I, 65

[31159] Iª q. 65 pr. Post considerationem spiritualis creaturae, considerandum est de creatura corporali. In cuius productione tria opera Scriptura commemorat, scilicet opus creationis, cum dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, etc.; opus distinctionis, cum dicitur, divisit lucem a tenebris, et aquas quae sunt supra firmamentum, ab aquis quae sunt sub firmamento; et opus ornatus, cum dicitur, fiant luminaria in firmamento et cetera. Primo ergo considerandum est de opere creationis; secundo, de opere distinctionis; tertio, de opere ornatus. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum creatura corporalis sit a Deo.
Secundo, utrum sit facta propter bonitatem Dei.
Tertio, utrum sit facta a Deo mediantibus Angelis.
Quarto, utrum formae corporum sint ab Angelis, an immediate a Deo.

[31159] Iª q. 65 pr. Dopo avere considerato le creature spirituali, passiamo a quelle che sono dotate di un corpo. Parlando della loro produzione, la Scrittura ricorda tre opere: l'opera di creazione, quando dice: "In principio Dio creò il ciclo e la terra"; l'opera di distinzione, quando dice: "Divise la luce dalle tenebre.... e divise le acque, che erano sopra il firmamento, da quelle che erano sotto"; infine l'opera di abbellimento, quando dice: "Si facciano dei luminari nel firmamento".
Tratteremo progressivamente questi tre punti. Sul primo si pongono quattro quesiti:
1. Se la creatura corporea provenga da Dio;
2. Se sia fatta per la bontà di Dio;
3. Se sia stata fatta per mezzo degli angeli;
4. Se le forme dei corpi provengano dagli angeli, oppure immediatamente da Dio.

[31160] Iª q. 65 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creatura corporalis non sit a Deo. Dicitur enim Eccle. III, didici quod omnia quae fecit Deus, perseverant in aeternum. Sed corpora visibilia non perseverant in aeternum, dicitur enim II Cor. IV, quae videntur temporalia sunt; quae autem non videntur, aeterna. Ergo Deus non fecit corpora visibilia.

[31160] Iª q. 65 a. 1 arg. 1
SEMBRA che i corpi non provengano da Dio. Infatti:
1. Leggiamo nell' Ecclesiaste: "Capii che tutto quanto Iddio fa, dura in perpetuo". Ora i corpi visibili non hanno questa durata eterna, come dice S. Paolo: "Le cose che si vedono sono temporali, mentre quelle che non si vedono sono eterne". Dunque Dio non fece i corpi visibili.

[31161] Iª q. 65 a. 1 arg. 2
Praeterea, Gen. I, dicitur, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Sed creaturae corporales sunt malae, experimur enim eas in multis noxias, ut patet in multis serpentibus, in aestu solis, et huiusmodi; ideo autem aliquid dicitur malum, quia nocet. Creaturae igitur corporales non sunt a Deo.

[31161] Iª q. 65 a. 1 arg. 2
2. Sta scritto nella Genesi: "Vide Dio tutte le cose che aveva fatte ed erano molto buone". Ora le creature materiali sono cattive, poiché le troviamo spesso nocive, come molti serpenti, la calura del sole e simili cose; e noi chiamiamo male ciò che nuoce. Dunque i corpi non sono da Dio.

[31162] Iª q. 65 a. 1 arg. 3
Praeterea, id quod est a Deo, non retrahit a Deo, sed ducit in ipsum. Sed creaturae corporales retrahunt a Deo, unde apostolus dicit, II Cor. IV, non contemplantibus nobis quae videntur. Ergo creaturae corporales non sunt a Deo.

[31162] Iª q. 65 a. 1 arg. 3
3. Ciò che viene da Dio non ci allontana da lui, ma piuttosto ci porta a lui. Invece le creature materiali distolgono da Dio, come dice l'Apostolo: "Non miriamo a ciò che si vede". Dunque i corpi non provengono da Dio.

[31163] Iª q. 65 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo CXLV, qui fecit caelum et terram, mare, et omnia quae in eis sunt.

[31163] Iª q. 65 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto nei Salmi: "[Dio] fece il cielo, la terra, il mare e tutto quello che essi contengono".

[31164] Iª q. 65 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quorundam haereticorum positio est, quod visibilia ista non sunt creata a bono Deo, sed a malo principio. Et ad argumentum sui erroris assumunt quod apostolus dicit II, Cor. IV, Deus huius saeculi excaecavit mentes infidelium. Haec autem positio est omnino impossibilis. Si enim diversa in aliquo uniantur, necesse est huius unionis causam esse aliquam, non enim diversa secundum se uniuntur. Et inde est quod, quandocumque in diversis invenitur aliquid unum, oportet quod illa diversa illud unum ab aliqua una causa recipiant; sicut diversa corpora calida habent calorem ab igne. Hoc autem quod est esse, communiter invenitur in omnibus rebus, quantumcumque diversis. Necesse est ergo esse unum essendi principium, a quo esse habeant quaecumque sunt quocumque modo, sive sint invisibilia et spiritualia, sive sint visibilia et corporalia. Dicitur autem Diabolus esse Deus huius saeculi, non creatione, sed quia saeculariter viventes ei serviunt; eo modo loquendi quo apostolus loquitur, ad Philipp. III, quorum Deus venter est.

[31164] Iª q. 65 a. 1 co.
RISPONDO: Secondo la tesi di certi eretici, tutto questo mondo visibile non fu creato dal Dio buono, ma da un primo essere malvagio. Essi fondano il loro errore sulle parole dell'Apostolo: "il dio di questo secolo ha accecato le intelligenze degli infedeli". Una tale posizione è assolutamente insostenibile perché, se più elementi formano un'unità, è pure necessario assegnare la causa di tale unione, non potendosi ammettere che esseri diversi si uniscano da se stessi. Perciò, tutte le volte che si riscontra una certa unità in esseri diversi, è necessario che essi la ricevano da qualche causa. Così, se corpi diversi sono riscaldati, vuoi dire che quel calore lo ricevono dal fuoco. Ora, quel che noi chiamiamo l’essere, lo ritroviamo in tutte le cose, per quanto diverse esse siano. Bisognerà dunque ammettere un principio unico, produttivo di questo essere, da cui lo ricevano tutte le cose che esistono, in qualunque modo esse esistano, tanto nell'ordine invisibile e spirituale, che in quello visibile e materiale. Il diavolo poi viene chiamato dio di questo secolo, non per ragione della creazione, ma perché coloro che vivono mondanamente gli sono servi. Lo stesso modo di parlare è usato dall'Apostolo quando dice: "Loro dio è il ventre".

[31165] Iª q. 65 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes creaturae Dei secundum aliquid in aeternum perseverant, ad minus secundum materiam, quia creaturae nunquam in nihilum redigentur, etiam si sint corruptibiles. Sed quanto creaturae magis appropinquant ad Deum, qui est omnino immobilis, tanto magis sunt immobiles. Nam creaturae corruptibiles in perpetuum manent secundum materiam, sed mutantur secundum formam substantialem. Creaturae vero incorruptibiles permanent quidem secundum substantiam, sed sunt mutabiles secundum alia, puta secundum locum, ut corpora caelestia; vel secundum affectiones, ut creaturae spirituales. Quod autem apostolus dicit, quae videntur, temporalia sunt, etsi verum sit etiam quantum ad ipsas res in se consideratas, secundum quod omnis creatura visibilis subiacet tempori, vel secundum suum esse vel secundum suum motum; tamen apostolus intendit loqui de visibilibus secundum quod sunt hominis praemia. Nam praemia hominis quae sunt in istis rebus visibilibus, temporaliter transeunt, quae autem sunt in rebus invisibilibus, permanent in aeternum. Unde et supra praemiserat, aeternum gloriae pondus operatur in nobis.

[31165] Iª q. 65 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutte le creature di Dio hanno sotto un certo aspetto una durata eterna, almeno per parte della materia, perché non verranno mai annientate, neppure quelle soggette a corruzione. Si noti però che quanto più esse si avvicinano a Dio, il quale è assolutamente immutabile, tanto maggiormente sono immutabili. Infatti quelle corruttibili rimangono in perpetuo quanto alla materia, mutano però quanto alla forma sostanziale. Invece le creature incorruttibili sono permanenti quanto alla loro sostanza, mentre sono mutevoli sotto altri aspetti; i corpi celesti, p. es., mutano di posizione, e gli esseri spirituali mutano nei loro pensieri.
La frase dell'Apostolo, "le cose che si vedono sono temporali", è vera se si riferisce alle cose considerate in se stesse, poiché ogni creatura visibile è soggetta al corso del tempo, per il suo essere o per le sue operazioni; ma l'Apostolo intende parlare delle cose visibili, in quanto sono dei beni umani. Infatti i beni dell'uomo, che si concretano in queste cose visibili, passano col tempo, mentre quelli che consistono nelle cose invisibili, restano in eterno. Perciò aveva detto avanti: "Produce per noi un cumulo eterno di gloria".

[31166] Iª q. 65 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod creatura corporalis, secundum suam naturam, est bona, sed non est bonum universale, sed est quoddam bonum particulare et contractum, secundum quam particularitatem et contractionem sequitur in ea contrarietas, per quam unum contrariatur alteri, licet utrumque in se sit bonum. Quidam autem, aestimantes res non ex earum natura, sed ex suo proprio commodo, quaecumque sibi nociva sunt, simpliciter mala arbitrantur non considerantes quod id quod est uni nocivum quantum ad aliquid, vel alteri vel eidem quantum ad aliquid est proficuum. Quod nequaquam esset, si secundum se corpora essent mala et noxia.

[31166] Iª q. 65 a. 1 ad 2
2. Le creature materiali sono buono per la loro natura, non di una bontà universale, ma parziale e ristretta. Da ciò deriva in esse una scambievole contrarietà, perché l'una contrasta con l'altra, sebbene le une e le altre siano buone. Alcuni invece, che giudicano le cose non dalla loro natura ma dal proprio tornaconto, stimano essenzialmente cattivo quello che è per essi nocivo, non riflettendo che quanto nuoce sotto un punto di vista, è utile ad essi o ad altri sotto un altro punto di vista. Questo non avverrebbe se i corpi fossero cattivi e nocivi per natura.

[31167] Iª q. 65 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod creaturae, quantum est de se, non retrahunt a Deo, sed in ipsum ducunt, quia invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, ut dicitur Rom. I. Sed quod avertant a Deo, hoc est ex culpa eorum qui insipienter eis utuntur. Unde dicitur Sap. XIV, quod creaturae factae sunt in muscipulam pedibus insipientium. Et hoc ipsum quod sic a Deo abducunt, attestatur quod sunt a Deo. Non enim abducunt insipientes a Deo, nisi alliciendo secundum aliquid boni in eis existens, quod habent a Deo.

[31167] Iª q. 65 a. 1 ad 3
3. Le creature di suo non ci allontanano da Dio, ma ci portano a lui, perché "le cose invisibili di Dio sono rese visibili all’intelligenza per mezzo delle creature".
Se ci distolgono da Dio, è per colpa di coloro che ne usano stoltamente. Perciò sta scritto: "Le creature sono divenute laccio ai piedi degli stolti". - Anzi, il fatto stesso che distolgono da Dio, attesta che provengono da lui, poiché non svierebbero gli stolti da lui, se non li lusingassero con qualche lato buono, che posseggono e che ricevono da Dio.

[31168] Iª q. 65 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod creatura corporalis non sit facta propter Dei bonitatem. Dicitur enim Sap. I, creavit Deus ut essent omnia. Ergo omnia sunt creata propter suum proprium esse, et non propter Dei bonitatem.

[31168] Iª q. 65 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le creature materiali non siano fatte per la bontà di Dio. Infatti:
1. Sta scritto: "Dio creò tutte le cose perché esistessero". Ne consegue che tutte sono state create per il loro essere, non in ordine alla bontà di Dio.

[31169] Iª q. 65 a. 2 arg. 2
Praeterea, bonum habet rationem finis. Ergo id quod est magis bonum in rebus, est finis minus boni. Creatura autem spiritualis comparatur ad corporalem, sicut maius bonum ad minus bonum. Ergo creatura corporalis est propter spiritualem, et non propter Dei bonitatem.

[31169] Iª q. 65 a. 2 arg. 2
2. Il bene ha carattere di fine. Perciò chi ha maggior bene è fine di chi ne ha meno. Ora la creatura spirituale sta a quella materiale, come il bene maggiore al minore. Dunque gli esseri materiali saranno ordinati a quelli spirituali, non alla bontà di Dio.

[31170] Iª q. 65 a. 2 arg. 3
Praeterea, iustitia non dat inaequalia nisi inaequalibus. Sed Deus est iustus. Ergo ante omnem inaequalitatem a Deo creatam, est inaequalitas a Deo non creata. Sed inaequalitas a Deo non creata, non potest esse nisi quae est ex libero arbitrio. Ergo omnis inaequalitas sequitur ex diversis motibus liberi arbitrii. Creaturae autem corporales sunt inaequales spiritualibus. Ergo creaturae corporales sunt factae propter aliquos motus liberi arbitrii, et non propter Dei bonitatem.

[31170] Iª q. 65 a. 2 arg. 3
3. La giustizia non fa distribuzioni disuguali se non ad esseri disuguali. Ma Dio è giusto. Esiste perciò una disuguaglianza, non creata da Dio, la quale precede ogni altra disuguaglianza, creata da lui. Ora una disuguaglianza, che non sia creata da Dio, non può derivare che dalla libera volontà. Per conseguenza ogni disuguaglianza non proviene che dai moti diversi del libero arbitrio. Ma dato che le creature materiali sono disuguali rispetto a quelle spirituali, bisognerà concludere che esse sono state create in ordine ad alcuni moti [disordinati] del libero arbitrio, e non per la bontà di Dio.

[31171] Iª q. 65 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Prov. XVI, universa propter semetipsum operatus est dominus.

[31171] Iª q. 65 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Il Signore ha fatto tutte le cose per se stesso".

[31172] Iª q. 65 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit quod creatura corporalis non est facta ex prima Dei intentione, sed ad poenam creaturae spiritualis peccantis. Posuit enim quod Deus a principio creaturas spirituales solas fecit, et omnes aequales. Quarum, cum essent liberi arbitrii, quaedam conversae sunt in Deum, et secundum quantitatem conversionis sortitae sunt maiorem vel minorem gradum, in sua simplicitate remanentes. Quaedam vero, aversae a Deo, alligatae sunt corporibus diversis, secundum modum aversionis a Deo. Quae quidem positio erronea est. Primo quidem, quia contrariatur Scripturae, quae, enarrata productione cuiuslibet speciei creaturae corporalis subiungit, vidit Deus quia hoc esset bonum; quasi diceret quod unumquodque ideo factum est, quia bonum est ipsum esse. Secundum autem opinionem Origenis, creatura corporalis facta est, non quia bonum est eam esse, sed ut malum alterius puniretur. Secundo, quia sequeretur quod mundi corporalis dispositio quae nunc est, esset a casu. Si enim ideo corpus solis tale factum est, ut congrueret alicui peccato spiritualis creaturae puniendo; si plures creaturae spirituales similiter peccassent sicut illa propter cuius peccatum puniendum ponit solem creatum, sequeretur quod essent plures soles in mundo. Et idem esset de aliis. Haec autem sunt omnino inconvenientia. Unde haec positione remota tanquam erronea, considerandum est quod ex omnibus creaturis constituitur totum universum sicut totum ex partibus. Si autem alicuius totius et partium eius velimus finem assignare, inveniemus primo quidem, quod singulae partes sunt propter suos actus; sicut oculus ad videndum. Secundo vero, quod pars ignobilior est propter nobiliorem; sicut sensus propter intellectum, et pulmo propter cor. Tertio vero, omnes partes sunt propter perfectionem totius, sicut et materia propter formam, partes enim sunt quasi materia totius. Ulterius autem, totus homo est propter aliquem finem extrinsecum, puta ut fruatur Deo. Sic igitur et in partibus universi, unaquaeque creatura est propter suum proprium actum et perfectionem. Secundo autem, creaturae ignobiliores sunt propter nobiliores sicut creaturae quae sunt infra hominem, sunt propter hominem. Ulterius autem, singulae creaturae sunt propter perfectionem totius universi. Ulterius autem, totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem, inquantum in eis per quandam imitationem divina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei, quamvis creaturae rationales speciali quodam modo supra hoc habeant finem Deum, quem attingere possunt sua operatione, cognoscendo et amando. Et sic patet quod divina bonitas est finis omnium corporalium.

[31172] Iª q. 65 a. 2 co.
RISPONDO: Origene pensò che il mondo materiale non proviene da una prima decisione della volontà divina, ma come pena, in seguito al peccato della creatura spirituale. Egli ammise che Dio da principio fece soltanto gli spiriti, e tutti eguali. Essendo dotati di libero arbitrio, alcuni di essi si orientarono verso Dio e, pur rimanendo nella loro semplicità, acquistarono un grado maggiore o minore, in proporzione dell'intensità di quell'orientamento. Altri invece si sviarono da lui e vennero relegati in corpi diversi, secondo l'entità del loro distacco.
Una simile ipotesi è erronea. Primo, perché contrasta con la Scrittura, la quale, dopo aver narrato la produzione di tutte le specie degli esseri materiali, soggiunge. "E Dio vide che ciò era buono", come per dire che ogni cosa fu creata proprio perché la sua esistenza era un bene. Invece, secondo Origene, i corpi furono creati, non perché il loro essere era una cosa buona, ma per punire il male di altri. - Secondo, perché ne seguirebbe che l'attuale ordinamento del mondo materiale proverrebbe dal caso. Infatti se il corpo del sole fu fatto come è, per essere di castigo ad un qualche peccato di una creatura spirituale, nel caso che molti spiriti avessero peccato allo stesso modo, dovrebbero esservi più soli nel mondo per una corrispondente punizione. E così di seguito. Ora tutto questo è inammissibile.
Scartata tale opinione come erronea, dobbiamo ricordare che l'universo è formato dall'insieme delle creature, come un tutto dalle sue parti. Ma se noi vogliamo assegnare uno scopo a un tutto e alle sue parti, riscontriamo per prima cosa che le singole parti dicono ordine essenziale alla propria attività, come l'occhio al vedere. Inoltre la parte meno nobile è ordinata a quella più nobile, come il senso all’intelligenza e il polmone al cuore. Tutte le parti poi sono subordinate alla perfezione del tutto, come la materia alla forma, non essendo le parti che una specie di materia di fronte al tutto. Si aggiunga che l'uomo, nella sua totalità, è orientato verso un fine estrinseco, che è il godimento di Dio. - In modo analogo, se consideriamo le parti dell'universo, vediamo che ogni creatura dice ordine alla propria attività e perfezione, e che gli esseri meno nobili sono subordinati a quelli nobili; così le creature inferiori all'uomo sono per l'uomo. Inoltre le singole creature servono alla perfezione dell'universo, il quale, nel suo complesso e nelle singole parti, è ordinato a Dio, come a suo fine, poiché risplende in esse una certa immagine della bontà divina, per la gloria di Dio. Si noti però che le creature ragionevoli hanno Dio come loro fine in una maniera speciale, al di sopra di quanto abbiamo detto, perché possono raggiungere Dio con la propria operazione, cioè conoscendolo e amandolo. E dunque chiaro che la bontà divina è lo scopo di tutti gli esseri materiali.

[31173] Iª q. 65 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in hoc ipso quod creatura aliqua habet esse, repraesentat divinum esse et bonitatem eius. Et ideo per hoc quod Deus creavit omnia ut essent, non excluditur quin creaverit omnia propter suam bonitatem.

[31173] Iª q. 65 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per il fatto stesso che una creatura possiede l'essere, porta l'immagine dell'essere divino e della sua bontà. Ora se Dio ha creato tutte le cose affinché esistessero, non si viene con questo ad escludere che le abbia create anche per la sua bontà.

[31174] Iª q. 65 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis proximus non excludit finem ultimum. Unde per hoc quod creatura corporalis facta est quodammodo propter spiritualem, non removetur quin sit facta propter Dei bonitatem.

[31174] Iª q. 65 a. 2 ad 2
2. Il fine prossimo non esclude quello ultimo. Quindi, se le creature materiali sono state fatte, in un certo senso, per quelle spirituali, non si esclude che siano state fatte anche per la bontà di Dio.

[31175] Iª q. 65 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod aequalitas iustitiae locum habet in retribuendo, iustum enim est quod aequalibus aequalia retribuantur. Non autem habet locum in prima rerum institutione. Sicut enim artifex eiusdem generis lapides in diversis partibus aedificii ponit absque iniustitia, non propter aliquam diversitatem in lapidibus praecedentem, sed attendens ad perfectionem totius aedificii, quae non esset nisi lapides diversimode in aedificio collocarentur; sic et Deus a principio, ut esset perfectio in universo, diversas et inaequales creaturas instituit, secundum suam sapientiam, absque iniustitia, nulla tamen praesupposita meritorum diversitate.

[31175] Iª q. 65 a. 2 ad 3
3. L'eguaglianza relativa alla giustizia ha luogo sul piano della retribuzione, poiché è giusto che ad eguali meriti siano date eguali retribuzioni. Ma questo non ha valore se parliamo del primo ordinamento degli esseri. Infatti il muratore non lede la giustizia, quando colloca in parti diverse pietre dello stesso genere, quasi che ci fosse in esse una qualche diversità antecedente: egli bada alla perfezione di tutto l'edificio; cosa questa irrealizzabile, se le pietre non fossero appunto sistemate in posizioni diverse. In tal modo, anche Dio, volendo realizzare la perfezione dell'universo, formò tante creature diverse e disuguali, secondo il piano della sua sapienza, senza commettere ingiustizia, non essendoci stata una diversità di meriti.

[31176] Iª q. 65 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod creatura corporalis sit producta a Deo mediantibus Angelis. Sicut enim res gubernantur per divinam sapientiam, ita omnia sunt per Dei sapientiam facta; secundum illud Psalmi CIII, omnia in sapientia fecisti. Sed ordinare est sapientis, ut dicitur in principio Metaphys. Unde in gubernatione rerum, inferiora per superiora reguntur quodam ordine, ut Augustinus dicit, III de Trin. Ergo et in rerum productione talis ordo fuit, quod creatura corporalis, tanquam inferior, per spiritualem, tanquam superiorem, est producta.

[31176] Iª q. 65 a. 3 arg. 1
SEMBRA che le creature materiali siano state create da Dio per mezzo degli angeli. Infatti:
1. Come gli esseri sono regolati dalla sapienza divina, cosi sono fatti dalla medesima sapienza, secondo le parole del Salmo: "Tutto hai fatto con sapienza". Ora è ufficio proprio del sapiente il mettere ordine, come dice Aristotele. Perciò, nel governo delle cose create, le inferiori sono rette dalle superiori con un certo ordine, come si esprime S. Agostino. Di conseguenza vi fu, anche nella loro effettuazione, un ordinamento tale, per cui i corpi, essendo inferiori, venissero prodotti dagli spiriti, come da esseri superiori.

[31177] Iª q. 65 a. 3 arg. 2
Praeterea, diversitas effectuum demonstrat diversitatem causarum, quia idem semper facit idem. Si ergo omnes creaturae, tam spirituales quam corporales, sunt immediate a Deo productae, nulla esset inter creaturas diversitas, nec una magis distaret a Deo quam alia. Quod patet esse falsum, cum propter longe distare a Deo dicat philosophus quaedam corruptibilia esse.

[31177] Iª q. 65 a. 3 arg. 2
2. La diversità degli effetti svela la diversità delle cause, perché una stessa cosa produce sempre effetti identici. Or dunque, se tutte le creature, tanto spirituali che materiali, fossero state prodotte immediatamente da Dio, non vi sarebbe diversità di sorta tra di esse, né l'una sarebbe più distante che l'altra da Dio. Ma ciò è falso, perché il Filosofo insegna che certi esseri sono corruttibili "a causa della loro grande distanza da Dio".

[31178] Iª q. 65 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad producendum effectum finitum, non requiritur virtus infinita. Sed omne corpus finitum est. Ergo per finitam virtutem spiritualis creaturae produci potuit; et productum fuit, quia in talibus non differt esse et posse; praesertim quia nulla dignitas competens alicui secundum suam naturam, ei denegatur, nisi forte ob culpam.

[31178] Iª q. 65 a. 3 arg. 3
3. Per produrre un effetto limitato non si richiede una potenza infinita. Ora ogni corpo ha dei limiti. Poté dunque essere prodotto dalla potenza limitata di uno spirito. E di fatto avvenne così, perché in tale campo l'essere non differisce dal poter essere, specialmente se consideriamo che a nessuno viene negata una dignità dovutagli per natura, a meno che non ci sia di mezzo una colpa.

[31179] Iª q. 65 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram, per quae creatura corporalis intelligitur. Ergo creatura corporalis est immediate a Deo producta.

[31179] Iª q. 65 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Leggiamo nella Genesi: "In principio Dio creò il cielo e la terra"; parole che si riferiscono al mondo dei corpi. Perciò esso è stato prodotto immediatamente da Dio.

[31180] Iª q. 65 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt gradatim res a Deo processisse, ita scilicet quod ab eo immediate processit prima creatura, et illa produxit aliam; et sic inde usque ad creaturam corpoream. Sed haec positio est impossibilis. Quia prima corporalis creaturae productio est per creationem per quam etiam ipsa materia producitur, imperfectum enim est prius quam perfectum in fieri impossibile est autem aliquid creari nisi a solo Deo. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quanto aliqua causa est superior, tanto ad plura se extendit in causando. Semper autem id quod substernitur in rebus, invenitur communius quam id quod informat et restringit ipsum, sicut esse quam vivere, et vivere quam intelligere, et materia quam forma. Quanto ergo aliquid est magis substratum, tanto a superiori causa directe procedit. Id ergo quod est primo substratum in omnibus, proprie pertinet ad causalitatem supremae causae. Nulla igitur secunda causa potest aliquid producere, non praesupposito in re producta aliquo quod causatur a superiori causa. Creatio autem est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum. Unde relinquitur quod nihil potest aliquid creare nisi solus Deus, qui est prima causa. Et ideo ut Moyses ostenderet corpora omnia immediate a Deo creata, dixit, in principio creavit Deus caelum et terram.

[31180] Iª q. 65 a. 3 co.
RISPONDO: Supposero alcuni che le creature siano derivate gradatamente da Dio, in questa maniera: la prima venne immediatamente da lui; questa ne produsse un'altra; e via di seguito fino alla creatura materiale. - Ma quest'idea non è sostenibile, perché la prima produzione dell'essere materiale deve avvenire mediante la creazione, che [sola] può dare origine anche alla materia: infatti nel processo evolutivo degli esseri l'imperfetto precede il perfetto. E dunque impossibile che un ente qualsiasi venga creato, non dal solo Dio.
Per ben comprendere questo punto, si deve considerare che quanto più una causa è elevata, tanto maggiore è il campo, a cui si estende la sua attività. D'altra parte noi riscontriamo che gli elementi, i quali stanno più a fondo nell'essenza delle cose, sono più comuni di quelli che danno loro la forma e li rendono meno universali; così l'essere è più universale del vivere, il vivere dell'intendere, e la materia della forma. Dunque, quanto più un elemento si trova in un piano inferiore nella natura di una cosa, tanto più direttamente procede da una causa superiore. Allora quel fondo primordiale, che si trova in tutte le cose, dovrà essere collegato, in senso stretto, alla causalità della suprema tra le cause. Quindi nessuna causa seconda potrà giammai produrre un qualsivoglia effetto, senza presupporre qualche cosa, che deriva dalla causa superiore. Ora la creazione non è che la produzione di un essere in tutta la sua sostanza, senza presupporre una qualche entità, increata, sia creata da altri. Dovremo dunque concludere che nessuno può creare all'infuori di Dio, il quale è la causa prima. Per tale ragione, volendo Mosè mostrare che tutti i corpi sono stati creati immediatamente da Dio, disse: "In principio Dio creò il cielo e la terra".

[31181] Iª q. 65 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in productione rerum est aliquis ordo, non quidem ut una creatura creetur ab alia (hoc enim impossibile est); sed ita quod ex divina sapientia diversi gradus in creaturis, constituuntur.

[31181] Iª q. 65 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella produzione delle creature vi è un certo ordine, non nel senso che una sia creata dall'altra, essendo ciò impossibile, ma in quanto la sapienza divina ha stabilito gradi diversi nelle creature.

[31182] Iª q. 65 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipse Deus unus, absque suae simplicitatis detrimento, diversorum cognoscitivus est, ut supra ostensum est. Et ideo etiam est, secundum diversa cognita, diversorum productorum causa per suam sapientiam, sicut et artifex, apprehendendo diversas formas, producit diversa artificiata.

[31182] Iª q. 65 a. 3 ad 2
2. Già vedemmo come Dio, sebbene sia uno in se stesso, conosce oggetti diversi, senza danno della sua semplicità. In dipendenza da questa diversità della sua conoscenza, egli è pure causa di esseri diversi mediante la sua sapienza; come fa l'artefice stesso, il quale, ideando modelli diversi, produce lavori diversi.

[31183] Iª q. 65 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantitas virtutis agentis non solum mensuratur secundum rem factam, sed etiam secundum modum faciendi, quia unum et idem aliter fit et a maiori, et a minori virtute. Producere autem aliquid finitum hoc modo ut nihil praesupponatur, est virtutis infinitae. Unde nulli creaturae competere potest.

[31183] Iª q. 65 a. 3 ad 3
3. Il grado di potenza attiva non si misura solo dall'effetto prodotto, ma anche dal modo di operare, poiché un effetto identico viene prodotto in maniera diversa da due potenze, che siano una maggiore e l'altra minore. Ora [soltanto] la potenza infinita ha la proprietà esclusiva di produrre, senza presupposti di sorta, un effetto non infinito. Questa dunque non potrà competere a nessuna creatura.

[31184] Iª q. 65 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod formae corporum sint ab Angelis. Dicit enim Boetius, in libro de Trin., quod a formis quae sunt sine materia, veniunt formae quae sunt in materia. Formae autem quae sunt sine materia, sunt substantiae spirituales, formae autem quae sunt in materia, sunt formae corporum. Ergo formae corporum sunt a spiritualibus substantiis.

[31184] Iª q. 65 a. 4 arg. 1
SEMBRA che le forme dei corpi provengano dagli angeli. Infatti
1. Secondo Boezio: "le forme legate alla materia derivano da quelle che sono senza materia". Ma queste sono le sostanze spirituali, mentre le prime sono le forme dei corpi. Perciò queste ultime provengono dalle sostanze spirituali.

[31185] Iª q. 65 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne quod est per participationem, reducitur ad id quod est per essentiam. Sed spirituales substantiae per suam essentiam sunt formae, creaturae autem corporales participant formas. Ergo formae corporalium rerum sunt a spiritualibus substantiis derivatae.

[31185] Iª q. 65 a. 4 arg. 2
2. Tutto ciò che possiede un essere derivato si deve ricondurre all'essere per essenza. Ora gli spiriti sono forme per essenza, mentre i corpi le loro forme le ricevono. Dunque le forme dei corpi sono derivate dagli spiriti.

[31186] Iª q. 65 a. 4 arg. 3
Praeterea, spirituales substantiae magis habent virtutem causandi quam corpora caelestia. Sed corpora caelestia causant formas in istis inferioribus, unde dicuntur esse generationis et corruptionis causa. Ergo multo magis a spiritualibus substantiis formae quae sunt in materia, derivantur.

[31186] Iª q. 65 a. 4 arg. 3
3. Le sostanze spirituali posseggono una virtù attiva, che è superiore a quella dei corpi celesti. Ora questi corpi causano le forme nel nostro mondo inferiore, tant'è vero che li diciamo causa della generazione e della corruzione dei corpi. A maggior ragione le forme di essi dovranno derivare dalle sostanze spirituali.

[31187] Iª q. 65 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod non est putandum Angelis ad nutum servire hanc corporalem materiam, sed potius Deo. Illi autem ad nutum dicitur servire corporalis materia, a quo speciem recipit. Non ergo formae corporales sunt ab Angelis, sed a Deo.

[31187] Iª q. 65 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: "Non si creda che questa materia corporea sia soggetta al semplice cenno degli angeli, ma solo al cenno di Dio". Ora noi diciamo che la materia dei corpi sottostà al semplice cenno di colui, dal quale riceve la specie. Perciò le forme dei corpi non vengono dagli angeli, ma da Dio.

[31188] Iª q. 65 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod opinio fuit quorundam quod omnes formae corporales deriventur a substantiis spiritualibus quas Angelos dicimus. Et hoc quidem dupliciter aliqui posuerunt. Plato enim posuit formas quae sunt in materia corporali, derivari et formari a formis sine materia subsistentibus, per modum participationis cuiusdam. Ponebat enim hominem quendam immaterialiter subsistentem, et similiter equum, et sic de aliis, ex quibus constituuntur haec singularia sensibilia, secundum quod in materia corporali remanet quaedam impressio ab illis formis separatis, per modum assimilationis cuiusdam, quam participationem vocabat. Et secundum ordinem formarum ponebant Platonici ordinem substantiarum separatarum, puta quod una substantia separata est quae est equus, quae est causa omnium equorum; supra quam est quaedam vita separata, quam dicebant per se vitam et causam omnis vitae; et ulterius quandam quam nominabant ipsum esse, et causam omnis esse. Avicenna vero et quidam alii non posuerunt formas rerum corporalium in materia per se subsistere, sed solum in intellectu. A formis ergo in intellectu creaturarum spiritualium existentibus (quas quidem ipsi intelligentias, nos autem Angelos dicimus), dicebant procedere omnes formas quae sunt in materia corporali, sicut a formis quae sunt in mente artificis, procedunt formae artificiatorum. Et in idem videtur redire quod quidam moderni haeretici ponunt, dicentes quidem Deum creatorem omnium, sed materiam corporalem a Diabolo formatam et per varias species distinctam. Omnes autem hae opiniones ex una radice processisse videntur. Quaerebant enim causam formarum, ac si ipsae formae fierent secundum seipsas. Sed sicut probat Aristoteles in VII Metaphys., id quod proprie fit, est compositum, formae autem corruptibilium rerum habent ut aliquando sint, aliquando non sint, absque hoc quod ipsae generentur aut corrumpantur, sed compositis generatis aut corruptis, quia etiam formae non habent esse, sed composita habent esse per eas, sic enim alicui competit fieri, sicut et esse. Et ideo, cum simile fiat a suo simili, non est quaerenda causa formarum corporalium aliqua forma immaterialis; sed aliquod compositum, secundum quod hic ignis generatur ab hoc igne. Sic igitur formae corporales causantur, non quasi influxae ab aliqua immateriali forma, sed quasi materia reducta de potentia in actum ab aliquo agente composito. Sed quia agens compositum, quod est corpus, movetur a substantia spirituali creata, ut Augustinus dicit III de Trin.; sequitur ulterius quod etiam formae corporales a substantiis spiritualibus deriventur, non tanquam influentibus formas, sed tanquam moventibus ad formas. Ulterius autem reducuntur in Deum, sicut in primam causam, etiam species angelici intellectus, quae sunt quaedam seminales rationes corporalium formarum. In prima autem corporalis creaturae productione non consideratur aliqua transmutatio de potentia in actum. Et ideo formae corporales quas in prima productione corpora habuerunt, sunt immediate a Deo productae, cui soli ad nutum obedit materia, tanquam propriae causae. Unde ad hoc significandum, Moyses singulis operibus praemittit, dixit Deus fiat hoc vel illud; in quo significatur formatio rerum per verbum Dei facta, a quo, secundum Augustinum, est omnis forma et compago et concordia partium.

[31188] Iª q. 65 a. 4 co.
RISPONDO: Pensarono alcuni che tutte le forme dei corpi derivino dalle sostanze spirituali, che noi chiamiamo angeli. Tale opinione si presenta sotto due aspetti. Platone suppose che le forme dei corpi siano derivate e costituite da quelle forme, che sussistono senza materia, mediante una partecipazione. Egli ammetteva, p. es., 1'esistenza di un uomo sussistente senza materia; ed affermava la stessa cosa del cavallo e di tutti gli altri esseri, che formano queste singole entità sensibili, in maniera che nella materia dei corpi resta come una impressione, prodotta da quelle forme separate, a modo di somiglianza, che egli chiamava partecipazione. Parallela alla serie delle forme i Platonici ponevano una serie di sostanze separate; p. es., esisterebbe una sostanza separata, il cavallo, cause di tutti i cavalli; sopra di essa una vita separata, che chiamavano vita per se stessa, la quale è causa di tutte le vite; e cosi procedendo, arrivavano a una, che chiamavano l'essere stesso, causa di tutti gli esseri.
Avicenna invece, con qualche altro, ammise che queste forme dei corpi non sussistono in se stesse, ma solo nelle intelligenze. Perciò costoro dicono che tutte le forme dei corpi derivano dalle forme che si trovano nella mente delle creature spirituali (che essi chiamano Intelligenze e noi angeli, come appunto dalla mente dell'artefice sorgono le forme dei suoi lavori. - In fondo sembra che con essi concordino certi moderni eretici, i quali dicono che, pur essendo Dio creatore di tutto, la materia dei corpi sarebbe stata formata e distinta in varie specie dal diavolo.
Queste opinioni scaturiscono da una radice unica. Costoro infatti vanno in cerca di una causa delle forme, quasi che le forme siano prodotte per se stesse. Aristotele invece prova che propriamente viene prodotto il composto [di materia e di forma], mentre le forme dei corpi corruttibili passano dall'essere al non essere senza che esse si generino o si corrompano, poiché è tutto il composto che si genera o si dissolve. Infatti tali forme non hanno l'essere; è il composto che lo ha per mezzo di esse; perché il venire all'esistenza compete a una cosa nello stesso modo come le compete l'essere. Ora, siccome effetti simili provengono da cause simili, non si ha da ricercare la causa delle forme materiali in una causa immateriale, ma in un composto; questo fuoco, p. es., è originato da quest'altro fuoco. Tale è dunque il processo produttivo delle forme materiali; esse non vengono infuse da una forma immateriale, ma la materia viene attuata da una causa agente composta [di materia e di forma].
Siccome poi la causa agente composta, cioè il corpo [celeste], è mossa dalla sostanza spirituale creata, come afferma S. Agostino, ne segue che anche le forme materiali dipendono dalle sostanze spirituali, non nel senso che queste vi infondano le forme, ma perché muovono attivamente verso di esse. Del resto anche le specie della mente angelica, che sono in qualche modo le ragioni seminali delle forme corporee, devono riportarsi a Dio, come a causa prima. Ma se ci riferiamo alla prima produzione dei corpi, non è il caso di cercarvi un passaggio dalla potenza all'atto. Le forme, che allora essi ebbero, furono prodotte immediatamente da Dio, che è il solo Essere, al quale la materia obbedisce sull' istante, come alla sua causa propria. Volendo Mosè indicare questa verità, premette a ogni atto creativo: "Dio disse: sia fatto questo o quello"; nelle quali parole è indicata la formazione delle cose effettuata dal Verbo di Dio, dal quale, secondo S. Agostino, proviene "ogni l'orma, connessione e concordanza di parti".

[31189] Iª q. 65 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Boetius intelligit per formas quae sunt sine materia, rationes rerum quae sunt in mente divina, sicut etiam apostolus dicit, Heb. XI, fide credimus aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent. Si tamen per formas quae sunt sine materia, intelligit Angelos, dicendum est quod ab eis veniunt formae quae sunt in materia, non per influxum, sed per motum.

[31189] Iª q. 65 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Parlando di forme senza materia, Boezio intende solo quelle idee delle cose, che esistono nella mente divina, come si esprime pure l'Apostolo: "Per fede noi pensiamo che il mondo è stato formato dalla parola di Dio, in maniera che dall'invisibile fosse fatto il visibile". - Se invece per forme senza materia, intende gli angeli, bisogna rispondere che da essi provengono le forme materiali non per via di infusione, ma mediante il moto [degli astri].

[31190] Iª q. 65 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod formae participatae in materia reducuntur, non ad formas aliquas per se subsistentes rationis eiusdem, ut Platonici posuerunt; sed ad formas intelligibiles vel intellectus angelici, a quibus per motum procedunt; vel ulterius ad rationes intellectus divini, a quibus etiam formarum semina sunt rebus creatis indita, ut per motum in actum educi possint.

[31190] Iª q. 65 a. 4 ad 2
2. Le forme ricevute dalla materia non si devono ricondurre a forme sussistenti della medesima natura, come volevano i Platonici, ma alle forme intenzionali della mente angelica, da cui derivano mediante il moto [astrale]; oppure alle idee dell'intelligenza divina, dalle quali derivano per infusione anche nelle cose create i semi delle forme, affinché queste possano poi venire all'esistenza per mezzo del moto.

[31191] Iª q. 65 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpora caelestia causant formas in istis inferioribus, non influendo, sed movendo.

[31191] Iª q. 65 a. 4 ad 3
3. I corpi celesti causano le forme tra i corpi di questo mondo più basso, non mediante un'infusione, ma mediante il [loro] moto.

Alla Questione precedente

Alla Questione successiva