas. Dicit enim Gregorius, in homilia ascensionis quod homo habet commune cum Angelis intelligere. Sed Angeli intelligunt omnia per formas naturaliter inditas, unde in libro de causis dicitur quod omnis intelligentia est plena formis. Ergo et anima habet species rerum naturaliter inditas, quibus corporalia intelligit.

[31965] Iª q. 84 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'anima intenda tutte le cose per mezzo di idee innate. Infatti:
1. Dice S. Gregorio che "l'uomo ha in comune con gli angeli l'intelligenza". Ora, gli angeli intendono tutte le cose mediante idee in essi innate: difatti nel Liber De Causis si legge che "ogni intelligenza è piena di forme [intelligibili]". Dunque l'anima possiede delle idee innate, con le quali conosce gli esseri corporei.

[31966] Iª q. 84 a. 3 arg. 2
Praeterea, anima intellectiva est nobilior quam materia prima corporalis. Sed materia prima est creata a Deo sub formis ad quas est in potentia. Ergo multo magis anima intellectiva est creata a Deo sub speciebus intelligibilibus. Et sic anima intelligit corporalia per species sibi naturaliter inditas.

[31966] Iª q. 84 a. 3 arg. 2
2. L'anima intellettiva è più nobile della materia prima. Ora, quest'ultima è stata creata da Dio sotto quelle forme alle quali pure è in potenza. A maggior ragione dunque è stata creata da Dio rivestita di specie intelligibili l'anima umana. E in tal modo avremo che l'anima conosce le cose materiali, servendosi di specie innate.

[31967] Iª q. 84 a. 3 arg. 3
Praeterea, nullus potest verum respondere nisi de eo quod scit. Sed aliquis etiam idiota, non habens scientiam acquisitam, respondet verum de singulis, si tamen ordinate interrogetur, ut narratur in Menone Platonis de quodam. Ergo antequam aliquis acquirat scientiam, habet rerum cognitionem. Quod non esset nisi anima haberet species naturaliter inditas. Intelligit igitur anima res corporeas per species naturaliter inditas.

[31967] Iª q. 84 a. 3 arg. 3
3. Nessuno può dare una risposta vera su ciò che non conosce. Ora, anche un uomo ignorante, privo di scienza acquisita, risponde con verità alle singole domande, purché venga interrogato con metodo, come narra Platone nel Menone. Perciò un uomo possiede la conoscenza delle cose prima d'acquistarne la scienza: cosa impossibile, se l'anima non avesse delle idee innate. Dunque l'anima intende le cose materiali mediante tali idee.

[31968] Iª q. 84 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, de intellectu loquens, quod est sicut tabula in qua nihil est scriptum.

[31968] Iª q. 84 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo, parlando dell'intelletto, dice che "è come una tavoletta in cui non c'è scritto niente".

[31969] Iª q. 84 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum forma sit principium actionis, oportet ut eo modo se habeat aliquid ad formam quae est actionis principium, quo se habet ad actionem illam, sicut si moveri sursum est ex levitate, oportet quod in potentia tantum sursum fertur, esse leve solum in potentia, quod autem actu sursum fertur, esse leve in actu. Videmus autem quod homo est quandoque cognoscens in potentia tantum, tam secundum sensum quam secundum intellectum. Et de tali potentia in actum reducitur, ut sentiat quidem, per actiones sensibilium in sensum; ut intelligat autem, per disciplinam aut inventionem. Unde oportet dicere quod anima cognoscitiva sit in potentia tam ad similitudines quae sunt principia sentiendi, quam ad similitudines quae sunt principia intelligendi. Et propter hoc Aristoteles posuit quod intellectus, quo anima intelligit, non habet aliquas species naturaliter inditas, sed est in principio in potentia ad huiusmodi species omnes. Sed quia id quod habet actu formam, interdum non potest agere secundum formam propter aliquod impedimentum, sicut leve si impediatur sursum ferri; propter hoc Plato posuit quod intellectus hominis naturaliter est plenus omnibus speciebus intelligibilibus, sed per unionem corporis impeditur ne possit in actum exire. Sed hoc non videtur convenienter dictum. Primo quidem quia, si habet anima naturalem notitiam omnium, non videtur esse possibile quod huius naturalis notitiae tantam oblivionem capiat, quod nesciat se huiusmodi scientiam habere, nullus enim homo obliviscitur ea quae naturaliter cognoscit, sicut quod omne totum sit maius sua parte, et alia huiusmodi. Praecipue autem hoc videtur inconveniens, si ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut supra habitum est, inconveniens enim est quod naturalis operatio alicuius rei totaliter impediatur per id quod est sibi secundum naturam. Secundo, manifeste apparet huius positionis falsitas ex hoc quod, deficiente aliquo sensu, deficit scientia eorum, quae apprehenduntur secundum illum sensum; sicut caecus natus nullam potest habere notitiam de coloribus. Quod non esset, si animae essent naturaliter inditae omnium intelligibilium rationes. Et ideo dicendum est quod anima non cognoscit corporalia per species naturaliter inditas.

[31969] Iª q. 84 a. 3 co.
RISPONDO: Essendo la forma principio di operazione, è necessario che un essere si trovi ad avere verso la forma, principio della sua operazione, lo stesso rapporto che ha verso quella operazione. Se, p. es., il tendere verso l'alto proviene dalla levità, è necessario che quanto si muove solo potenzialmente verso l'alto sia solo potenzialmente un corpo lieve; invece ciò che attualmente si solleva in alto sarà in atto un corpo lieve. Ora noi riscontriamo che l'uomo talora rispetto al conoscere è solo in potenza, sia per la conoscenza sensitiva, che per quella intellettiva. E viene posto in atto a partire da tale potenzialità: sente cioè in forza dell'azione degli oggetti sensibili sui sensi; e intende in forza dell'insegnamento o dell'induzione. Bisogna dunque affermare che l'anima conoscitiva è in potenza a ricevere, sia le immagini che sono i principi della sensazione, sia le immagini che sono i principi dell'intellezione. Per tale motivo Aristotele sostenne che l'intelletto, col quale l'anima formalmente conosce, non possiede idee innate, ma che inizialmente è in potenza tutte le specie intenzionali.
Potrebbe però accadere che un essere, il quale possiede attualmente una forma, non possa agire in forza di essa per un qualsiasi impedimento: che un corpo leggero, p. es., possa essere impedito di sollevarsi in alto. Per tale motivo Platone pensò che l'intelletto umano è per natura ripieno di tutte le specie intelligibili, ma che l'unione col corpo gli impedisce di passare all'atto.
Ma una tale posizione non è sostenibile. Primo, perché, se l'anima ha una nozione naturale di tutte le cose, non sembra possibile che cada in tanta dimenticanza di questa conoscenza naturale, da ignorare persino di possedere una tale conoscenza. Nessuno infatti dimentica quello che conosce per natura, che il tutto, p. es., è maggiore della sua parte, e altre verità del genere. Ma la cosa diviene anche più insostenibile, se ammettiamo che per l'anima è naturale essere unita col corpo, come abbiamo già dimostrato. È assurdo infatti che l'attività naturale di un essere venga totalmente impedita da ciò che le compete per natura. - Secondo, la falsità di tale teoria apparisce chiaramente dal fatto che, quando abbiamo la mancanza di un dato senso, viene a mancare la scienza di quelle cose che sono percepite per mezzo di esso; così il cieco nato non può avere alcuna nozione dei colori. Ora, questo non avverrebbe, se nell'anima fossero innati i concetti di tutte le cose intelligibili. - Dobbiamo dunque concludere che l'anima non conosce gli esseri materiali servendosi di idee in essa innate.

[31970] Iª q. 84 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo quidem convenit cum Angelis in intelligendo, deficit tamen ab eminentia intellectus eorum, sicut et corpora inferiora, quae tantum existunt secundum Gregorium, deficiunt ab existentia superiorum corporum. Nam materia inferiorum corporum non est completa totaliter per formam, sed est in potentia ad formas quas non habet, materia autem caelestium corporum est totaliter completa per formam, ita quod non est in potentia ad aliam formam, ut supra habitum est. Et similiter intellectus Angeli est perfectus per species intelligibiles secundum suam naturam, intellectus autem humanus est in potentia ad huiusmodi species.

[31970] Iª q. 84 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È vero che l'uomo ha in comune con gli angeli l'intelligenza, non raggiunge però l'eminenza del loro intelletto. Così i corpi inferiori, i quali, al dire di S. Gregorio, hanno la sola esistenza, sono ben distanti dal modo di esistere dei corpi superiori. Infatti la materia dei primi non è del tutto attuata dalla forma, ma è in potenza rispetto alle forme che non ha; invece la materia dei corpi celesti è totalmente attuata dalla forma, di modo che non è più in potenza ad altre forme, come abbiamo già spiegato. Parimente, l'intelletto dell'angelo è perfettamente attuato dalle specie intelligibili, in conformità della sua natura, mentre quello dell'uomo è in potenza alle medesime.

[31971] Iª q. 84 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod materia prima habet esse substantiale per formam, et ideo oportuit quod crearetur sub aliqua forma, alioquin non esset in actu. Sub una tamen forma existens, est in potentia ad alias. Intellectus autem non habet esse substantiale per speciem intelligibilem; et ideo non est simile.

[31971] Iª q. 84 a. 3 ad 2
2. La materia prima trae l'essere sostanziale dalla forma; era perciò necessario che fosse creata sotto una data forma, altrimenti non avrebbe potuto esistere. Tuttavia, mentre sussiste sotto una data forma è in potenza ad altre forme. L'intelletto invece non riceve un essere sostanziale dalla specie intelligibile; quindi il caso è diverso.

[31972] Iª q. 84 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ordinata interrogatio procedit ex principiis communibus per se notis, ad propria. Per talem autem processum scientia causatur in anima addiscentis. Unde cum verum respondet de his de quibus secundo interrogatur, hoc non est quia prius ea noverit; sed quia tunc ea de novo addiscit. Nihil enim refert utrum ille qui docet, proponendo vel interrogando procedat de principiis communibus ad conclusiones, utrobique enim animus audientis certificatur de posterioribus per priora.

[31972] Iª q. 84 a. 3 ad 3
3. L'interrogazione metodica procede dai principi universali per se noti, alle conclusioni particolari. Ma con tale procedimento si causa la scienza nell'anima del discepolo. Perciò, se egli risponde il vero a queste ultime domande, non è perché ne aveva una conoscenza anteriore, ma perché ha imparato in quel momento. Infatti poco importa che l'insegnante, nel procedere dai principi comuni alle conclusioni, usi l'esposizione o l'interrogazione: poiché in ambedue i casi l'animo del discepolo arriva alla certezza delle nozioni posteriori in forza di quelle anteriori.

[31973] Iª q. 84 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod species intelligibiles effluant in animam ab aliquibus formis separatis. Omne enim quod per participationem est tale, causatur ab eo quod est per essentiam tale; sicut quod est ignitum reducitur sicut in causam in ignem. Sed anima intellectiva, secundum quod est actu intelligens, participat ipsa intelligibilia, intellectus enim in actu, quodammodo est intellectum in actu. Ergo ea quae secundum se et per essentiam suam sunt intellecta in actu, sunt causae animae intellectivae quod actu intelligat. Intellecta autem in actu per essentiam suam, sunt formae sine materia existentes. Species igitur intelligibiles quibus anima intelligit, causantur a formis aliquibus separatis.

[31973] Iª q. 84 a. 4 arg. 1
SEMBRA che le idee derivino nell'anima dalle forme separate. Infatti:
1. Ogni essere, che abbia per partecipazione una data qualità, dipende da colui che la possiede per essenza; così un oggetto infocato ha una dipendenza causale dal fuoco. Ora, l'anima intellettiva, nell'atto di intendere, viene ad essere partecipe degli oggetti intelligibili; infatti l'intelletto che attualmente pensa in qualche modo è l'oggetto pensato. Perciò quello, che di per sé e per essenza è oggetto attuale d'intellezione, è causa dell'intellezione attuale dell'anima. Ora, sono essenzialmente oggetto attuale d'intellezione le forme che sussistono indipendentemente dalla materia. Dunque le specie intelligibili, di cui si serve l'anima per intendere, derivano da qualche forma separata.

[31974] Iª q. 84 a. 4 arg. 2
Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum, sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu extra animam, sunt causae specierum sensibilium quae sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus actu intelligibilibus extra animam existentibus. Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia separatae. Formae igitur intelligibiles intellectus nostri effluunt ab aliquibus substantiis separatis.

[31974] Iª q. 84 a. 4 arg. 2
2. Gli oggetti intelligibili stanno all’intelletto, come quelli sensibili ai sensi. Ora, causa delle immagini sensibili che si trovano nei sensi, e con le quali sentiamo, sono gli oggetti sensibili esistenti fuori dell'anima. Dunque le immagini intelligibili, con le quali intende il nostro intelletto, sono causate da oggetti intelligibili in atto esistenti fuori dell'anima. E questi non sono altro che le forme separate dalla materia. Perciò le specie intelligibili del nostro intelletto derivano dalle sostanze separate.

[31975] Iª q. 84 a. 4 arg. 3
Praeterea, omne quod est in potentia, reducitur in actum per id quod est actu. Si ergo intellectus noster, prius in potentia existens, postmodum actu intelligat, oportet quod hoc causetur ab aliquo intellectu qui semper est in actu. Hic autem est intellectus separatus. Ergo ab aliquibus substantiis separatis causantur species intelligibiles quibus actu intelligimus.

[31975] Iª q. 84 a. 4 arg. 3
3. Tutto ciò che è in potenza viene posto in atto da un essere che è già in atto. Se quindi il nostro intelletto, inizialmente in potenza, passa in seguito all'intellezione attuale, è necessario che ciò già causato da un'intelligenza sempre in atto. Ma tale intelligenza è un intelletto separato. Dunque le specie intelligibili con le quali intendiamo dipendono dalle sostanze separate.

[31976] Iª q. 84 a. 4 s. c.
Sed contra est quia secundum hoc sensibus non indigeremus ad intelligendum. Quod patet esse falsum ex hoc praecipue quod qui caret uno sensu, nullo modo potest habere scientiam de sensibilibus illius sensus.

[31976] Iª q. 84 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Stando così le cose noi non dovremmo aver bisogno dei sensi per intendere. Ma che ciò sia falso risulta ben chiaro dal fatto che chi è privo di un dato senso in nessun modo può conoscerne gli oggetti relativi.

[31977] Iª q. 84 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt species intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus formis vel substantiis separatis. Et hoc dupliciter. Plato enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis, quam nominabat per se hominem, et formam vel ideam equi, quam nominabat per se equum, et sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat participari et ab anima nostra, et a materia corporali; ab anima quidem nostra ad cognoscendum, a materia vero corporali ad essendum; ut sicut materia corporalis per hoc quod participat ideam lapidis, fit hic lapis, ita intellectus noster per hoc quod participat ideam lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio autem ideae fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in participante ipsam, per modum quo exemplar participatur ab exemplato. Sicut igitur ponebat formas sensibiles quae sunt in materia corporali, effluere ab ideis sicut quasdam earum similitudines; ita ponebat species intelligibiles nostri intellectus esse similitudines quasdam idearum ab eis effluentes. Et propter hoc, ut supra dictum est, scientias et definitiones ad ideas referebat. Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod earum formae subsistant absque materiis, ut Aristoteles multipliciter probat; ideo Avicenna, hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium intelligibiles species, non quidem per se subsistere absque materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum primo derivantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem. Et sic in hoc Avicenna cum Platone concordat, quod species intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis, quas tamen Plato dicit per se subsistere, Avicenna vero ponit eas in intelligentia agente. Differunt etiam quantum ad hoc, quod Avicenna ponit species intelligibiles non remanere in intellectu nostro postquam desinit actu intelligere; sed indiget ut iterato se convertat ad recipiendum de novo. Unde non ponit scientiam animae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit participationes idearum immobiliter in anima permanere. Sed secundum hanc positionem sufficiens ratio assignari non posset quare anima nostra corpori uniretur. Non enim potest dici quod anima intellectiva corpori uniatur propter corpus, quia nec forma est propter materiam, nec motor propter mobile, sed potius e converso. Maxime autem videtur corpus esse necessarium animae intellectivae ad eius propriam operationem, quae est intelligere, quia secundum esse suum a corpore non dependet. Si autem anima species intelligibiles secundum suam naturam apta nata esset recipere per influentiam aliquorum separatorum principiorum tantum, et non acciperet eas ex sensibus, non indigeret corpore ad intelligendum, unde frustra corpori uniretur. Si autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus ad intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad consideranda ea quorum species intelligibiles a principiis separatis recipit; hoc non videtur sufficere. Quia huiusmodi excitatio non videtur necessaria animae nisi inquantum est consopita, secundum Platonicos, quodammodo et obliviosa propter unionem ad corpus, et sic sensus non proficerent animae intellectivae nisi ad tollendum impedimentum quod animae provenit ex corporis unione. Remanet igitur quaerendum quae sit causa unionis animae ad corpus. Si autem dicatur, secundum Avicennam, quod sensus sunt animae necessarii, quia per eos excitatur ut convertat se ad intelligentiam agentem, a qua recipit species; hoc quidem non sufficit. Quia si in natura animae est ut intelligat per species ab intelligentia agente effluxas, sequeretur quod quandoque anima possit se convertere ad intelligentiam agentem ex inclinatione suae naturae, vel etiam excitata per alium sensum, ut convertat se ad intelligentiam agentem ad recipiendum species sensibilium quorum sensum aliquis non habet. Et sic caecus natus posset habere scientiam de coloribus, quod est manifeste falsum. Unde dicendum est quod species intelligibiles quibus anima nostra intelligit, non effluunt a formis separatis.

[31977] Iª q. 84 a. 4 co.
RISPONDO: Alcuni hanno pensato che le specie intelligibili del nostro intelletto derivino dalle forme o sostanze separate. Abbiamo in proposito due opinioni. Platone, come già si disse, ammise forme sussistenti senza materia delle cose sensibili; p. es., la forma dell'uomo che chiamava "l'uomo per se stesso", la forma o l'idea del cavallo che chiamava "il cavallo per se stesso", e così via. E riteneva che queste forme separate vengono partecipate e dall'anima nostra e dalla materia corporea: dall'anima nostra per la cognizione, e dalla materia per l'esistenza. Sicché, come la materia diventa questa data pietra per il fatto che partecipa l'idea della pietra, così il nostro intelletto conosce di fatto la pietra perché partecipa l'idea della pietra. La partecipazione poi dell'idea avverrebbe mediante una somiglianza dell'idea stessa in colui che la partecipa, allo stesso modo che un modello viene partecipato dalla sua copia. Come dunque riteneva che le forme sensibili e materiali derivassero dalle idee quali loro imitazioni, così pensava che le nostre specie intelligibili fossero imitazioni delle idee e loro derivazioni. Per tale motivo, come si è già visto, asseriva che le scienze e le definizioni si riferiscono direttamente alle idee.
Siccome però, e Aristotele lo dimostra ampiamente, è contro la natura stessa delle cose sensibili che le loro forme sussistano senza la materia, Avicenna, escludendo questa teoria, pensò che le specie intelligibili di qualsiasi cosa sensibile non sussistono a sé senza materia, ma che preesistono spoglie di ogni materialità nelle intelligenze separate. Esse cioè sarebbero state partecipate dalla prima intelligenza alla seconda, e così di seguito fino all'ultima intelligenza separata che egli chiama intelletto agente; e da questa verrebbero infuse nelle anime nostre le specie intelligibili, e nella materia le forme delle cose sensibili. Avicenna perciò è d'accordo con Platone nel ritenere che le nostre specie intelligibili derivino dalle forme separate. Mentre però Platone le ritiene sussistenti per se stesse, Avicenna le colloca nell'intelletto agente. Discordano ancora in questo: Avicenna ritiene che le specie intelligibili non rimangono nel nostro intelletto quando questo non le pensa, ma che esso è obbligato a rivolgersi di nuovo all’intelletto agente per riceverle una seconda volta. Perciò egli non ammette una scienza innata nell'anima come fa Platone, il quale ritiene che la partecipazione delle idee rimane perpetuamente nell'anima.
Ora, stando alla suddetta teoria, non è possibile trovare una ragione sufficiente per giustificare l'unione dell'anima col corpo. Non si può dire infatti che l'anima intellettiva si unisce al corpo a vantaggio del corpo; poiché la forma non è per la materia, né il motore per il mobile; piuttosto è vero il contrario. Il motivo principale per cui il corpo si dimostra necessario all'anima intellettiva è l'operazione specifica di questa, cioè l'intellezione: poiché quanto all'essere l'anima non dipende dal corpo. Ma se l'anima avesse per natura l'attitudine a ricevere le idee dall'influsso di sostanze separate, senza ricavarle dai sensi, non avrebbe bisogno del corpo per intendere; e quindi sarebbe inutile la sua unione col corpo.
E non basta replicare che l'anima nostra ha bisogno egualmente dei sensi per intendere, per il fatto che prende da essi come uno stimolo a considerare le cose di cui riceve le specie intelligibili dalle sostanze separate. Perché un tale stimolo è necessario all'anima solo in quanto essa, al dire dei platonici, è come assopita e smemorata in seguito alla sua unione col corpo: cosicché i sensi gioverebbero all'anima intellettiva solo per togliere le difficoltà provenienti dalla sua unione col corpo. Rimane dunque sempre da chiarire quale sia la causa dell'unione tra l'anima e il corpo.
E neppure giova replicare con Avicenna che i sensi sono necessari all'anima, perché questa possa essere stimolata a rivolgersi all'intelletto agente da cui riceve le idee. Perché, se fosse vero che l'anima è fatta per intendere mediante le idee infuse dall'intelletto agente potrebbe anche rivolgersi a questo intelletto, sia in forza della sua inclinazione naturale, sia dietro lo stimolo di un altro senso, per avere le idee di quegli oggetti sensibili di cui uno non avesse mai avuto la percezione. Così un cieco nato potrebbe avere la scienza dei colori: cosa evidentemente falsa. - Dobbiamo dunque concludere che le idee, mediante le quali l'anima nostra intende, non derivano dalle forme separate.

[31978] Iª q. 84 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod species intelligibiles quas participat noster intellectus, reducuntur sicut in primam causam in aliquod principium per suam essentiam intelligibile, scilicet in Deum. Sed ab illo principio procedunt mediantibus formis rerum sensibilium et materialium, a quibus scientiam colligimus, ut Dionysius dicit.

[31978] Iª q. 84 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le specie intelligibili partecipate dal nostro intelletto dipendono, come da causa prima, da un primo principio intelligibile per essenza, cioè da Dio. Ma esse derivano da tale principio attraverso le forme delle cose sensibili e materiali, dalle quali raccogliamo la nostra scienza, come si esprime Dionigi.

[31979] Iª q. 84 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod res materiales, secundum esse quod habent extra animam, possunt esse sensibiles actu; non autem actu intelligibiles. Unde non est simile de sensu et intellectu.

[31979] Iª q. 84 a. 4 ad 2
2. Le cose materiali, in forza dell'esistenza che hanno fuori dell'anima, possono essere attualmente sensibili, non già attualmente intelligibili. Non è quindi uguale il caso per il senso e per 1' intelletto.

[31980] Iª q. 84 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus noster possibilis reducitur de potentia ad actum per aliquod ens actu, idest per intellectum agentem, qui est virtus quaedam animae nostrae, ut dictum est, non autem per aliquem intellectum separatum, sicut per causam proximam; sed forte sicut per causam remotam.

[31980] Iª q. 84 a. 4 ad 3
3. Il nostro intelletto possibile passa dalla potenza all'atto in forza di un essere in atto, cioè dell'intelletto agente, che è una facoltà della nostra anima, come abbiamo già dimostrato; non già in forza di un intelletto separato, almeno in qualità di causa prossima, ma tutt'al più di causa remota.

[31981] Iª q. 84 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva non cognoscat res materiales in rationibus aeternis. Id enim in quo aliquid cognoscitur, ipsum magis et per prius cognoscitur. Sed anima intellectiva hominis, in statu praesentis vitae, non cognoscit rationes aeternas, quia non cognoscit ipsum Deum, in quo rationes aeternae existunt, sed ei sicut ignoto coniungitur, ut Dionysius dicit in I cap. mysticae theologiae. Ergo anima non cognoscit omnia in rationibus aeternis.

[31981] Iª q. 84 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'anima intellettiva con conosca le cose materiali nelle ragioni eterne. Infatti:
1. Il mezzo nel quale è conosciuta una cosa deve essere già esso stesso maggiormente conosciuto. Ora, l'anima intellettiva dell'uomo, nello stato della vita presente, non conosce le ragioni eterne, poiché non conosce neppure Dio, nel quale le ragioni eterne si trovano; ma, al dire di Dionigi, si unisce a lui come a uno sconosciuto. Dunque l'anima non conosce tutte le cose nelle ragioni eterne.

[31982] Iª q. 84 a. 5 arg. 2
Praeterea, Rom. I, dicitur quod invisibilia Dei per ea quae facta sunt, conspiciuntur. Sed inter invisibilia Dei numerantur rationes aeternae. Ergo rationes aeternae per creaturas materiales cognoscuntur, et non e converso.

[31982] Iª q. 84 a. 5 arg. 2
2. Sta scritto: "Le cose invisibili di Dio, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili". Ora, le ragioni eterne sono comprese tra le cose invisibili di Dio. Quindi le ragioni eterne sono conosciute mediante le creature materiali, e non viceversa.

[31983] Iª q. 84 a. 5 arg. 3
Praeterea, rationes aeternae nihil aliud sunt quam ideae, dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod ideae sunt rationes stabiles rerum in mente divina existentes. Si ergo dicatur quod anima intellectiva cognoscit omnia in rationibus aeternis, redibit opinio Platonis, qui posuit omnem scientiam ab ideis derivari.

[31983] Iª q. 84 a. 5 arg. 3
3. Le ragioni eterne non sono altro che le idee; spiega infatti S. Agostino: "Le idee sono le ragioni immutabili delle cose, esistenti nella mente divina". Ora, se diciamo che l'anima intellettiva conosce tutto nelle ragioni eterne, si ricade nella teoria, di Platone, il quale riteneva che ogni nostra conoscenza promana dalle idee.

[31984] Iª q. 84 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII Confess., si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Veritas autem incommutabilis in aeternis rationibus continetur. Ergo anima intellectiva omnia vera cognoscit in rationibus aeternis.

[31984] Iª q. 84 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Se tutti e due vediamo che è vero quanto dici tu, e che è vero quanto dico io, di grazia, dov'è che lo vediamo? Certamente né io in te, né tu in me; ma ambedue lo vediamo nella stessa immutabile verità, che è al di sopra delle nostre menti". Ora, la verità immutabile fa parte delle ragioni eterne. Dunque l'anima intellettiva conosce ogni verità nelle ragioni eterne.

[31985] Iª q. 84 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in II de Doctr. Christ., philosophi qui vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae accommoda dixerunt, ab eis tanquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda sunt. Habent enim doctrinae gentilium quaedam simulata et superstitiosa figmenta, quae unusquisque nostrum de societate gentilium exiens, debet evitare. Et ideo Augustinus, qui doctrinis Platonicorum imbutus fuerat, si qua invenit fidei accommoda in eorum dictis, assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae adversa, in melius commutavit. Posuit autem Plato, sicut supra dictum est, formas rerum per se subsistere a materia separatas, quas ideas vocabat, per quarum participationem dicebat intellectum nostrum omnia cognoscere; ut sicut materia corporalis per participationem ideae lapidis fit lapis, ita intellectus noster per participationem eiusdem ideae cognosceret lapidem. Sed quia videtur esse alienum a fide quod formae rerum extra res per se subsistant absque materia, sicut Platonici posuerunt, dicentes per se vitam aut per se sapientiam esse quasdam substantias creatrices, ut Dionysius dicit XI cap. de Div. Nom.; ideo Augustinus, in libro octoginta trium quaest., posuit loco harum idearum quas Plato ponebat, rationes omnium creaturarum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secundum quas etiam anima humana omnia cognoscit. Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in obiecto cognito; sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant. Et hoc modo anima, in statu praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio; sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Unde in Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista respondet, dicens, signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Quasi dicat, per ipsam sigillationem divini luminis in nobis, omnia nobis demonstrantur. Quia tamen praeter lumen intellectuale in nobis, exiguntur species intelligibiles a rebus acceptae, ad scientiam de rebus materialibus habendam; ideo non per solam participationem rationum aeternarum de rebus materialibus notitiam habemus, sicut Platonici posuerunt quod sola idearum participatio sufficit ad scientiam habendam. Unde Augustinus dicit, in IV de Trin., numquid quia philosophi documentis certissimis persuadent aeternis rationibus omnia temporalia fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus perspicere, vel ex ipsis colligere quot sint animalium genera, quae semina singulorum? Nonne ista omnia per locorum ac temporum historiam quaesierunt? Quod autem Augustinus non sic intellexerit omnia cognosci in rationibus aeternis, vel in incommutabili veritate, quasi ipsae rationes aeternae videantur, patet per hoc quod ipse dicit in libro octoginta trium quaest., quod rationalis anima non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, asseritur illi visioni, scilicet rationum aeternarum, esse idonea; sicut sunt animae beatorum.

[31985] Iª q. 84 a. 5 co.
RISPONDO: Fa osservare S. Agostino: "Se i cosiddetti filosofi hanno eventualmente insegnato cose vere e conformi alla nostra fede, noi dobbiamo rivendicarle da essi a nostro vantaggio, come da possessori illegittimi. Infatti le dottrine dei pagani contengono superfetazioni fallaci e superstiziose, che ciascuno di noi uscendo dal paganesimo è tenuto a schivare". Per tale motivo S. Agostino, che era stato formato alle dottrine dei platonici, quando trovava nei loro scritti delle cose conformi alla fede, le riteneva; mentre sostituiva con dottrine migliori quanto vi riscontrava di opposto alla nostra fede. Ora, Platone, come si è visto sopra, ammetteva che le forme delle cose, da lui chiamate idee, sussistono per se stesse, indipendentemente dalla materia; affermando che il nostro intelletto conosce tutte le cose mediante la partecipazione di esse. Cosicché la materia corporea sarebbe diventata pietra per causa della partecipazione dell'idea-pietra, e il nostro intelletto avrebbe conosciuto la pietra mediante la partecipazione della medesima idea. Ora, non sembra conciliabile con la fede [l'opinione] che le forme delle cose sussistano separate da esse e senza la materia, come volevano i platonici; i quali, come riferisce Dionigi, sostenevano che "la vita per se stessa", o la "sapienza per se stessa", sono sostanze creatrici. Perciò S. Agostino, invece delle idee platoniche, ammise che nella mente divina esistono le ragioni di ogni cosa creata, e che in forza di tali ragioni tutti gli esseri ricevono la loro forma, e l'anima nostra conosce tutte le cose.
Perciò quando si domanda se l'anima umana conosca tutto nelle ragioni eterne, bisogna ricordare che due sono i sensi in cui si dice che una cosa è conosciuta in un'altra. Primo, come inclusa in un oggetto conosciuto; nel modo cioè in cui chi guarda uno specchio vede in esso le cose che vi si specchiano. In tal senso l'anima, nello stato della vita presente, non può vedere le cose nelle ragioni eterne; ma questo è il modo in cui sono conosciute tutte le cose nelle ragioni eterne dai beati, i quali vedono Dio, e in lui tutte le cose. - Secondo, si può dire che una cosa è conosciuta in un'altra in quanto quest'ultima ne è il principio di conoscenza; come se si dicesse che si vede nel sole quanto si vede per mezzo del sole. In tal senso bisogna dire che l'anima conosce tutto nelle ragioni eterne, poiché in forza della loro partecipazione conosciamo tutte le cose. Infatti la stessa luce intellettuale che è in noi non è altro che un'immagine partecipata della luce increata, in cui sono contenute le ragioni eterne. Perciò nei Salmi si legge: "Molti dicono: chi ci farà vedere il bene?"; alla quale domanda così risponde il Salmista: "Qual sigillo è impressa su noi la luce del tuo volto, o Signore". Quasi per dire: Tutte le cose ci sono mostrate mediante il sigillo della luce divina che è in noi.
Ma siccome per poter avere la cognizione delle cose materiali, oltre la luce intellettuale che è in noi, sono richieste anche le specie intellettive ricevute dalle cose, non abbiamo la conoscenza delle cose materiali mediante la sola partecipazione delle ragioni eterne, come volevano i platonici, i quali pensavano che la sola partecipazione delle idee bastasse alla conoscenza. Dice in proposito S. Agostino: "Che forse i filosofi, i quali insegnano con argomenti sicurissimi che tutte le cose temporali sono fatte secondo le ragioni eterne, hanno potuto scorgere in queste medesime ragioni, oppure desumere da esse, quanti siano i generi di animali e quali i semi dei singoli esseri? Non raggiunsero forse tali nozioni attraverso l'indagine dei luoghi e dei tempi?".
Che poi S. Agostino, nell'affermare che tutte le cose sono conosciute "nelle ragioni eterne", o "nella verità incommutabile", non abbia inteso sostenere che queste ragioni sono conosciute direttamente, risulta da quanto scrive egli stesso nel libro Octoginta trium quaestionum: "Non ogni anima ragionevole, ma solo quella che è stata santa e pura", come è l'anima dei beati, "è idonea a quella visione ", cioè alla visione mediante le ragioni eterne.

[31986] Iª q. 84 a. 5 ad arg.
Et per haec patet responsio ad obiecta.

[31986] Iª q. 84 a. 5 ad arg.
E così sono evidenti le risposte da dare alle difficoltà.

[31987] Iª q. 84 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectiva cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod non est expectanda sinceritas veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod corporeus sensus attingit, sine ulla intermissione temporis commutatur, quod autem non manet, percipi non potest. Alio modo, per hoc quod omnia quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in somno vel furore; non autem sensibus discernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines eorum falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod a falso non discernitur. Et sic concludit quod non est expectanda veritas a sensibus. Sed cognitio intellectualis est apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio intellectualis est expectanda a sensibus.

[31987] Iª q. 84 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la conoscenza intellettiva non derivi dalle cose sensibili. Infatti:
1. S. Agostino insegna che "non bisogna aspettarsi una sincera verità dai sensi del corpo". E lo prova in due modi. Primo, dal fatto che "quanto è oggetto dei sensi si trasforma ininterrottamente; e ciò che è instabile non può essere percepito". Secondo, dal fatto che "possiamo avere l'impressione delle immagini di tutto ciò che sentiamo mediante il corpo, anche quando le cose sono assenti dai sensi, p. es., nel sonno o nei momenti di alienazione; inoltre con i sensi non siamo capaci di discernere, se effettivamente sentiamo le cose sensibili, o le loro immagini fallaci. Ora, niente può dirsi percepito, se non viene distinto da ciò che è falso". Perciò S. Agostino conclude che non si deve aspettare la verità dai sensi. Ma la conoscenza intellettiva include la percezione della verità. Dunque non dobbiamo aspettare dai sensi la cognizione intellettiva.

[31988] Iª q. 84 a. 6 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., non est putandum facere aliquid corpus in spiritum, tanquam spiritus corpori facienti materiae vice subdatur, omni enim modo praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid facit. Unde concludit quod imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit. Non ergo intellectualis cognitio a sensibilibus derivatur.

[31988] Iª q. 84 a. 6 arg. 2
2. S. Agostino scrive: "Non si creda che il corpo possa agire sullo spirito, mettendo lo spirito di fronte all'azione del corpo in condizione di materia: poiché chi agisce è, sotto tutti gli aspetti, superiore a chi subisce razione". E conclude che "non il corpo produce l'immagine del corpo nello spirito, ma lo spirito la produce in se stesso". Dunque la cognizione intellettiva non deriva dalle cose sensibili.

[31989] Iª q. 84 a. 6 arg. 3
Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit ultra sensibilia, intelligimus enim quaedam quae sensu percipi non possunt. Intellectualis ergo cognitio non derivatur a rebus sensibilibus.

[31989] Iª q. 84 a. 6 arg. 3
3. Gli effetti non possono oltrepassare la virtù della loro causa, Ora, la conoscenza intellettiva si estende al di là delle cose sensibili: abbiamo infatti l'intellezione di cose non percepibili dai sensi. Dunque la cognizione intellettiva non deriva dalle cose sensibili.

[31990] Iª q. 84 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod principium nostrae cognitionis est a sensu.

[31990] Iª q. 84 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo dimostra che i sensi sono il principio di tutta la nostra conoscenza.

[31991] Iª q. 84 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum. Et Aristoteles etiam dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit in libro de anima. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones. Plato vero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit virtutem quandam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectivam ad intelligendum. Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitivae partis. Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum, non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in I de Generat. Intellectum vero posuit Aristoteles habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius et nobilius agens quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.

[31991] Iª q. 84 a. 6 co.
RISPONDO: Sulla presente questione tre furono le opinioni dei filosofi. Democrito insegna, come riferisce S. Agostino, che "l'unica causa di ogni nostra conoscenza consiste nel fatto che dai corpi, sui quali si volge il nostro pensiero, partono le immagini od entrano nelle nostre anime". Anche Aristotele ricorda che Democrito spiegava la conoscenza "mediante immagini ed emanazioni". - La ragione di questa teoria sta nel fatto che tanto Democrito, quanto gli antichi naturalisti ritenevano che l'intelletto non differisse dal senso, come attesta Aristotele. E siccome il senso viene alterato dall'oggetto sensibile, ritenevano che ogni nostra conoscenza avvenisse solo mediante l'alterazione prodotta dalle cose sensibili. E Democrito sosteneva che questa alterazione si produce mediante emanazioni di immagini.
Platone al contrario stabilì che l'intelletto è distinto dal senso, e che esso è una potenza immateriale, la quale nei suoi atti non si serve di un organo corporeo. E poiché ciò che è incorporeo non può essere alterato dalle cose corporee, pensò che la cognizione intellettiva non avviene mediante un'alterazione dell'intelletto dovuta alle cose sensibili, ma per la partecipazione di forme intelligibili separate, come abbiamo spiegato. Pensava anzi che anche il senso fosse una facoltà capace di agire per se stessa. Sicché il senso, ridotto ad essere una potenza immateriale, non potrebbe essere trasmutato dalle cose sensibili; ma sarebbero alterati soltanto gli organi della sensibilità, e da questa alterazione l'anima sarebbe sollecitata a formare in se stessa le specie delle cose sensibili. Sembra che a una tale opinione voglia accennare S. Agostino, quando scrive: "Non è il corpo che sente, ma l'anima per mezzo del corpo, del quale si serve come di messaggero, per formare in se stessa quanto le viene annunziato dal di fuori". In conclusione, nella teoria platonica la conoscenza intellettiva non deriva dalla realtà sensibile; anzi neppure quella sensitiva procede totalmente dalle cose sensibili; ma queste stimolerebbero l'anima sensitiva a sentire, mentre i sensi stimolerebbero l'anima intellettiva a intendere.
Aristotele prese una via intermedia. Ammise con Platone che l'intelletto è distinto dal senso. Ma negò che il senso possa avere la propria operazione indipendentemente dal corpo; cosicché la sensazione non è un atto della sola anima, bensì del composto. E affermò la stessa cosa di tutte le operazioni della parte sensitiva. Non essendosi trovata nessuna incongruenza ad ammettere che le cose sensibili, esistenti fuori dell'anima, producano un effetto su tutto il composto [umano], Aristotele venne a concordare con Democrito nel ritenere che le operazioni della parte sensitiva sono causate dalle impressioni delle cose sensibili sui sensi; però non mediante emanazioni, come pensava Democrito, ma mediante determinate operazioni. Democrito infatti supponeva che ogni operazione fosse prodotta da spostamenti o emanazioni di atomi, come si rileva da Aristotele. - Questi però riteneva che l'intelletto ha una sua operazione indipendentemente dal corpo. Infatti nessuna realtà corporea può agire su di un essere incorporeo. Stando perciò ad Aristotele, non basta l'azione dei corpi sensibili a causare l'intellezione, ma si richiede qualche cosa di più nobile; perché "l'agente è sempre superiore al paziente", come egli si esprime. Però neppure si dica che l'operazione intellettiva è in noi causata dal solo influsso di certi esseri superiori, come voleva Platone: ma l'agente superiore e più nobile, che Aristotele denomina intelletto agente e di cui abbiamo già parlato, mediante l'astrazione rende intelligibili in atto i fantasmi avuti per mezzo dei sensi.
Perciò rispetto ai fantasmi l'operazione intellettiva è causata dai sensi. Siccome però i fantasmi non hanno la capacità di agire sull'intelletto possibile, ma devono diventare intelligibili in atto in forza dell'intelletto agente, non si può affermare che la conoscenza sensitiva è la causa totale e perfetta della conoscenza intellettiva; che, anzi, in un certo senso, essa è la materia su cui la causa agisce.

[31992] Iª q. 84 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per verba illa Augustini datur intelligi quod veritas non sit totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim lumen intellectus agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.

[31992] Iª q. 84 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino con quelle parole vuol far capire che la verità non dobbiamo aspettarla totalmente dai sensi. E difatti si richiede il lume dell'intelletto agente per conoscere l'immutabile verità nelle cose mutevoli, e per distinguere la realtà delle cose dalle immagini di esse.

[31993] Iª q. 84 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non loquitur de intellectuali cognitione, sed de imaginaria. Et quia, secundum Platonis opinionem, vis imaginaria habet operationem quae est animae solius; eadem ratione usus est Augustinus ad ostendendum quod corpora non imprimunt suas similitudines in vim imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles ad probandum intellectum agentem esse aliquid separatum, quia scilicet agens est honorabilius patiente. Et procul dubio oportet, secundum hanc positionem, in vi imaginativa ponere non solum potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si ponamus, secundum opinionem Aristotelis, quod actio virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla sequitur difficultas, quia corpus sensibile est nobilius organo animalis, secundum hoc quod comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam, quae colorata est in potentia. Posset tamen dici quod, quamvis prima immutatio virtutis imaginariae sit per motum sensibilium, quia phantasia est motus factus secundum sensum, ut dicitur in libro de anima; tamen est quaedam operatio animae in homine quae dividendo et componendo format diversas rerum imagines, etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.

[31993] Iª q. 84 a. 6 ad 2
2. In quel passo S. Agostino non parla della cognizione intellettiva, ma di quella immaginaria. Poiché infatti, secondo la teoria platonica, l'immaginativa ha un'operazione che appartiene alla sola anima, S. Agostino, per dimostrare che i corpi non imprimono le loro immagini su quella facoltà, e che è l'anima stessa a far questo, usò lo stesso argomento che usa Aristotele per provare che l'intelletto agente è un'entità separata [dalla materia]; cioè che "l'agente è sempre superiore al paziente". E non vi è dubbio che, stando a questa teoria, bisognerebbe ammettere nell'immaginativa, non solo una potenza passiva, ma anche una potenza attiva. Ma se ammettiamo con Aristotele che l'atto della immaginativa appartiene al composto, non troviamo più difficoltà di sorta: un corpo sensibile infatti è al disopra degli organi sensitivi dell'animale, per il fatto che rispetto ad essi si trova come un ente in atto di fronte a un ente in potenza; esattamente come l'oggetto colorato in atto sta alla pupilla, che è colorata solo potenzialmente. - Si potrebbe anche rispondere diversamente. Poiché, sebbene la prima alterazione dell'immaginativa provenga dall'azione degli oggetti sensibili, essendo appunto "la fantasia un moto che ha origine dal senso", come dice Aristotele, tuttavia si trova [ad avere] nell'uomo un'operazione psichica, la quale, esercitandosi a scomporre e a ricomporre, forma varie immagini di cose non sempre percepite dai sensi. Ebbene le parole di S. Agostino potrebbero riferirsi a questa attività.

[31994] Iª q. 84 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non est tota causa intellectualis cognitionis. Et ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit.

[31994] Iª q. 84 a. 6 ad 3
3. La conoscenza sensitiva non è la causa totale di quella intellettiva. Non fa quindi meraviglia che questa oltrepassi la sfera di quella sensitiva.

[31995] Iª q. 84 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata. Intellectus enim fit in actu per speciem intelligibilem qua informatur. Sed intellectum esse in actu, est ipsum intelligere. Ergo species intelligibiles sufficiunt ad hoc quod intellectus actu intelligat, absque hoc quod ad phantasmata se convertat.

[31995] Iª q. 84 a. 7 arg. 1
SEMBRA che l'intelletto possa avere l'intellezione attuale mediante le specie intelligibili che già possiede, senza volgersi ai fantasmi. Infatti:
1. L'intelletto ha l'intellezione attuale mediante la specie intenzionale da cui è informato. Ora l'intelletto in atto non è che l'intellezione stessa. Perciò per avere l'intellezione attuale bastano le specie intelligibili, senza bisogno di volgersi ai fantasmi.

[31996] Iª q. 84 a. 7 arg. 2
Praeterea, magis dependet imaginatio a sensu, quam intellectus ab imaginatione. Sed imaginatio potest imaginari actu, absentibus sensibilibus. Ergo multo magis intellectus potest intelligere actu, non convertendo se ad phantasmata.

[31996] Iª q. 84 a. 7 arg. 2
2. Ha maggiore dipendenza l'immaginativa dai sensi, che l'intelletto dall'immaginativa. Ora, questa può attualmente immaginare nell'assenza degli oggetti sensibili. A più forte ragione quindi l'intelletto potrà intendere senza volgersi ai fantasmi.

[31997] Iª q. 84 a. 7 arg. 3
Praeterea, incorporalium non sunt aliqua phantasmata, quia imaginatio tempus et continuum non transcendit. Si ergo intellectus noster non posset aliquid intelligere in actu nisi converteretur ad phantasmata, sequeretur quod non posset intelligere incorporeum aliquid. Quod patet esse falsum, intelligimus enim veritatem ipsam, et Deum et Angelos.

[31997] Iª q. 84 a. 7 arg. 3
3. Non esistono fantasmi degli esseri immateriali, poiché l'immaginativa non oltrepassa i limiti del tempo e dello spazio. Se dunque il nostro intelletto non potesse avere un'intellezione attuale senza volgersi ai fantasmi, ne seguirebbe la sua incapacità a conoscere qualsiasi oggetto immateriale. E ciò è falso in modo evidente; poiché noi conosciamo e la verità stessa e Dio e gli Angeli.

[31998] Iª q. 84 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod nihil sine phantasmate intelligit anima.

[31998] Iª q. 84 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che "l'anima niente conosce senza i fantasmi".

[31999] Iª q. 84 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter impedito actu memorativae virtutis, ut in lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit. Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem huius naturae est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali, sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Si autem proprium obiectum intellectus nostri esset forma separata; vel si naturae rerum sensibilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos; non oporteret quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata.

[31999] Iª q. 84 a. 7 co.
RISPONDO: È impossibile che il nostro intelletto nella vita presente, in cui è unito a un corpo passibile, possa avere un'intellezione attuale senza volgersi ai fantasmi. Ne abbiamo due prove. Primo, essendo l'intelletto una facoltà inorganica e immateriale, in nessuna maniera verrebbe impedito nel suo atto dalla menomazione di un organo corporeo, se per la sua operazione non si richiedesse l'atto di una potenza organica. Ora, potenze organiche sono e i sensi, e la fantasia, e le altre facoltà della parte sensitiva. È evidente perciò che l'intelletto per operare richiede l'atto dell'immaginativa e delle altre facoltà, non solo nell'acquisto di nuove conoscenze, ma anche nell'uso della scienza acquisita. Vediamo infatti che l'uomo è reso incapace di intendere le cose conosciute, quando la lesione di un organo impedisce o l'operazione dell'immaginativa, come nei pazzi furiosi, o l'operazione della memoria, come nei dementi. - Secondo, ognuno può sperimentare in se stesso questo fatto: quando si sforza di intendere qualche cosa, si costruisce dei fantasmi a guisa di esempi, e in essi cerca di riscontrare quello che tenta di capire. E anche quando vogliamo spiegare una cosa a un altro, gli proponiamo degli esempi, dai quali egli possa formarsi delle immagini adatte per capire.
E la ragione si è che la potenza conoscitiva deve essere proporzionata all'oggetto conoscibile. Quindi, per l'intelligenza angelica, totalmente separata dal corpo, oggetto proporzionato sono le sostanze intelligibili separate dalla materia, e mediante queste l'angelo conosce anche le cose materiali. Invece, oggetto proprio dell'intelletto umano unito al corpo sono le quiddità o nature, che hanno la loro sussistenza nella materia corporea; e mediante queste quiddità delle cose visibili, l'uomo può salire a una certa conoscenza delle cose invisibili. Ora, la nozione stessa di queste nature esige che esse abbiano concreta sussistenza in determinati individui; e ciò non può verificarsi senza la materia. Così la nozione della natura della pietra richiede la sussistenza concreta di essa in questa determinata pietra; e quella della natura del cavallo richiede la sussistenza concreta in un dato cavallo, e così via. Non si può quindi conoscere in maniera completa e vera la natura della pietra, o di qualsiasi altro essere materiale, se non si conosce nella sua esistenza particolare e concreta. Ora, noi raggiungiamo il particolare mediante il senso e l'immaginativa. Perciò, affinché l'intelletto possa conoscere il proprio oggetto, è necessario che si volga ai fantasmi, e apprenda così la natura universale sussistente in ogni essere particolare. - Se invece oggetto proprio del nostro intelletto fossero le forme separate, oppure, se le nature delle cose sensibili avessero una loro sussistenza indipendentemente dagli esseri particolari, come volevano i platonici, non sarebbe necessario che il nostro intelletto, ogni volta che intende, si volgesse sempre ai fantasmi.

[32000] Iª q. 84 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod species conservatae in intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit, sicut supra dictum est. Unde ad hoc quod intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio specierum; sed oportet quod eis utamur secundum quod convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes.

[32000] Iª q. 84 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le idee conservate nell'intelletto possibile, quando non c’è intellezione attuale, esistono in esso allo stato di abiti, come abbiamo spiegato. Perciò, la conservazione delle specie intelligibili non basta per l'intellezione attuale, ma è necessario servirsene nella maniera che si confà alle cose di cui sono le specie; le quali cose sono nature aventi la loro sussistenza in esseri particolari e concreti.

[32001] Iª q. 84 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam ipsum phantasma est similitudo rei particularis, unde non indiget imaginatio aliqua alia similitudine particularis, sicut indiget intellectus.

[32001] Iª q. 84 a. 7 ad 2
2. Il fantasma stesso è un'immagine della cosa particolare; perciò l'immaginativa non ha bisogno, come l'intelletto, di un'altra immagine del particolare.

[32002] Iª q. 84 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata. Sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit, cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam incorporeas substantias, in statu praesentis vitae, cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo cum de huiusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata.

[32002] Iª q. 84 a. 7 ad 3
3. Gli esseri immateriali, di cui non si possono avere dei fantasmi, sono conosciuti da noi per analogia con i corpi sensibili, di cui abbiamo i fantasmi. Così noi conosciamo la verità [in astratto] nel considerare un oggetto qualsiasi di cui investighiamo la verità; conosciamo Dio quale causa [prima], per via di eminenza e di negazione, come insegna Dionigi: e anche le altre sostanze immateriali, nella vita presente, non possiamo conoscerle se non per via di negazioni, o per una certa analogia col mondo dei corpi. Perciò, anche quando abbiamo una qualche idea di tali oggetti, che pure non possono avere fantasmi che li rappresentino, siamo nella necessità di rivolgerci ai fantasmi dei corpi.

[32003] Iª q. 84 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod iudicium intellectus non impediatur per ligamentum sensus. Superius enim non dependet ab inferiori. Sed iudicium intellectus est supra sensum. Ergo iudicium intellectus non impeditur per ligamentum sensus.

[32003] Iª q. 84 a. 8 arg. 1
SEMBRA che l'atto intellettivo del giudizio non sia ostacolato dall'assopimento dei sensi. Infatti:
1. Le cose superiori non dipendono da quelle inferiori. Ora, il giudizio intellettivo è superiore al senso. Dunque tale atto non può essere ostacolato dall'assopimento dei sensi.

[32004] Iª q. 84 a. 8 arg. 2
Praeterea, syllogizare est actus intellectus. In somno autem ligatur sensus, ut dicitur in libro de Somn. et Vig.; contingit tamen quandoque quod aliquis dormiens syllogizat. Ergo non impeditur iudicium intellectus per ligamentum sensus.

[32004] Iª q. 84 a. 8 arg. 2
2. Ragionare è un atto dell'intelletto. Ora, i sensi nel sonno sono assopiti, come insegna Aristotele; e tuttavia capita talvolta che uno si metta a ragionare nel sonno. Dunque l'atto intellettivo del giudizio non viene ostacolato dall'assopimento dei sensi.

[32005] Iª q. 84 a. 8 s. c.
Sed contra est quod in dormiendo ea quae contra licitos mores contingunt, non imputantur ad peccatum; ut Augustinus in XII super Gen. ad Litt. dicit. Hoc autem non esset si homo in dormiendo liberum usum rationis et intellectus haberet. Ergo impeditur rationis usus per ligamentum sensus.

[32005] Iª q. 84 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Come dice S. Agostino, non si considera peccato quanto capita nel sonno contro i buoni costumi. Così non sarebbe, se l'uomo nel sonno avesse il libero uso della ragione e dell'intelligenza. Dunque l'uso della ragione è impedito dall'assopimento dei sensi.

[32006] Iª q. 84 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, proprium obiectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis. Iudicium autem perfectum de re aliqua dari non potest, nisi ea omnia quae ad rem pertinent cognoscantur, et praecipue si ignoretur id quod est terminus et finis iudicii. Dicit autem philosophus, in III de caelo, quod sicut finis factivae scientiae est opus, ita naturalis scientiae finis est quod videtur principaliter secundum sensum, faber enim non quaerit cognitionem cultelli nisi propter opus, ut operetur hunc particularem cultellum; et similiter naturalis non quaerit cognoscere naturam lapidis et equi, nisi ut sciat rationes eorum quae videntur secundum sensum. Manifestum est autem quod non posset esse perfectum iudicium fabri de cultello, si opus ignoraret, et similiter non potest esse perfectum iudicium scientiae naturalis de rebus naturalibus, si sensibilia ignorentur. Omnia autem quae in praesenti statu intelligimus, cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles naturales. Unde impossibile est quod sit in nobis iudicium intellectus perfectum, cum ligamento sensus, per quem res sensibiles cognoscimus.

[32006] Iª q. 84 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, oggetto proprio e proporzionato del nostro intelletto è la natura delle cose sensibili. Ora, non si può dare un giudizio perfetto di una cosa se non si conosce tutto quello che la riguarda, e specialmente se si ignora quello che è il termine e il fine del giudizio. Infatti il Filosofo nota che, "come l'opera è il fine delle scienze tecniche, così il fine delle scienze naturali è principalmente ciò che si vede con i sensi": il fabbro, cioè, studia il coltello al solo scopo di produrre questo determinato coltello; parimente, il naturalista studia la natura della pietra o del cavallo al solo scopo di conoscere l'intima struttura delle cose sensibili. Ora, è evidente che il fabbro non avrebbe un perfetto giudizio [pratico] del coltello, se ignorasse il lavoro da compiere; così pure le scienze naturali non potrebbero formulare giudizi perfetti sulle cose naturali, se ignorassero la realtà sensibile. Ma tutto ciò che noi adesso conosciamo intellettualmente, lo conosciamo per analogia dalle cose sensibili naturali. E dunque per noi impossibile formare un giudizio intellettivo perfetto, quando sono assopiti i sensi, con i quali conosciamo la realtà sensibile.

[32007] Iª q. 84 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis intellectus sit superior sensu, accipit tamen aliquo modo a sensu, et eius obiecta prima et principalia in sensibilibus fundantur. Et ideo necesse est quod impediatur iudicium intellectus ex ligamento sensus.

[32007] Iª q. 84 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l'intelletto sia superiore al senso, pure ha una certa dipendenza dai sensi, e i suoi oggetti immediati e principali hanno origine dal mondo sensibile. Perciò il giudizio dell'intelletto è necessariamente ostacolato, quando i sensi sono assopiti.

[32008] Iª q. 84 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensus ligatur in dormientibus propter evaporationes quasdam et fumositates resolutas, ut dicitur in libro de Somn. et Vig. Et ideo secundum dispositionem huiusmodi evaporationum, contingit esse ligamentum sensus maius vel minus. Quando enim multus fuerit motus vaporum, ligatur non solum sensus, sed etiam imaginatio, ita ut nulla appareant phantasmata; sicut praecipue accidit cum aliquis incipit dormire post multum cibum et potum. Si vero motus vaporum aliquantulum fuerit remissior, apparent phantasmata, sed distorta et inordinata; sicut accidit in febricitantibus. Si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phantasmata ordinata; sicut maxime solet contingere in fine dormitionis, et in hominibus sobriis et habentibus fortem imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit modicus, non solum imaginatio remanet libera, sed etiam ipse sensus communis ex parte solvitur; ita quod homo iudicat interdum in dormiendo ea quae videt somnia esse, quasi diiudicans inter res et rerum similitudines. Sed tamen ex aliqua parte remanet sensus communis ligatus; et ideo, licet aliquas similitudines discernat a rebus, tamen semper in aliquibus decipitur. Sic igitur per modum quo sensus solvitur et imaginatio in dormiendo, liberatur et iudicium intellectus, non tamen ex toto. Unde illi qui dormiendo syllogizant, cum excitantur, semper recognoscunt se in aliquo defecisse.

[32008] Iª q. 84 a. 8 ad 2
2. Al dire di Aristotele i sensi rimangono assopiti nei dormienti, per lo sprigionarsi di certe evaporazioni ed esalazioni. E secondo l'intensità di queste evaporazioni, i sensi possono essere più o meno bloccati. Infatti, quando l'afflusso di questi vapori è intenso, restano assopiti non solo i sensi, ma anche l'immaginativa, al punto che non si forma nessuna immaginazione o fantasma; cosa che si riscontra in chi comincia a dormire dopo aver mangiato e bevuto in abbondanza. Se poi questo afflusso di vapori è più debole, si presentano i fantasmi, ma difformi e sconnessi, come nei febbricitanti. E se l'afflusso suddetto è ancora più ridotto, i fantasmi si presentano ordinati, come suole accadere, soprattutto alla fine del sonno, alle persone sobrie e dotate di forte immaginazione. Se poi l'afflusso di vapori è minimo, allora non soltanto resta libera l'immaginativa, ma in parte anche il senso comune; cosicché talora uno mentre dorme giudica che quanto vede è un sogno, distinguendo in qualche modo la realtà dalle apparenze. Però il senso comune in parte rimane assopito; e quindi, sebbene, distingua la realtà da certe apparenze, in altre s'inganna. - In conclusione, il giudizio intellettivo è reso possibile nella misura in cui viene a destarsi il senso e l'immaginativa, quindi mai completamente. Tanto è vero che chi ragiona nel sonno, quando si desta, si accorge sempre di essere incorso in qualche errore.

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