I, 66

[31192] Iª q. 66 pr.
Deinde considerandum est de opere distinctionis. Et primo considerandum est de ordine creationis ad distinctionem; secundo, de ipsa distinctione secundum se. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum informitas materiae creatae praecesserit tempore distinctionem ipsius.
Secundo, utrum sit una materia omnium corporalium.
Tertio, utrum caelum Empyreum sit concreatum materiae informi.
Quarto, utrum tempus sit eidem concreatum.

[31192] Iª q. 66 pr.
Dobbiamo ora studiare l'opera della distinzione. Prima esamineremo l'ordine della creazione in relazione a questa distinzione; poi la distinzione presa in se stessa.
Sul primo punto si pongono quattro quesiti:
1. Se l'informità della materia creata abbia preceduto in ordine di tempo la sua formazione;
2. Se sia unica la materia di tutti i corpi;
3. Se il cielo empireo sia stato creato insieme con la materia informe;
4. Se anche il tempo sia stato creato insieme ad essa.

[31193] Iª q. 66 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod informitas materiae tempore praecesserit formationem ipsius. Dicitur enim Gen. 1, terra erat inanis et vacua, sive invisibilis et incomposita, secundum aliam litteram; per quod designatur informitas materiae, ut Augustinus dicit. Ergo materia fuit aliquando informis, antequam formaretur.

[31193] Iª q. 66 a. 1 arg. 1
SEMBRA che lo stato informe della materia abbia preceduto, in ordine di tempo, la sua «formazione». Infatti:
1. Sta scritto: «La terra era spoglia e vuota», oppure, secondo un'altra versione, «era invisibile e disordinata», le quali parole per S. Agostino indicherebbero lo stato informe della materia. Ci fu quindi un tempo, nel quale la materia, prima di essere «formata», era informe.

[31194] Iª q. 66 a. 1 arg. 2
Praeterea, natura in sua operatione Dei operationem imitatur; sicut causa secunda imitatur causam primam. Sed in operatione naturae informitas tempore praecedit formationem. Ergo et in operatione Dei.

[31194] Iª q. 66 a. 1 arg. 2
2. La natura, nel suo operare, imita l'operazione di Dio, come la causa seconda imita la causa prima. Ora nelle operazioni della natura noi vediamo che lo stato informe precede, in ordine di tempo, la «formazione». Lo stesso dunque avverrà nell'operazione di Dio.

[31195] Iª q. 66 a. 1 arg. 3
Praeterea, materia potior est accidente, quia materia est pars substantiae. Sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto; ut patet in sacramento altaris. Ergo potuit facere quod materia esset sine forma.

[31195] Iª q. 66 a. 1 arg. 3
3. La materia è superiore all'accidente, essendo parte della sostanza. Ma Dio può fare che l'accidente esista senza il suo subietto sostanziale, come accade nel sacramento dell'altare. Egli poté dunque fare in maniera che la materia esistesse senza la forma.

[31196] Iª q. 66 a. 1 s. c. 1
Sed contra, imperfectio effectus attestatur imperfectioni agentis. Sed Deus est agens perfectissimum, unde de eo dicitur, Deut. XXXII, Dei perfecta sunt opera. Ergo opus ab eo creatum nunquam fuit informe.

[31196] Iª q. 66 a. 1 s. c. 1
IN CONTRARIO: 1. L'imperfezione dell'effetto attesta 1'imperfezione della causa agente. Ora Dio è un agente perfettissimo, secondo che sta scritto: «Le opere di Dio sono perfette». Perciò l'opera della sua creazione non fu mai informe.

[31197] Iª q. 66 a. 1 s. c. 2
Praeterea, creaturae corporalis formatio facta fuit per opus distinctionis. Distinctioni autem opponitur confusio, sicut et formationi informitas. Si ergo informitas praecessit tempore formationem materiae, sequitur a principio fuisse confusionem corporalis creaturae, quam antiqui vocaverunt chaos.

[31197] Iª q. 66 a. 1 s. c. 2
2. La formazione del creato materiale fu fatta mediante l'opera della distinzione, a cui si oppone la confusione, come lo stato informe si oppone alla «formazione». Allora, se in ordine di tempo lo stato informe ha preceduto la «formazione» della materia, ne segue che da principio si ebbe quella confusione del creato materiale, che gli antichi chiamarono caos.

[31198] Iª q. 66 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc sunt diversae opiniones sanctorum. Augustinus enim vult quod informitas materiae corporalis non praecesserit tempore formationem ipsius, sed solum origine vel ordine naturae. Alii vero, ut Basilius, Ambrosius et Chrysostomus, volunt quod informitas materiae tempore praecesserit formationem. Et quamvis hae opiniones videantur esse contrariae, tamen parum ab invicem differunt, aliter enim accipit informitatem materiae Augustinus quam alii. Augustinus enim accipit informitatem materiae pro carentia omnis formae. Et sic impossibile est dicere quod informitas materiae tempore praecesserit vel formationem ipsius, vel distinctionem. Et de formatione quidem manifestum est. Si enim materia informis praecessit duratione, haec erat iam in actu, hoc enim duratio importat, creationis enim terminus est ens actu. Ipsum autem quod est actus, est forma. Dicere igitur materiam praecedere sine forma, est dicere ens actu sine actu, quod implicat contradictionem. Nec etiam potest dici quod habuit aliquam formam communem et postmodum supervenerunt ei formae diversae, quibus sit distincta. Quia hoc esset idem cum opinione antiquorum naturalium, qui posuerunt materiam primam esse aliquod corpus in actu, puta ignem, aerem aut aquam, aut aliquod medium. Ex quo sequebatur quod fieri non esset nisi alterari. Quia cum illa forma praecedens daret esse in actu in genere substantiae, et faceret esse hoc aliquid; sequebatur quod superveniens forma non faceret simpliciter ens actu, sed ens actu hoc, quod est proprium formae accidentalis; et sic sequentes formae essent accidentia, secundum quae non attenditur generatio, sed alteratio. Unde oportet dicere quod materia prima neque fuit creata omnino sine forma, neque sub forma una communi, sed sub formis distinctis. Et ita, si informitas materiae referatur ad conditionem primae materiae, quae secundum se non habet aliquam formam, informitas materiae non praecessit formationem seu distinctionem ipsius tempore, ut Augustinus dicit, sed origine seu natura tantum, eo modo quo potentia est prior actu, et pars toto. Alii vero sancti accipiunt informitatem, non secundum quod excludit omnem formam, sed secundum quod excludit istam formositatem et decorem qui nunc apparet in corporea creatura. Et secundum hoc dicunt quod informitas materiae corporalis duratione praecessit formationem eiusdem. Et sic secundum hoc, quantum ad aliquid cum eis Augustinus concordat, et quantum aliquid discordat, ut infra patebit. Et quantum ex littera Genesis I, accipi potest, triplex formositas deerat, propter quod dicebatur creatura corporalis informis. Deerat enim a toto corpore diaphano, quod dicitur caelum, pulchritudo lucis, unde dicitur quod tenebrae erant super faciem abyssi. Deerat autem terrae duplex pulchritudo. Una, quam habet ex hoc quod est aquis discooperta, et quantum ad hoc dicitur quod terra erat inanis, sive invisibilis, quia corporali aspectui patere non poterat, propter aquas undique eam cooperientes. Alia vero, quam habet ex hoc quod est ornata herbis et plantis, et ideo dicitur quod erat vacua, vel incomposita, idest non ornata, secundum aliam litteram. Et sic, cum praemisisset duas naturas creatas, scilicet caelum et terram, informitatem caeli expressit per hoc quod dixit, tenebrae erant super faciem abyssi, secundum quod sub caelo etiam aer includitur, informitatem vero terrae, per hoc quod dixit, terra erat inanis et vacua.

[31198] Iª q. 66 a. 1 co.
RISPONDO: Su questo punto sono diverse tra loro le opinioni dei Santi [Dottori]. S. Agostino pensa che lo stato informe della materia corporea abbia preceduto la sua «formazione» non in ordine di tempo, ma solo di origine, cioè di natura. Altri, come S. Basilio, S. Ambrogio e il Crisostomo, stanno per una precedenza di tempo.
Tali opinioni sembrerebbero contraddirsi; ma la divergenza è piccola, perché S. Agostino per stato informe intende una cosa diversa dagli altri.
Secondo lui, lo stato informe della materia indica mancanza di qualsiasi forma. In tal caso è impossibile ammettere che questa informità abbia avuto una precedenza di tempo tanto sulla sua «formazione», che sulla sua «distinzione». Se parliamo della «formazione», è chiaro. Infatti, se la materia informe ebbe una precedenza di esistenza nel tempo, vuol dire che ebbe una esistenza attuale, come esige la creazione, perché il termine della creazione è l'ente in atto; ora, ciò che è atto, è forma. Il dire invece che una materia sia esistita in precedenza senza forma, è come affermare un ente in atto, senza atto: cosa contraddittoria. – Né si può opporre che essa ricevesse prima una forma comune, e che poi le siano sopravvenute forme diverse, dalle quali sarebbero derivate le differenze. Si ricadrebbe infatti nell'opinione degli antichi filosofi Naturalisti, i quali ritenevano che la materia prima fosse un corpo in atto, cioè il fuoco, l'aria, l'acqua, o qualcosa di intermedio. Da ciò ne seguiva che il divenire [cioè il formarsi di nuove sostanze] non sarebbe stato altro che un processo di alterazione. Infatti, se quella forma precedente dava un essere perfetto nel genere della sostanza e faceva sì che esistesse di fatto questa entità particolare, ne veniva di conseguenza che la nuova forma non poteva causare un nuovo ente attuale, ma una. modificazione di un'entità già esistente, come si addice a una forma accidentale; cosicché le forme seguenti non sarebbero che forme accidentali, le quali non danno luogo a una generazione [sostanziale], ma ad alterazioni [accidentali]. Bisogna perciò dire che la materia prima non fu creata del tutto priva di forma, e nemmeno rivestita di una forma comune, ma di forme distinte. - Per conseguenza, se nello stato informe della materia si vogliono vedere le condizioni della materia prima, che per se stessa non ha forma alcuna, dobbiamo dire che quella informità non ha preceduto in ordine di tempo la sua «formazione» o distinzione ma, come vuole S. Agostino, soltanto in ordine di origine o di natura, allo stesso modo che la potenza precede l'atto, e la parte precede il tutto.
Per altri Santi [Dottori] invece lo stato informe non esclude ogni forma, ma soltanto quella formosità e bellezza, che ora risaltano nelle creature materiali. Sotto questo aspetto affermano che lo stato informe della creatura corporea precede nel tempo la sua formazione, e così concordano in parte con S. Agostino, mentre in parte ne discordano, come vedremo in seguito.
Ritornando al testo della Genesi, possiamo ritenere che il creato materiale venisse denominato informe, perché gli mancavano tre abbellimenti. Mancava l'abbellimento della luce a tutta quella massa trasparente, che si chiama cielo. Perciò leggiamo che «le tenebre ricoprivano la faccia dell'abisso». Alla terra mancava una duplice bellezza. La prima è quella che le viene dall'essere emersa dalle acque; perciò si dice che la terra era informe, oppure invisibile, non potendosi essa mostrare visibilmente a causa delle acque, che la ricoprivano da ogni parte. L'altra bellezza le viene dall'essere adornata di erbe e di piante; perciò si legge che era «vuota» o «confusa», cioè non adornata, secondo un'altra versione. Avendo dunque [l'autore sacro] parlato prima di due nature create, che sono il cielo e la terra, descrive l’informità del cielo con le parole: «Le tenebre ricoprivano la faccia dell'abisso», includendo anche l'aria sotto la parola cielo; dipoi descrive l'informità della terra con le parole: «La terra era spoglia e vuota».

[31199] Iª q. 66 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod terra aliter accipitur in loco isto ab Augustino, et ab aliis sanctis. Augustinus enim vult quod nomine terrae et aquae significetur in hoc loco ipsa materia prima. Non enim poterat Moyses rudi populo primam materiam exprimere, nisi sub similitudine rerum eis notarum. Unde et sub multiplici similitudine eam exprimit, non vocans eam tantum aquam vel tantum terram, ne videatur secundum rei veritatem materia prima esse vel terra vel aqua. Habet tamen similitudinem cum terra, inquantum subsidet formis; et cum aqua, inquantum est apta formari diversis formis. Secundum hoc ergo, dicitur terra inanis et vacua, vel invisibilis et incomposita, quia materia per formam cognoscitur (unde in se considerata dicitur invisibilis vel inanis), et eius potentia per formam repletur (unde et Plato materiam dicit esse locum). Alii vero sancti per terram intelligunt ipsum elementum, quae qualiter, secundum eos, erat informis, dictum est.

[31199] Iª q. 66 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel passo riportato S. Agostino prende la parola terra in senso diverso dagli altri Santi [Dottori]. Egli pensa che questi termini: terra e acqua significhino qui la materia prima, perché Mosè non poteva indicarla espressamente a un popolo rozzo, ma solo usando immagini, tolte da cose note. Perciò adopera più di una figura, chiamandola non soltanto acqua o soltanto terra, per evitare l'errore che la materia prima fosse confusa realmente con la terra o con l'acqua. Tuttavia ha una rassomiglianza con la terra, in quanto questa sottostà alle forme, e con l'acqua, in quanto quest'ultima è adatta a modellarsi sotto forme diverse. Allora la terra verrebbe detta «informe e vuota» , oppure «invisibile e confusa», perché la materia viene a essere conosciuta [solo] mediante la forma (e ciò è tanto vero che, se si considera in se stessa, si può chiamare invisibile o spoglia), e la sua potenzialità viene colmata dalla forma (per la qual cosa anche Platone dice che la materia è lo spazio [vuoto]). - Per altri Santi [Dottori] invece la terra significherebbe l'elemento stesso [detto terra], che, come si è visto, avrebbe avuto secondo loro una certa «informità».

[31200] Iª q. 66 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod natura producit effectum in actu de ente in potentia, et ideo oportet ut in eius operatione potentia tempore praecedat actum, et informitas formationem. Sed Deus producit ens actu ex nihilo, et ideo statim potest producere rem perfectam, secundum magnitudinem suae virtutis.

[31200] Iª q. 66 a. 1 ad 2
2. La natura produce l'effetto in atto, traendolo dall'ente in potenza; quindi è necessario che, nella sua attività, la potenza preceda l'atto, in ordine di tempo, e lo stato informe preceda la formazione. Ma Dio produce l'ente in atto dal niente. Può dunque produrre sull'istante la cosa perfetta, appunto per la grandezza della sua virtù.

[31201] Iª q. 66 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod accidens, cum sit forma, est actus quidam, materia autem secundum id quod est, est ens in potentia. Unde magis repugnat esse in actu materiae sine forma, quam accidenti sine subiecto.

[31201] Iª q. 66 a. 1 ad 3
3. Siccome l'accidente è una forma, sarà pure un atto, mentre la materia, per quanto sta in lei, non è che un essere potenziale. E allora vi sarà maggiore ripugnanza ad ammettere una materia in atto senza la forma, che un accidente senza un soggetto [che lo sostenti].

[31202] Iª q. 66 a. 1 ad 4
Ad primum vero quod obiicitur in contrarium, dicendum est quod si, secundum alios sanctos, informitas tempore praecessit formationem materiae, non fuit hoc ex impotentia Dei; sed ex eius sapientia, ut ordo servaretur in rerum conditione, dum ex imperfecto ad perfectum adducerentur.

[31202] Iª q. 66 a. 1 ad 4
1. Al primo argomento In contrario si osserva che se, per gli altri santi dottori, l'informità della materia ha avuto una precedenza di tempo rispetto alla sua formazione, ciò non derivò dall'impotenza di Dio, ma dalla sua sapienza, affinché si conservasse un certo ordine nella disposizione delle cose, facendole passare dall'imperfezione alla perfezione.

[31203] Iª q. 66 a. 1 ad 5
Ad secundum dicendum quod quidam antiquorum naturalium posuerunt confusionem excludentem omnem distinctionem; praeter hoc quod Anaxagoras posuit solum intellectum distinctum et immixtum. Sed ante opus distinctionis Scriptura sacra ponit multiplicem distinctionem. Primo quidem, caeli et terrae (in quo ostenditur distinctio etiam secundum materiam, ut infra patebit), et hoc cum dicit, in principio Deus creavit caelum et terram. Secundo, distinctionem elementorum quantum ad formas suas, per hoc quod nominat terram et aquam. Aerem autem et ignem non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, huiusmodi esse corpora, sicut manifestum est de terra et aqua. Quamvis Plato aerem intellexerit significari per hoc quod dicitur spiritus domini (quia etiam aer spiritus dicitur), ignem vero intellexerit significari per caelum (quod igneae naturae esse dixit), ut Augustinus refert in VIII libro de Civ. Dei. Sed Rabbi Moyses, in aliis cum Platone concordans, dicit ignem significari per tenebras, quia, ut dicit, in propria sphaera ignis non lucet. Sed magis videtur esse conveniens quod prius dictum est, quia spiritus domini in Scriptura non nisi pro spiritu sancto consuevit poni. Qui aquis superferri dicitur, non corporaliter, sed sicut voluntas artificis superfertur materiae quam vult formare. Tertia distinctio significatur secundum situm. Quia terra erat sub aquis, quibus invisibilis reddebatur, aer vero, qui est subiectum tenebrarum, significatur fuisse super aquas, per hoc quod dicitur, tenebrae erant super faciem abyssi. Quid autem distinguendum remaneret, ex sequentibus apparebit.

[31203] Iª q. 66 a. 1 ad 5
2. E da notare che alcuni filosofi naturalisti antichi ammisero una confusione [iniziale negli elementi cosmici], che escludeva qualsiasi distinzione, fatta eccezione per il solo intelletto, che, secondo Anassagora, è distinto e fuori dei corpi. Ma la Scrittura espone una molteplice distinzione, la quale precede l'opera stessa della distinzione [fra gli esseri creati]. La prima è quella del cielo e della terra; e qui ci troviamo poi anche una distinzione, che riguarda la materia, come vedremo poi. Infatti il testo dice: «In principio Dio creò il cielo e la terra». Si ha poi una distinzione degli elementi per parte delle loro forme. Infatti si ricordano la terra e l'acqua, ma non l'aria e il fuoco, che, a un popolo rozzo, come quello a cui parlava Mosè, non potevano sembrare corpi materiali, quali la terra e l'acqua. Platone invece volle vedere indicata l'aria nelle parole: lo spirito del Signore (perché appunto l'aria si chiama anche spirito); e così il fuoco lo trovò nella parola cielo, che per lui aveva una natura di fuoco, come riferisce S. Agostino. Per conto suo Rabbi Mosè, che in altri punti concorda con Platone, pensa che il fuoco sia significato dalle tenebre, perché, a suo giudizio, quando il fuoco sia nella sua sfera, non da luce. Ci pare più giusto quanto è stato detto avanti; poiché l'espressione spirito del Signore è usata dalla Scrittura soltanto per indicare lo Spirito Santo; il quale, a norma del testo, usi librava sulle acque, non in senso materiale, ma al modo stesso che la volontà dell'artefice si libra sulla materia, che vuole trasformare. - La terza distinzione è accennata nella diversità del luogo, poiché la terra stava sotto le acque, che la rendevano invisibile, mentre l'aria, che fa da supporto alle tenebre, viene indicata al di sopra delle acque nelle parole: «Le tenebre ricoprivano la faccia dell'abisso». Vedremo in seguito quel che restava da distinguere.

[31204] Iª q. 66 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod una sit materia informis omnium corporalium. Dicit enim Augustinus, XII Confess., duo reperio quae fecisti, unum quod erat formatum, alterum quod erat informe; et hoc dicit esse terram invisibilem et incompositam, per quam dicit significari materiam rerum corporalium. Ergo una est materia omnium corporalium.

[31204] Iª q. 66 a. 2 arg. 1
SEMBRA che sia una sola la materia informe di tutti i corpi. Infatti:
1. Dice S. Agostino: «Trovo due realtà, che tu hai fatto (o Signore); una, che era dotata di forma; l'altra, che ne era priva»; e aggiunge che quest'ultima era «la terra invisibile e caotica», che starebbe a indicare la materia degli esseri corporei. E dunque unica la loro materia.

[31205] Iª q. 66 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in V Metaphys., quod illa quae sunt unum in genere, sunt unum in materia. Sed omnia corporalia conveniunt in genere corporis. Ergo omnium corporalium est una materia.

[31205] Iª q. 66 a. 2 arg. 2
2. Secondo il Filosofo «quegli esseri, che hanno comune il genere, hanno comune la materia». Ora tutti gli esseri materiali coincidono nel genere di corpo. Dunque la loro materia è unica.

[31206] Iª q. 66 a. 2 arg. 3
Praeterea, diversus actus fit in diversa potentia, et unus in una. Sed omnium corporum est una forma, scilicet corporeitas. Ergo omnium corporalium est materia una.

[31206] Iª q. 66 a. 2 arg. 3
3. Atti [o forme] diversi si realizzano in potenze diverse, e un identico atto in un'unica potenza. Ma tutti i corpi hanno una forma unica, che è la corporeità. Avranno quindi una materia unica.

[31207] Iª q. 66 a. 2 arg. 4
Praeterea, materia in se considerata, est solum in potentia. Sed distinctio est per formas. Ergo materia in se considerata, est una tantum omnium corporalium.

[31207] Iª q. 66 a. 2 arg. 4
4. La materia, presa per se stessa, non è che un ente in potenza; mentre la distinzione degli esseri viene dalla forma. Dunque, se prendiamo la materia in se stessa, dovrà essere unica per tutti i corpi.

[31208] Iª q. 66 a. 2 s. c.
Sed contra, quaecumque conveniunt in materia, sunt transmutabilia ad invicem, et agunt et patiuntur ab invicem, ut dicitur in I de Gen. Sed corpora caelestia et inferiora non sic se habent ad invicem. Ergo eorum materia non est una.

[31208] Iª q. 66 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Gli esseri, i quali hanno in comune la materia, sono trasformabili a vicenda, si influenzano pure a vicenda, come dice Aristotele. Ora questo non succede tra i corpi celesti e quelli terrestri. Perciò la loro materia non è identica.

[31209] Iª q. 66 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt diversae opiniones philosophorum. Plato enim, et omnes philosophi ante Aristotelem, posuerunt omnia corpora esse de natura quatuor elementorum. Unde cum quatuor elementa communicent in una materia, ut mutua generatio et corruptio in eis ostendit; per consequens sequebatur quod omnium corporum sit materia una. Quod autem quaedam corpora sint incorruptibilia, Plato adscribebat non conditioni materiae, sed voluntati artificis, scilicet Dei, quem introducit corporibus caelestibus dicentem, natura vestra estis dissolubilia, voluntate autem mea indissolubilia, quia voluntas mea maior est nexu vestro. Hanc autem positionem Aristoteles reprobat, per motus naturales corporum. Cum enim corpus caeleste habeat naturalem motum diversum a naturali motu elementorum, sequitur quod eius natura sit alia a natura quatuor elementorum. Et sicut motus circularis, qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate, motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum contrarietate. Et quia corruptio et generatio sunt ex contrariis, sequitur quod secundum suam naturam corpus caeleste sit incorruptibile, elementa vero sunt corruptibilia. Sed non obstante hac differentia corruptibilitatis et incorruptibilitatis naturalis, Avicebron posuit unam materiam omnium corporum, attendens ad unitatem formae corporalis. Sed si forma corporeitatis esset una forma per se, cui supervenirent aliae formae, quibus corpora distinguuntur, haberet necessitatem quod dicitur. Quia illa forma immutabiliter materiae inhaereret, et quantum ad illam esset omne corpus incorruptibile, sed corruptio accideret per remotionem sequentium formarum, quae non esset corruptio simpliciter, sed secundum quid, quia privationi substerneretur aliquod ens actu. Sicut etiam accidebat antiquis naturalibus, qui ponebant subiectum corporum aliquod ens actu, puta ignem aut aerem aut aliquid huiusmodi. Supposito autem quod nulla forma quae sit in corpore corruptibili remaneat ut substrata generationi et corruptioni, sequitur de necessitate quod non sit eadem materia corporum corruptibilium et incorruptibilium. Materia enim, secundum id quod est, est in potentia ad formam. Oportet ergo quod materia, secundum se considerata, sit in potentia ad formam omnium illorum quorum est materia communis. Per unam autem formam non fit in actu nisi quantum ad illam formam. Remanet ergo in potentia quantum ad omnes alias formas. Nec hoc excluditur, si una illarum formarum sit perfectior et continens in se virtute alias. Quia potentia, quantum est de se, indifferenter se habet ad perfectum et imperfectum, unde sicut quando est sub forma imperfecta, est in potentia ad formam perfectam, ita e converso. Sic ergo materia, secundum quod est sub forma incorruptibilis corporis, erit adhuc in potentia ad formam corruptibilis corporis. Et cum non habeat eam in actu, erit simul sub forma et privatione, quia carentia formae in eo quod est in potentia ad formam, est privatio. Haec autem dispositio est corruptibilis corporis. Impossibile ergo est quod corporis corruptibilis et incorruptibilis per naturam, sit una materia. Nec tamen dicendum est, ut Averroes fingit, quod ipsum corpus caeleste sit materia caeli, ens in potentia ad ubi et non ad esse; et forma eius est substantia separata quae unitur ei ut motor. Quia impossibile est ponere aliquod ens actu, quin vel ipsum totum sit actus et forma, vel habeat actum seu formam. Remota ergo per intellectum substantia separata quae ponitur motor, si corpus caeleste non est habens formam, quod est componi ex forma et subiecto formae, sequitur quod sit totum forma et actus. Omne autem tale est intellectum in actu; quod de corpore caelesti dici non potest, cum sit sensibile. Relinquitur ergo quod materia corporis caelestis, secundum se considerata, non est in potentia nisi ad formam quam habet. Nec refert ad propositum quaecumque sit illa, sive anima, sive aliquid aliud. Unde illa forma sic perficit illam materiam, quod nullo modo in ea remanet potentia ad esse, sed ad ubi tantum, ut Aristoteles dicit. Et sic non est eadem materia corporis caelestis et elementorum, nisi secundum analogiam, secundum quod conveniunt in ratione potentiae.

[31209] Iª q. 66 a. 2 co.
RISPONDO: Su questo argomento i filosofi ebbero opinioni diverse. Platone e tutti i filosofi anteriori ad Aristotele pensarono che tutti quanti i corpi partecipano della natura dei quattro elementi. E siccome questi hanno una materia comune, come Io prova la loro reciproca generazione e corruzione, ne seguiva l'unità di materia per tutti. Il fatto poi che alcuni di essi sono incorruttibili veniva attribuito da Platone non alla condizione della materia, ma alla volontà dell'Artefice, cioè a Dio, che egli fa quasi parlare così ai corpi celesti: «Voi siete dissolubili per la vostra natura, ma indissolubili per mia volontà, essendo questa più forte del vostro legame».
Aristotele respinge questa teoria, partendo dal moto naturale dei corpi. Infatti, se i corpi celesti hanno un moto naturale diverso da quello degli elementi, ne viene che anche la loro natura sia diversa. E come il movimento circolare, che è caratteristico dei corpi celesti, non ha un moto contrario, mentre i moti degli elementi sono contrari tra loro, p. es., quello ascendente e quello discendente, così i corpi celesti mancano di contrarietà, a differenza dei corpi elementari. Inoltre, siccome la decomposizione e la generazione provengono da principi contrari, ne deduciamo che i corpi celesti sono incorruttibili per natura; non così gli elementi.
Ma, nonostante questa differenza di corruttibilità e di incorruttibilità, Avicebron ammise una materia unica per tutti i corpi, avuto appunto riguardo all'unità della forma corporea. - Ora, se questa forma della corporeità fosse una forma essenziale perfetta, alla quale poi si aggiungessero le altre forme, che distinguono i vari corpi, l'argomento sarebbe valido. Infatti una forma siffatta sarebbe unita per sempre alla materia, cosicché ogni corpo verrebbe a essere, in rapporto ad essa, incorruttibile: poiché la corruzione avverrebbe soltanto relativamente alle forme seguenti; nel qual caso si avrebbe una corruzione, non in senso assoluto ma relativo, in quanto che sotto la privazione [della forma] rimarrebbe un ente in atto. Ciò si verificava per gli antichi Naturalisti, i quali supponevano un ente in atto, quale sostrato dei corpi, p. es., il fuoco, l'acqua, o qualcosa di simile.
Supponendo invece che nessuna forma di corpo corruttibile rimanga come sostrato della generazione e della corruzione [dei corpi] ne segue per forza che non è identica la materia dei corpi corruttibili e di quelli incorruttibili. Infatti la materia, presa per quello che è in se stessa, è in potenza alla forma. Perciò la materia come tale deve essere in potenza a ricevere la forma di tutti quegli esseri che hanno una materia comune. Ma con una determinata forma essa viene attuata soltanto in ordine a quella forma. Dunque rimane in potenza a tutte le altre. - Né fa eccezione se una di tali forme è più perfetta e contiene virtualmente in sé altre forme, poiché la potenza è, per se stessa, indifferente alla perfezione e all'imperfezione: effettivamente, come la materia è in potenza a ricevere la forma perfetta quando si trova sotto quella imperfetta, così è vero l'inverso. - Perciò la materia attuata dalla forma di un corpo incorruttibile sarà sempre in potenza a ricevere la forma di un altro corpo corruttibile. Se ancora non la possiede, sarà simultaneamente sottoposta a una forma e alla privazione [dell'altra forma possibile], non essendo la privazione altro che la mancanza di una forma in chi ha la possibilità di averla. Ma questa condizione è proprio quella dei corpi corruttibili. E dunque impossibile 1' identità di materia tra questi corpi e quelli che, per natura, sono incorruttibili.
Né si dica, come fantastica Averroè, che lo stesso corpo celeste sia la materia del cielo, il quale sarebbe un ente in potenza alla posizione spaziale ma non all'essere, e che la sua forma sia una sostanza spirituale, a esso unita a guisa di motore. Non è infatti possibile concepire un essere in atto che non sia, o soltanto atto e forma, oppure che non sia costituito da un atto o da una forma. Ma prescindendo da quella sostanza spirituale, che ne sarebbe il motore, il corpo celeste, se non fosse costituito da una forma, cioè se non fosse composto dalla forma e dal sostrato di quella forma, sarebbe esclusivamente forma e atto. Ora ogni entità siffatta non ha che una realtà intellettuale in atto; il che non si può dire dei corpi celesti, che sono realtà sensibili.
Siamo perciò costretti a dire che la materia del corpo celeste, considerata in se stessa, è in potenza soltanto alla forma che possiede. Per ora non importa che cosa sia questa [forma], o anima, o qualsiasi altra cosa. Quindi la forma attua la loro materia in guisa tale, che la materia non è più in potenza rispetto all'essere, ma solo rispetto alla posizione spaziale, come dice Aristotele. Ne concludiamo che la materia dei corpi celesti e quella degli elementi non sono identiche, a meno che non vogliamo parlare in senso analogico, in quanto ambedue hanno il carattere di potenza.

[31210] Iª q. 66 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus sequitur in hoc opinionem Platonis, non ponentis quintam essentiam. Vel dicendum quod materia informis est una unitate ordinis, sicut omnia corpora sunt unum in ordine creaturae corporeae.

[31210] Iª q. 66 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel passo riportato, S. Agostino segue l'opinione di Platone, il quale non ammette la quinta essenza. - Ma si può ancora dire che la materia informe ha una certa unità di ordine, in quanto che tutti i corpi godono di una certa unità nell'ordinamento dell'universo materiale.

[31211] Iª q. 66 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod si genus consideretur physice, corruptibilia et incorruptibilia non sunt in eodem genere, propter diversum modum potentiae in eis, ut dicitur X Metaphys. Secundum autem logicam considerationem, est unum genus omnium corporum, propter unam rationem corporeitatis.

[31211] Iª q. 66 a. 2 ad 2
2. Se consideriamo il genere da un punto di vista fisico, i corpi corruttibili e incorruttibili non appartengono tutti allo stesso genere, per la natura diversa della loro potenza, come afferma Aristotele. Sul piano logico invece è unico il genere di tutti i corpi, per l'unico carattere di corporeità.

[31212] Iª q. 66 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod forma corporeitatis non est una in omnibus corporibus, cum non sit alia a formis quibus corpora distinguuntur, ut dictum est.

[31212] Iª q. 66 a. 2 ad 3
3. La forma della corporeità non è unica per tutti i corpi; essa infatti non è diversa da quelle forme che distinguono i corpi, come si è visto nell'articolo.

[31213] Iª q. 66 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum potentia dicatur ad actum, ens in potentia est diversum ex hoc ipso quod ordinatur ad diversum actum; sicut visus ad colorem, et auditus ad sonum. Unde ex hoc ipso materia caelestis corporis est alia a materia elementi, quia non est in potentia ad formam elementi.

[31213] Iª q. 66 a. 2 ad 4
4. La potenza si concepisce in ordine all'atto; perciò l'ente in potenza sarà diverso secondo l'ordine che avrà a un atto diverso; la vista, p. es., [si concepisce in ordine] al colore, l'udito al suono. Per questa ragione la materia del corpo celeste sarà diversa da quella del corpo elementare, non essendo in potenza alla forma degli elementi.

[31214] Iª q. 66 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caelum Empyreum non sit concreatum materiae informi. Caelum enim Empyreum, si est aliquid, oportet quod sit corpus sensibile. Omne autem corpus sensibile est mobile. Caelum autem Empyreum non est mobile, quia motus eius deprehenderetur per motum alicuius corporis apparentis; quod minime apparet. Non ergo caelum Empyreum est aliquid materiae informi concreatum.

[31214] Iª q. 66 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il cielo empireo non sia stato creato insieme alla materia informe. Infatti:
1. Se il cielo empireo è una realtà, deve essere un corpo sensibile. Ora ogni corpo sensibile è mobile, mentre il cielo empireo non lo è, poiché il suo movimento sarebbe percepito dal moto di un corpo visibile; cosa che non si verifica. Dunque il cielo empireo non è un'entità, che sia stata creata insieme alla materia informe.

[31215] Iª q. 66 a. 3 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in III de Trin., quod inferiora corpora per superiora quodam ordine reguntur. Si ergo caelum Empyreum est quoddam supremum corpus, oportet quod habeat aliquam influentiam in haec inferiora corpora. Sed hoc non videtur, praesertim si ponatur immobile, cum nullum corpus moveat nisi motum. Non est ergo caelum Empyreum materiae informi concreatum.

[31215] Iª q. 66 a. 3 arg. 2
2. Dice S. Agostino che «i corpi inferiori sono retti con un certo ordine da quelli superiori». Allora, se il cielo empireo è il corpo più elevato di tutti, bisognerebbe che avesse un influsso su questi corpi più bassi. Ma ciò non pare possibile, specialmente se lo si suppone immobile; perché nessun corpo può muovere, se esso stesso non è mosso. Dunque il cielo empireo non è stato creato insieme alla materia informe.

[31216] Iª q. 66 a. 3 arg. 3
Si dicatur quod caelum Empyreum est locus contemplationis, non ordinatum ad naturales effectus, contra, Augustinus dicit, in IV de Trin., quod nos, secundum quod mente aliquid aeternum capimus, non in hoc mundo sumus; ex quo patet quod contemplatio mentem supra corporalia elevat. Non ergo contemplationi locus corporeus deputatur.

[31216] Iª q. 66 a. 3 arg. 3
3. Se si afferma che il cielo empireo è il luogo della contemplazione, senza alcun rapporto con gli effetti della natura, abbiamo contrario S. Agostino, secondo il quale noi, «quando affermiamo con la mente qualche cosa di eterno, non siamo più in questo mondo». Da ciò si deduce che la contemplazione innalza la mente sopra la sfera dei corpi. Non esiste dunque un luogo materiale, destinato alla contemplazione.

[31217] Iª q. 66 a. 3 arg. 4
Praeterea, inter corpora caelestia invenitur aliquod corpus partim diaphanum et partim lucidum, scilicet caelum sidereum. Invenitur etiam aliquod caelum totum diaphanum, quod aliqui nominant caelum aqueum vel crystallinum. Si ergo est aliud superius caelum, oportet quod sit totum lucidum. Sed hoc esse non potest, quia sic continue aer illuminaretur, nec unquam nox esset. Non ergo caelum Empyreum materiae informi est concreatum.

[31217] Iª q. 66 a. 3 arg. 4
4. Tra i corpi celesti ve n'è uno, che è in parte trasparente, in parte luminoso, cioè il cielo sidereo. Vi è anche un cielo del tutto trasparente, che alcuni chiamano cielo acqueo o cristallino. Ora, se esiste un altro cielo più alto, dovrà essere totalmente luminoso; cosa impossibile, perché in tal caso l'aria sarebbe sempre illuminata, né si avrebbe mai la notte. Dunque il cielo empireo non fu creato insieme alla materia informe.

[31218] Iª q. 66 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Strabus dicit, quod cum dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, caelum dicit non visibile firmamentum, sed Empyreum, idest igneum.

[31218] Iª q. 66 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Strabone nel commentare le parole: «In principio Dio creò il cielo e la terra», dice che [la Scrittura] «chiama cielo, non il firmamento visibile, ma l'empireo, cioè il cielo del fuoco».

[31219] Iª q. 66 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod caelum Empyreum non invenitur positum nisi per auctoritates Strabi et Bedae, et iterum per auctoritatem Basilii. In cuius positione quantum ad aliquid conveniunt, scilicet quantum ad hoc quod sit locus beatorum. Dicit enim Strabus, et etiam Beda, quod statim factum Angelis est repletum. Basilius etiam dicit, in II Hexaem., sicut damnati in tenebras ultimas abiguntur ita remuneratio pro dignis operibus restauratur in ea luce quae est extra mundum, ubi beati quietis domicilium sortientur. Differunt tamen quantum ad rationem ponendi. Nam Strabus et Beda ponunt caelum Empyreum ea ratione, quia firmamentum, per quod caelum sidereum intelligunt, non in principio sed secunda die dicitur factum. Basilius vero ea ratione ponit, ne videatur simpliciter Deus opus suum a tenebris inchoasse; quod Manichaei calumniantur, Deum veteris testamenti Deum tenebrarum nominantes. Hae autem rationes non sunt multum cogentes. Nam quaestio de firmamento quod legitur factum in secunda die, aliter solvitur, ab Augustino et ab aliis sanctis. Quaestio autem de tenebris solvitur, secundum Augustinum, per hoc quod informitas (quae per tenebras significatur) non praecessit duratione formationem, sed origine. Secundum alios vero, cum tenebrae non sint creatura aliqua, sed privatio lucis, divinam sapientiam attestatur, ut ea quae produxit ex nihilo, primo in statu imperfectionis institueret, et postmodum ea perduceret ad perfectum. Potest autem convenientior ratio sumi ex ipsa conditione gloriae. Expectatur enim in futura remuneratione duplex gloria, scilicet spiritualis, et corporalis, non solum in corporibus humanis glorificandis, sed etiam in toto mundo innovando. Inchoata est autem spiritualis gloria ab ipso mundi principio in beatitudine Angelorum, quorum aequalitas sanctis promittitur. Unde conveniens fuit ut etiam a principio corporalis gloria inchoaretur in aliquo corpore, quod etiam a principio fuerit absque servitute corruptionis et mutabilitatis, et totaliter lucidum; sicut tota creatura corporalis expectatur post resurrectionem futura. Et ideo illud caelum dicitur Empyreum, idest igneum, non ab ardore, sed a splendore. Sciendum est autem quod Augustinus, X de Civ. Dei, dicit quod Porphyrius discernebat a Daemonibus Angelos, ut aerea loca esse Daemonum, aetherea vero vel Empyrea diceret Angelorum. Sed Porphyrius, tanquam Platonicus, caelum istud sidereum igneum esse existimabat, et ideo Empyreum nominabat; vel aethereum, secundum quod nomen aetheris sumitur ab inflammatione, et non secundum quod sumitur a velocitate motus, ut Aristoteles dicit. Quod pro tanto dictum sit, ne aliquis opinetur Augustinum caelum Empyreum posuisse sicut nunc ponitur a modernis.

[31219] Iª q. 66 a. 3 co.
RISPONDO: L'esistenza del cielo empireo non si fonda che sull'autorità di Strabone, di Beda e di S. Basilio. Essi concordano nel ritenere che esso sia il luogo dei beati. Infatti Strabone, e Beda con lui, dice che "appena fatto, fu ripieno di angeli". Anche S. Basilio scrive: "Come i dannati sono cacciati nelle tenebre estreme, così il premio delle opere meritorie è approntato in una luce fuori del mondo, dove i beati otterranno la dimora del riposo". - Discordano però quanto al motivo che adducono. Strabone e Beda ammettono il cielo empireo, perché il firmamento, il quale per essi non è che il cielo empireo, si dice fatto non da principio, ma il secondo giorno. S. Basilio invece lo ammette per evitare l’idea che Dio abbia incominciato la sua opera dalle tenebre; cosa che i manichei rimproverano, chiamando dio delle tenebre il Dio del Vecchio Testamento.
Siffatti argomenti però non sono molto persuasivi. Infatti la questione del firmamento, che si legge sia stato fatto nel secondo giorno, è risolta ben diversamente da S. Agostino e dagli altri Santi [Dottori]. - S. Agostino risolve anche la questione delle tenebre col dire che lo stato informe (indicato dalle tenebre) non ebbe una precedenza di tempo, ma di origine. Altri invece, i quali ritengono che le tenebre non siano una creatura ma la privazione della luce, vi trovano una testimonianza della sapienza divina, che nel produrre dal niente gli esseri, li pone prima in uno stato di imperfezione, per poi condurli a quello perfetto.
Si può ricavare un argomento migliore dalla condizione stessa dello stato di gloria. Infatti nella futura rimunerazione ci attende una duplice gloria: quella dell'anima e quella del corpo; e questa si farà non solo nel corpo glorificato degli uomini, ma anche nel rinnovamento di tutto il mondo. La gloria spirituale si è iniziata fin dal principio del mondo nella beatitudine degli angeli, con i quali ai Santi è promessa uguaglianza [di premio]. Fu. perciò conveniente che anche da principio si iniziasse la gloria in qualche corpo, reso immune dalla schiavitù della corruzione e della mutabilità, a che fosse totalmente luminoso. Per tutto il creato materiale si avvererà la stessa cosa dopo la resurrezione. Perciò quel cielo viene chiamato empireo, cioè igneo, non a causa di una combustione, ma per lo splendore.
Si osservi ancora che, al dire di S. Agostino, Porfirio "differenziava gli angeli dai demoni nel fatto che i secondi sarebbero collocati negli spazi aerei, i primi in quelli eterei o empirei". Come platonico, Porfirio pensava che il cielo sidereo fosse di fuoco e perciò lo chiamava empireo; o etereo, in quanto l'etere deriva il suo nome dal fiammeggiare, non dalla velocità del movimento, come direbbe invece Aristotele. Tutto questo sia detto perché nessuno creda che S. Agostino abbia supposto un cielo empireo nel senso dei moderni.

[31220] Iª q. 66 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod corpora sensibilia sunt mobilia secundum ipsum statum mundi, quia per motum creaturae corporalis procuratur electorum multiplicatio. Sed in ultima consummatione gloriae cessabit corporum motus. Et talem oportuit esse a principio dispositionem caeli Empyrei.

[31220] Iª q. 66 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il moto dei corpi sensibili è collegato allo stato attuale del mondo, poiché la moltiplicazione degli eletti dipende dal movimento dei corpi. Ma all'ultimo coronamento della gloria cesserà il moto dei corpi. Tale dovette essere fin da principio la disposizione del cielo empireo.

[31221] Iª q. 66 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod satis probabile est quod caelum Empyreum, secundum quosdam, cum sit ordinatum ad statum gloriae, non habet influentiam in inferiora corpora, quae sunt sub alio ordine, utpote ordinata ad naturalem rerum decursum. Probabilius tamen videtur dicendum quod, sicut supremi Angeli, qui assistunt, habent influentiam super medios et ultimos, qui mittuntur, quamvis ipsi non mittantur, secundum Dionysium; ita caelum Empyreum habet influentiam super corpora quae moventur, licet ipsum non moveatur. Et propter hoc potest dici quod influit in primum caelum quod movetur, non aliquid transiens et adveniens per motum, sed aliquid fixum et stabile; puta virtutem continendi et causandi, vel aliquid huiusmodi ad dignitatem pertinens.

[31221] Iª q. 66 a. 3 ad 2
2. Secondo alcuni è abbastanza probabile che il cielo empireo, essendo subordinato allo stato di gloria, non abbia influsso sui corpi inferiori, che rientrano in un ordine diverso, perché legati al corso naturale delle cose. Con maggiore probabilità si potrebbe dire che, come gli angeli supremi, i quali secondo Dionigi assistono [dinanzi al trono di Dio], hanno un influsso su quelli medi e ultimi, che sono inviati a noi, mentre essi non compiono tali missioni, così il cielo empireo ha un certo influsso sui corpi che si muovono, benché esso non si muova. Per questa ragione possiamo dire che l'empireo influisce sul primo dei cieli mobili, causando non qualche cosa di transitorio dipendente dal moto, ma qualche cosa di fisso e di stabile, p. es., la forza di contenere e di causare, o altri effetti del genere, rispondenti alla sua dignità.

[31222] Iª q. 66 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod locus corporeus deputatur contemplationi non propter necessitatem, sed propter congruitatem, ut exterior claritas interiori conveniat. Unde Basilius dicit quod ministrator spiritus non poterat degere in tenebris; sed in luce et laetitia decentem sibi habitum possidebat.

[31222] Iª q. 66 a. 3 ad 3
3. E assegnato un luogo materiale alla contemplazione, non per necessità, ma per una certa convenienza, affinché la luce esteriore corrisponda a quella interiore. Perciò S. Basilio dice che "quello spirito il quale è ministro [di Dio] non poteva dimorare nelle tenebre, ma possedeva la sua dimora nella luce e nella gioia".

[31223] Iª q. 66 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Basilius dicit in II Hexaem., constat factum esse caelum rotunditate conclusum, habens corpus spissum et adeo validum, ut possit ea quae extrinsecus habentur, ab interioribus separare. Ob hoc necessario post se regionem relictam carentem luce constituit, utpote fulgore qui superradiabat excluso. Sed quia corpus firmamenti, etsi sit solidum, est tamen diaphanum, quod lumen non impedit (ut patet per hoc, quod lumen stellarum videmus non obstantibus mediis caelis); potest aliter dici quod habet lucem caelum Empyreum non condensatam, ut radios emittat, sicut corpus solis, sed magis subtilem. Vel habet claritatem gloriae, quae non est conformis cum claritate naturali.

[31223] Iª q. 66 a. 3 ad 4
4. Come dice S. Basilio, "è palese che il cielo è stato fatto a guisa di sfera chiusa, con materia densa e tanto gagliarda, da poter separare gli elementi esterni dagli interni. Per questa ragione formò necessariamente sotto di sé la zona residua senza luce, respingendo il fulgore che irradiava dalla parte superiore". Ma siccome la materia del firmamento, sebbene solida, è diafana, cioè non ostacola la luce, come lo prova il fatto che noi vediamo la luce delle stelle nonostante i cieli intermedi, si può dare un'altra spiegazione col dire che il cielo empireo ha una luce non condensata, per poter emettere i raggi, come fa il corpo del sole, sebbene quella luce sia più sottile. Oppure esso potrebbe possedere una luce di gloria, che non somiglia a quella fisica.

[31224] Iª q. 66 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tempus non sit concreatum materiae informi. Dicit enim Augustinus, XII Confess., ad Deum loquens, duo reperio quae fecisti carentia temporibus, scilicet materiam primam corporalem, et naturam angelicam. Non ergo tempus est concreatum materiae informi.

[31224] Iª q. 66 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il tempo non sia stato creato insieme alla materia informe. Infatti:
1. S. Agostino paria così a Dio: "Trovo che tu hai fatto due cose prive di tempo", e sono la materia prima dei corpi e la natura angelica. Dunque il tempo non è stato creato insieme alla materia informe.

[31225] Iª q. 66 a. 4 arg. 2
Praeterea, tempus dividitur per diem et noctem. Sed a principio nec nox nec dies erat, sed postmodum, cum divisit Deus lucem a tenebris. Ergo a principio non erat tempus.

[31225] Iª q. 66 a. 4 arg. 2
2. Il tempo si divide in giorno e notte. Ora da principio non v'era né giorno, né notte, ma vennero dopo, quando "Dio separò la luce dalle tenebre". Quindi da principio non esisteva il tempo.

[31226] Iª q. 66 a. 4 arg. 3
Praeterea, tempus est numerus motus firmamenti, quod legitur factum secundo die. Ergo non a principio erat tempus.

[31226] Iª q. 66 a. 4 arg. 3
3. Il tempo non è che la misura del moto del firmamento, che leggiamo essere stato fatto nel secondo giorno. Perciò da principio non v'era tempo.

[31227] Iª q. 66 a. 4 arg. 4
Praeterea, motus est prior tempore. Magis igitur deberet numerari inter primo creata motus, quam tempus.

[31227] Iª q. 66 a. 4 arg. 4
4. Il moto antecede il tempo. Si doveva dunque elencare il moto tra le prime creature, a più forte ragione che il tempo.

[31228] Iª q. 66 a. 4 arg. 5
Praeterea, sicut tempus est mensura extrinseca, ita et locus. Non ergo magis debet computari inter primo creata tempus, quam locus.

[31228] Iª q. 66 a. 4 arg. 5
5. Il tempo è una misura estrinseca [del moto], come lo spazio. Dunque il tempo non ha maggior ragione dello spazio a essere computato tra le prime creature.

[31229] Iª q. 66 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Gen. ad Litt., quod spiritualis et corporalis creatura est creata in principio temporis.

[31229] Iª q. 66 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che le creature spirituali e quelle materiali furono create "all’inizio del tempo".

[31230] Iª q. 66 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod communiter dicitur quatuor esse primo creata, scilicet naturam angelicam, caelum Empyreum, materiam corporalem informem, et tempus. Sed attendendum est quod hoc dictum non procedit secundum Augustini opinionem. Augustinus enim ponit duo primo creata, scilicet naturam angelicam et materiam corporalem, nulla mentione facta de caelo Empyreo. Haec autem duo, scilicet natura angelica et materia informis, praecedunt formationem non duratione, sed natura. Et sicut natura praecedunt formationem, ita etiam et motum et tempus. Unde tempus non potest eis connumerari. Procedit autem praedicta connumeratio secundum opinionem aliorum sanctorum, ponentium quod informitas materiae duratione praecessit formationem, et tunc pro illa duratione necesse est ponere tempus aliquod; aliter enim mensura durationis accipi non posset.

[31230] Iª q. 66 a. 4 co.
RISPONDO: Si dice comunemente che quattro furono le prime cose create: la natura angelica, il cielo empireo, la materia informe dei corpi e il tempo. Questo però non s'accorda col pensiero di S. Agostino, il quale ritiene che le due prime entità create sono la natura angelica e la materia corporea, senza far menzione del cielo empireo. Queste due entità poi, cioè la natura angelica e la materia informe, precedono la "formazione" [del creato] non in ordine di tempo, ma di natura. E se precedono la "formazione" in ordine di natura, devono precedere così anche il moto e il tempo. Per questa ragione il tempo non rientra nel computo [suddetto].
Invece l'enumerazione riportata procede dall'opinione degli altri Santi [Dottori], i quali ritengono che lo stato informe della materia abbia una precedenza di tempo sulla sua formazione. Ora una tale durata esigeva del tempo; perché non si potrebbe concepire altrimenti una misura della durata.

[31231] Iª q. 66 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus hoc dicit ea ratione qua natura angelica et materia informis praecedunt origine, seu natura, tempus.

[31231] Iª q. 66 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino può fare questa affermazione, perché [secondo lui] la natura angelica e la materia informe precedono il tempo in ordine di origine o di natura.

[31232] Iª q. 66 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut, secundum alios sanctos, materia erat quodammodo informis, et postea fuit formata; ita tempus quodammodo fuit informe, et postmodum formatum, et distinctum per diem et noctem.

[31232] Iª q. 66 a. 4 ad 2
2. Nella sentenza degli altri Santi [Dottori] la materia era in qualche modo informe e poi fu "formata"; allo stesso modo il tempo fu, in un certo senso, informe; dipoi fu "formato" e distinto in giorno e notte.

[31233] Iª q. 66 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si motus firmamenti non statim a principio incoepit, tunc tempus quod praecessit, non erat numerus motus firmamenti, sed cuiuscumque primi motus. Accidit enim tempori quod sit numerus motus firmamenti, inquantum hic motus est primus motuum, si autem esset alius motus primus, illius motus esset tempus mensura, quia omnia mensurantur primo sui generis. Oportet autem dicere statim a principio fuisse aliquem motum, ad minus secundum successionem conceptionum et affectionum in mente angelica. Motum autem non est intelligere sine tempore, cum nihil aliud sit tempus quam numerus prioris et posterioris in motu.

[31233] Iª q. 66 a. 4 ad 3
3. Se il moto del firmamento non ebbe subito inizio da principio, allora il tempo precedente non fu misurato col moto del firmamento, ma con un altro primo moto. Infatti il tempo è la misura del moto del firmamento, per il fatto che questo è il primo dei movimenti. Se invece esistesse un altro movimento che fosse primo, esso darebbe la misura al tempo, perché tutti gli esseri sono misurati da quello, che è primo nel loro genere. Bisogna poi dire che fin dal principio esisteva qualche movimento, per lo meno in base alla successione degli atti conoscitivi e affettivi nella mente degli angeli. Ora non si può intendere un moto senza il tempo: poiché il tempo non è altro che "la misura del prima e del poi nel moto".

[31234] Iª q. 66 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod inter primo creata computantur ea quae habent generalem habitudinem ad res. Et ideo computari debuit tempus, quod habet rationem communis mensurae, non autem motus, qui comparatur solum ad subiectum mobile.

[31234] Iª q. 66 a. 4 ad 4
4. Tra i primi esseri creati si annoverano quelli, che hanno un rapporto universale con [tutte] le cose. Perciò si dové annoverare il tempo, che ha carattere di misura universale, ma non il moto, che interessa soltanto gli esseri sottoposti al movimento.

[31235] Iª q. 66 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod locus intelligitur in caelo Empyreo omnia continente. Et quia locus est de permanentibus, concreatus est totus simul. Tempus autem, quod non est permanens, concreatum est in suo principio, sicut etiam modo nihil est accipere in actu de tempore nisi nunc.

[31235] Iª q. 66 a. 4 ad 5
5. Lo spazio reale viene racchiuso nel cielo empireo, perché questo contiene tutto. E siccome tale spazio è tra le entità permanenti, fu creato tutto insieme. Il tempo invece, che non è realtà permanente, fu creato soltanto nel suo primo istante. Del resto anche adesso l'unica realtà attuale del tempo è l'istante.

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