I, 113

[33129] Iª q. 113 pr.
Deinde considerandum est de custodia bonorum Angelorum, et de impugnatione malorum. Et circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum homines ab Angelis custodiantur.
Secundo, utrum singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam deputentur.
Tertio, utrum custodia pertineat solum ad ultimum ordinem Angelorum.
Quarto, utrum omni homini conveniat habere Angelum custodem.
Quinto, quando incipiat custodia Angeli circa hominem.
Sexto, utrum Angelus semper custodiat hominem.
Septimo, utrum doleat de perditione custoditi.
Octavo, utrum inter Angelos sit pugna ratione custodiae.

[33129] Iª q. 113 pr.
Trattiamo ora della custodia (dell'uomo da parte) degli angeli buoni e della ostilità (verso di lui da parte) di quelli cattivi.
Sul primo punto poniamo otto quesiti:
1. Se l'uomo sia custodito dagli angeli;
2. Se a ogni singolo uomo sia assegnato un particolare angelo custode;
3. Se tale compito sia soltanto degli angeli dell'infimo ordine;
4. Se l'angelo custode sia assegnato a tutti gli uomini;
5. Quando cominci la custodia dell'angelo sull'uomo;
6. Se l'angelo custodisca sempre l'uomo;
7. Se si dolga della perdizione dell'uomo a lui affidato;
8. Se la custodia (degli uomini) dia origine a lotte tra gli angeli.

[33130] Iª q. 113 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non custodiantur ab Angelis. Custodes enim deputantur aliquibus vel quia nesciunt, vel quia non possunt custodire seipsos; sicut pueris et infirmis. Sed homo potest custodire seipsum per liberum arbitrium; et scit, per naturalem cognitionem legis naturalis. Ergo homo non custoditur ab Angelo.

[33130] Iª q. 113 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non sia custodito dagli angeli. Infatti:
1. I custodi si assegnano alle persone che, o per ignoranza o per impotenza, non sono in grado di custodire se stesse, quali sono, p. es, i bambini e gli invalidi. L'uomo invece è in grado di custodire se stesso col suo libero arbitrio; e sa anche farlo, per la conoscenza che ha della legge naturale. Quindi l'uomo non è custodito dagli angeli.

[33131] Iª q. 113 a. 1 arg. 2
Praeterea, ubi adest fortior custodia, infirmior superfluere videtur. Sed homines custodiuntur a Deo; secundum illud Psalmi CXX, non dormitabit neque dormiet qui custodit Israel. Ergo non est necessarium quod homo custodiatur ab Angelo.

[33131] Iª q. 113 a. 1 arg. 2
2. Dove c'è un custode più forte, è supefluo quello più debole. Ora, l'uomo ha Dio per custode, secondo le parole del Salmo: "Non s'addormenterà né dormirà colui che custodisce Israele". Quindi non c'è bisogno che l'uomo sia custodito dagli angeli.

[33132] Iª q. 113 a. 1 arg. 3
Praeterea, perditio custoditi redundat in negligentiam custodis, unde dicitur cuidam, III Reg. XX, custodi virum istum, qui si lapsus fuerit, erit anima tua pro anima eius. Sed multi homines quotidie pereunt, in peccatum cadentes, quibus Angeli subvenire possent vel visibiliter apparendo, vel miracula faciendo, vel aliquo simili modo. Essent ergo negligentes Angeli, si eorum custodiae homines essent commissi, quod patet esse falsum. Non igitur Angeli sunt hominum custodes.

[33132] Iª q. 113 a. 1 arg. 3
3. La rovina della persona custodita ricade sulla negligenza di chi la custodisce; difatti sta scritto: "Custodisci quest'uomo: se egli cadrà, la tua vita risponderà per la vita di lui". Ma molti uomini giornalmente periscono cadendo in peccato, mentre gli angeli potrebbero aiutarli, o apparendo loro visibilmente, o facendo miracoli, o in altri modi consimili. Se quindi gli uomini fossero davvero affidati alla custodia degli angeli, questi sarebbero negligenti: e ciò evidentemente è falso. Gli angeli, dunque, non sono custodi degli uomini.

[33133] Iª q. 113 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo, Angelis suis mandavit de te, ut custodiant te in omnibus viis tuis.

[33133] Iª q. 113 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge nei Salmi: "Agli angeli suoi ha dato ordini per te, che ti custodiscano in tutte le tue vie".

[33134] Iª q. 113 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum rationem divinae providentiae, hoc in rebus omnibus invenitur, quod mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia moventur et regulantur; sicut omnia corporalia per substantias spirituales immobiles, et corpora inferiora per corpora superiora, quae sunt invariabilia secundum substantiam. Sed et nos ipsi regulamur circa conclusiones in quibus possumus diversimode opinari, per principia quae invariabiliter tenemus. Manifestum est autem quod in rebus agendis cognitio et affectus hominis multipliciter variari et deficere possunt a bono. Et ideo necessarium fuit quod hominibus Angeli ad custodiam deputarentur, per quos regularentur et moverentur ad bonum.

[33134] Iª q. 113 a. 1 co.
RISPONDO: Nel creato, secondo il piano della divina provvidenza, si riscontra questa legge, che gli esseri mobili e mutabili sono mossi e regolati mediante esseri immobili e immutabili; e cioè tutti gli esseri corporei mediante sostanze spirituali immobili, e i corpi inferiori, mediante i corpi superiori, che sono immutabili nella loro essenza. Anche noi, del resto, giudichiamo le conclusioni, intorno alle quali c'è variabilità di opinioni, guidati da principii che teniamo con certezza immutabile. - Ora è evidente che la conoscenza e gli affetti dell'uomo, nell'attività pratica, possono variare e deviare in più modi dal bene. Era perciò necessario che all'uomo fossero assegnati degli angeli, quali suoi custodi, affinché lo guidassero e lo muovessero al bene.

[33135] Iª q. 113 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per liberum arbitrium potest homo aliqualiter malum vitare, sed non sufficienter, quia infirmatur circa affectum boni, propter multiplices animae passiones. Similiter etiam universalis cognitio naturalis legis, quae homini naturaliter adest, aliqualiter dirigit hominem ad bonum, sed non sufficienter, quia in applicando universalia principia iuris ad particularia opera, contingit hominem multipliciter deficere. Unde dicitur Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Et ideo necessaria fuit homini custodia Angelorum.

[33135] Iª q. 113 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo, col suo libero arbitrio, è in grado di evitare il male in parte, ma non del tutto; perché egli è reso debole, nel suo amore del bene, dalle molte passioni dell'anima. Parimente, anche la conoscenza che egli possiede della legge naturale, e che è a lui congenita, può in parte dirigerlo al bene, ma non in maniera adeguata: perché nell'applicare i principii generali del diritto alle azioni particolari, l'uomo più volte s'inganna. Non per nulla sta scritto: "Timidi sono i ragionamenti dei mortali e malsicuri i nostri divisamenti". Era quindi necessaria all'uomo la custodia degli angeli.

[33136] Iª q. 113 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad bene operandum duo requiruntur. Primo quidem, quod affectus inclinetur ad bonum, quod quidem fit in nobis per habitum virtutis moralis. Secundo autem, quod ratio inveniat congruas vias ad perficiendum bonum virtutis, quod quidem philosophus attribuit prudentiae. Quantum ergo ad primum, Deus immediate custodit hominem, infundendo ei gratiam et virtutes. Quantum autem ad secundum, Deus custodit hominem sicut universalis instructor, cuius instructio ad hominem provenit mediantibus Angelis, ut supra habitum est.

[33136] Iª q. 113 a. 1 ad 2
2. Per operare il bene si richiedono due cose. Primo, che l'affetto sia inclinato al bene: e in noi questo si compie mediante l'abito delle virtù morali. Secondo, che la ragione trovi la via giusta per operare l'atto virtuoso: e questo è compito che il Filosofo assegna alla prudenza. Per quanto, dunque, riguarda la prima cosa, Dio custodisce l'uomo direttamente, infondendogli la grazia e le virtù. Per quanto invece riguarda la seconda, Dio custodisce l'uomo quale supremo maestro, ma il suo insegnamento, come si è visto, perviene all'uomo per tramite degli angeli.

[33137] Iª q. 113 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut homines a naturali instinctu boni discedunt propter passionem peccati; ita etiam discedunt ab instigatione bonorum Angelorum, quae fit invisibiliter per hoc quod homines illuminant ad bene agendum. Unde quod homines pereunt, non est imputandum negligentiae Angelorum, sed malitiae hominum. Quod autem aliquando, praeter legem communem, hominibus visibiliter apparent, ex speciali Dei gratia est, sicut etiam quod praeter ordinem naturae miracula fiunt.

[33137] Iª q. 113 a. 1 ad 3
3. Come l'uomo si discosta dalla naturale inclinazione verso il bene a causa delle passioni che spingono al peccato; così si discosta pure dall'ispirazione degli angeli buoni, prodotta da questi invisibilmente confortando l'uomo a bene operare. Quindi, che gli uomini periscano, non va imputato alla negligenza degli angeli, ma alla malizia degli uomini. - Che poi gli angeli in casi straordinari appaiano talora visibilmente agli uomini, proviene da una grazia speciale di Dio: come quando compiono miracoli, fuori dell'ordine della natura.

[33138] Iª q. 113 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non singuli homines a singulis Angelis custodiantur. Angelus enim est virtuosior quam homo. Sed unus homo sufficit ad custodiam multorum hominum. Ergo multo magis unus Angelus multos homines potest custodire.

[33138] Iª q. 113 a. 2 arg. 1
SEMBRA che ciascun uomo non sia custodito da un angelo particolare. Infatti:
1. L'angelo è più potente dell'uomo. Ma un uomo solo basta a custodirne molti. Quindi molto più un angelo solo può custodire molti uomini.

[33139] Iª q. 113 a. 2 arg. 2
Praeterea, inferiora reducuntur in Deum a superioribus per media, ut Dionysius dicit. Sed cum omnes Angeli sint inaequales, ut supra dictum est, solus unus Angelus est inter quem et homines non est aliquis medius. Ergo unus Angelus solus est qui immediate custodit homines.

[33139] Iª q. 113 a. 2 arg. 2
2. Come insegna Dionigi, gli esseri inferiori sono ricondotti a Dio dagli esseri superiori, tramite quelli di mezzo. Ora, fu già dimostrato che tutti gli angeli sono disuguali, e quindi non esistono esseri intermedi solo tra l'ultimo angelo e l'uomo. Perciò è uno solo l'angelo che custodisce immediatamente gli uomini.

[33140] Iª q. 113 a. 2 arg. 3
Praeterea, maiores Angeli maioribus officiis deputantur. Sed non est maius officium custodire unum hominem quam alium, cum omnes homines natura sint pares. Cum ergo omnium Angelorum sit unus maior alio, secundum Dionysium, videtur quod diversi homines non custodiantur a diversis Angelis.

[33140] Iª q. 113 a. 2 arg. 3
3. Gli angeli maggiori sono deputati a uffici maggiori. Ma non è maggiore ufficio custodire un uomo invece di un altro, poiché gli uomini sono tutti uguali per natura. Ora, essendo invece gli angeli uno maggiore dell'altro, come afferma Dionigi, non si vede perché diversi uomini debbano essere custoditi da diversi angeli.

[33141] Iª q. 113 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus, exponens illud Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis, dicit, magna est dignitas animarum, ut unaquaeque habeat, ab ortu nativitatis, in custodiam sui Angelum delegatum.

[33141] Iª q. 113 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Girolamo, commentando il passo evangelico "gli angeli loro in cielo", scrive: "È tanto grande la dignità delle anime che ciascuna di esse ha, fin dalla nascita, un angelo deputato alla sua custodia".

[33142] Iª q. 113 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam deputantur. Cuius ratio est, quia Angelorum custodia est quaedam executio divinae providentiae circa homines. Providentia autem Dei aliter se habet ad homines, et ad alias corruptibiles creaturas, quia aliter se habent ad incorruptibilitatem. Homines enim non solum sunt incorruptibiles quantum ad communem speciem, sed etiam quantum ad proprias formas singulorum, quae sunt animae rationales, quod de aliis rebus corruptibilibus dici non potest. Manifestum est autem quod providentia Dei principaliter est circa illa quae perpetuo manent, circa ea vero quae transeunt, providentia Dei est inquantum ordinat ipsa ad res perpetuas. Sic igitur providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera vel species corruptibilium rerum. Sed secundum Gregorium, diversi ordines deputantur diversis rerum generibus; puta potestates ad arcendos Daemones, virtutes ad miracula facienda in rebus corporeis. Et probabile est quod diversis speciebus rerum diversi Angeli eiusdem ordinis praeficiantur. Unde etiam rationabile est ut diversis hominibus diversi Angeli ad custodiam deputentur.

[33142] Iª q. 113 a. 2 co.
RISPONDO: A ciascun uomo è assegnato un particolare angelo custode. E la ragione sta nel fatto che la custodia degli angeli rientra nell'esecuzione della provvidenza divina rispetto all'uomo. Ora, la provvidenza di Dio si comporta in modo diverso riguardo all'uomo e riguardo alle altre creature corruttibili, perché diverso è il rapporto di queste creature con l'incorruttibilità. Gli uomini infatti sono incorruttibili non solo nella loro comune forma specifica, ma anche nelle loro forme individuali, che sono le anime razionali: ciò che non può affermarsi degli altri esseri corruttibili. Ora, è evidente che la provvidenza di Dio ha di mira principalmente gli esseri che sempre esisteranno: mentre cura gli esseri perituri in ordine al bene di quelli eterni. Quindi la provvidenza di Dio si comporta nei riguardi di ogni singolo uomo, come si comporta nei riguardi di ogni singolo genere o di ogni singola specie degli esseri corruttibili. Ora, al dire di S. Gregorio, ai diversi generi di cose vengono deputati diversi ordini di angeli; le Potestà, p. es., a tenere a freno i demoni, le Virtù a operare miracoli nel mondo dei corpi. È probabile, inoltre, che i diversi angeli d'un medesimo ordine vengano deputati alle diverse specie di un medesimo genere di esseri. Quindi è cosa ragionevole pensare che per i diversi uomini vengono incaricati come custodi angeli diversi.

[33143] Iª q. 113 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod alicui homini adhibetur custos dupliciter. Uno modo, inquantum est homo singularis, et sic uni homini debetur unus custos, et interdum plures deputantur ad custodiam unius. Alio modo, inquantum est pars alicuius collegii, et sic toti collegio unus homo ad custodiam praeponitur, ad quem pertinet providere ea quae pertinent ad unum hominem in ordine ad totum collegium; sicut sunt ea quae exterius aguntur, de quibus alii aedificantur vel scandalizantur. Angelorum autem custodia deputatur hominibus etiam quantum ad invisibilia et occulta, quae pertinent ad singulorum salutem secundum seipsos. Unde singulis hominibus singuli Angeli deputantur ad custodiam.

[33143] Iª q. 113 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo può essere affidato alla custodia di altri in due maniere. Primo, in quanto è un individuo particolare: e in questo caso a ciascun uomo è dovuto un custode, e qualche volta anche più di uno. Secondo, in quanto fa parte di una comunità: e, in questo caso, si assegna un custode a tutta la comunità, col compito di provvedere a ciascun membro nelle sue relazioni con la comunità: e cioè in rapporto alle sue azioni esterne, dalle quali gli altri traggono o edificazione o scandalo. Invece, la custodia da parte degli angeli sugli uomini riguarda anche la loro attività intima e occulta, che interessa la salvezza dei singoli presi individualmente. Perciò a ogni singolo uomo è assegnato un particolare angelo custode.

[33144] Iª q. 113 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, Angeli primae hierarchiae omnes quantum ad aliqua illuminantur immediate a Deo, sed quaedam sunt de quibus illuminantur superiores tantum immediate a Deo, quae inferioribus revelant. Et idem etiam in inferioribus ordinibus considerandum est, nam aliquis infimus Angelus illuminatur quantum ad quaedam ab aliquo supremo, et quantum ad aliqua ab eo qui immediate sibi praefertur. Et sic etiam possibile est quod aliquis Angelus immediate illuminet hominem, qui tamen habet aliquos Angelos sub se, quos illuminat.

[33144] Iª q. 113 a. 2 ad 2
2. Si è detto avanti che tutti gli angeli della prima gerarchia sono illuminati immediatamente da Dio su alcune verità; ma che vi sono altre verità intorno alle quali da Dio sono illuminati immediatamente solo gli angeli superiori, che le rivelano poi agli inferiori. Ora, la stessa considerazione va fatta riguardo agli ordini inferiori: infatti, un angelo di grado infimo su alcune verità è illuminato da un angelo supremo, e su altre dall'angelo che sta immediatamente sopra di lui. Cosicché può darsi un angelo che illumini immediatamente l'uomo, e abbia, nondimeno, sotto di sé altri angeli da lui illuminati.

[33145] Iª q. 113 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis homines natura sint pares, tamen inaequalitas in eis invenitur, secundum quod ex divina providentia quidam ordinantur ad maius, et quidam ad minus; secundum illud quod dicitur Eccli. XXXIII, in multitudine disciplinae domini separavit eos, ex ipsis benedixit et exaltavit, ex ipsis maledixit et humiliavit. Et sic maius officium est custodire unum hominem quam alium.

[33145] Iª q. 113 a. 2 ad 3
3. Sebbene gli uomini siano uguali per natura, tuttavia in essi si verifica la disuguaglianza, perché dalla divina provvidenza alcuni sono ordinati a cose maggiori, altri a cose minori, secondo l'insegnamento della Scrittura: "Il Signore li distinse nella pienezza della sapienza e variò le loro vie: alcuni di essi benedisse ed esaltò, altri ne maledisse e umiliò". Quindi può essere maggiore ufficio custodire un uomo piuttosto che un altro.

[33146] Iª q. 113 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod custodire homines non pertineat solum ad infimum ordinem Angelorum. Dicit enim Chrysostomus quod hoc quod dicitur Matth. XVIII, Angeli eorum in caelo etc., intelligitur non de quibuscumque Angelis, sed de supereminentibus. Ergo supereminentes Angeli custodiunt homines.

[33146] Iª q. 113 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la custodia degli uomini non sia affidata solo agli angeli dell'ordine più basso. Infatti:
1. Il Crisostomo ritiene che quanto è detto nel Vangelo con le parole "gli angeli loro in cielo, ecc.", "non va inteso di qualsiasi angelo, ma dei sovraeminenti". Quindi, gli angeli sovraeminenti sono i custodi degli uomini.

[33147] Iª q. 113 a. 3 arg. 2
Praeterea, apostolus, ad Heb. I, dicit quod Angeli sunt in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, et sic videtur quod missio Angelorum ad custodiam hominum ordinetur. Sed quinque ordines in exterius ministerium mittuntur, ut supra dictum est. Ergo omnes Angeli quinque ordinum custodiae hominum deputantur.

[33147] Iª q. 113 a. 3 arg. 2
2. L'Apostolo afferma che gli angeli "sono al servizio di Dio, inviati a cagione di quelli che devono ricevere l'eredità della salvezza": sembra quindi che la missione degli angeli sia ordinata alla custodia degli uomini. Ma, come si è visto, cinque sono gli ordini che vengono inviati per ministeri esterni. Quindi tutti gli angeli di tali ordini sono incaricati della custodia degli uomini.

[33148] Iª q. 113 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad custodiam hominum maxime videtur esse necessarium arcere Daemones, quod pertinet ad potestates, secundum Gregorium; et miracula facere, quod pertinet ad virtutes. Ergo illi etiam ordines deputantur ad custodiam, et non solum infimus.

[33148] Iª q. 113 a. 3 arg. 3
3. Per custodire gli uomini si richiede soprattutto di tenere a freno i demoni, che è compito, come pensa S. Gregorio, delle Potestà; e fare i miracoli, che è compito delle Virtù. Quindi, non soltanto all'ordine più basso, ma anche a questi ultimi è affidata la custodia degli uomini.

[33149] Iª q. 113 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo custodia hominum attribuitur Angelis; quorum ordo est infimus, secundum Dionysium.

[33149] Iª q. 113 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi la custodia dell'uomo è attribuita agli Angeli, il cui ordine, secondo Dionigi, è l'infimo fra tutti.

[33150] Iª q. 113 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, homini custodia dupliciter adhibetur. Uno modo custodia particularis, secundum quod singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam deputantur. Et talis custodia pertinet ad infimum ordinem Angelorum, quorum, secundum Gregorium, est minima nuntiare; hoc autem videtur esse minimum in officiis Angelorum, procurare ea quae ad unius hominis tantum salutem pertinent. Alia vero est custodia universalis. Et haec multiplicatur secundum diversos ordines, nam quanto agens fuerit universalius, tanto est superius. Sic igitur custodia humanae multitudinis pertinet ad ordinem principatuum, vel forte ad Archangelos, qui dicuntur principes Angeli, unde et Michael, quem Archangelum dicimus, unus de principibus dicitur Dan. X. Ulterius autem super omnes naturas corporeas habent custodiam virtutes. Et ulterius etiam super Daemones habent custodiam potestates. Et ulterius etiam super bonos spiritus habent custodiam principatus, secundum Gregorium.

[33150] Iª q. 113 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, la custodia dell'uomo si attua in due forme. Primo, in forma individuale: per questo a ogni singolo uomo è assegnato un particolare angelo custode. E la custodia in codesta forma spetta agli angeli dell'infimo ordine, incaricati, come insegna S. Gregorio, di "annunziare le cose di minore importanza"; e tra tutti gli uffici angelici il minimo sembra per l'appunto quello di prendersi cura di quanto interessa la salvezza di un solo individuo. - Secondo, in forma universale. E questa varia secondo i diversi ordini, giacché di quanto una causa è più universale, di tanto è più alta. Per conseguenza, la custodia delle collettività umane spetta all'ordine dei Principati, o forse agli Arcangeli, il cui nome significa Angeli Principi: tanto è vero che Michele, il quale è un Arcangelo, vien detto in Daniele "uno dei principi". Salendo, vengono le Virtù che esercitano la custodia su tutte le nature corporee. Salendo ancora, vengono le Potestà che stanno a guardia dei demoni. Da ultimo, vengono i Principati che, secondo S. Gregorio, fanno da custodi agli spiriti buoni.

[33151] Iª q. 113 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Chrysostomi potest intelligi, ut loquatur de supremis in ordine infimo Angelorum, quia, ut Dionysius dicit, in quolibet ordine sunt primi, medii et ultimi. Est autem probabile quod maiores Angeli deputentur ad custodiam eorum qui sunt ad maiorem gradum gloriae a Deo electi.

[33151] Iª q. 113 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole del Crisostomo possono attribuirsi agli angeli supremi dell'infimo ordine, poiché, come insegna Dionigi, in ciascun ordine vi sono "i supremi, gli intermedi e gl'infimi". È probabile però che alla custodia di coloro che sono eletti da Dio a un maggior grado di gloria, vengano deputati angeli superiori.

[33152] Iª q. 113 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnes Angeli qui mittuntur, habent particularem custodiam super singulos homines; sed quidam ordines habent universalem custodiam, magis vel minus, ut dictum est.

[33152] Iª q. 113 a. 3 ad 2
2. Non tutti gli angeli che vengono inviati fanno da custodi a individui singoli; poiché vi sono degli ordini che, come si è visto, esercitano una forma di custodia universale, più o meno ampia.

[33153] Iª q. 113 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam inferiores Angeli exercent officia superiorum, inquantum aliquid de dono eorum participant, et se habent ad superiores sicut executores virtutis eorum. Et per hunc modum etiam Angeli infimi ordinis possunt et arcere Daemones, et miracula facere.

[33153] Iª q. 113 a. 3 ad 3
3. Anche gli angeli inferiori esercitano gli uffici degli angeli superiori, nella misura in cui partecipano dei loro doni, e in quanto, di fronte ad essi, sono come esecutori del loro potere. Quindi, intesa la cosa in questo modo, anche gli angeli dell'infimo ordine sono in grado di tenere a freno i demoni e di operare miracoli.

[33154] Iª q. 113 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputentur. Dicitur enim de Christo, Philipp. II, quod est in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Si igitur omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputantur, etiam Christus Angelum custodem habuisset. Sed hoc videtur inconveniens, cum Christus sit maior omnibus Angelis. Non ergo omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputantur.

[33154] Iª q. 113 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'angelo custode non sia assegnato a tutti quanti gli uomini. Infatti:
1. Di Cristo è detto che, "fattosi uomo, fu riconosciuto quale uomo nell'atteggiamento esteriore". Ora, se fosse vero che l'angelo custode è assegnato a tutti gli uomini, avrebbe avuto l'angelo custode anche Cristo. Ma ciò non si può ammettere, perché Cristo è superiore a tutti gli angeli. Quindi l'angelo custode non è assegnato a tutti quanti gli uomini.

[33155] Iª q. 113 a. 4 arg. 2
Praeterea, omnium hominum primus fuit Adam. Sed sibi non competebat habere Angelum custodem, ad minus in statu innocentiae, quia tunc nullis periculis angustiabatur. Ergo Angeli non praeficiuntur ad custodiam omnibus hominibus.

[33155] Iª q. 113 a. 4 arg. 2
2. Primo di tutti gli uomini fu Adamo. Ma a lui non era necessario l'angelo custode, per lo meno nello stato d'innocenza, perché allora egli non era minacciato da nessun pericolo. Quindi non a tutti gli uomini viene dato un angelo preposto alla loro custodia.

[33156] Iª q. 113 a. 4 arg. 3
Praeterea, hominibus Angeli ad custodiam deputantur, ut per eos manuducantur ad vitam aeternam, et incitentur ad bene operandum, et muniantur contra insultus Daemonum. Sed homines praesciti ad damnationem, nunquam perveniunt ad vitam aeternam. Infideles etiam, etsi interdum bona opera faciant, non tamen bene faciunt, quia non recta intentione faciunt, fides enim intentionem dirigit, ut Augustinus dicit. Antichristi etiam adventus erit secundum operationem Satanae, ut dicitur II ad Thessal. II. Non ergo omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputantur.

[33156] Iª q. 113 a. 4 arg. 3
3. Gli uomini vengono affidati alla custodia degli angeli, per essere condotti alla vita eterna, per essere stimolati al bene, e per essere premuniti contro gli assalti dei demoni. Ma i presciti alla dannazione non giungeranno mai alla vita eterna. Gli infedeli poi, sebbene talvolta, compiano opere buone, tuttavia non le compiono mai bene, perché non le compiono con retta intenzione: infatti, stando all'insegnamento di S. Agostino, è "la fede che fa retta l'intenzione". E S. Paolo scrive che la venuta dell'Anticristo "si compirà per opera di Satana". Quindi non tutti gli uomini beneficeranno della custodia degli angeli.

[33157] Iª q. 113 a. 4 s. c.
Sed contra est auctoritas Hieronymi supra inducta, qui dicit quod unaquaeque anima ad sui custodiam habet Angelum deputatum.

[33157] Iª q. 113 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta il testo già citato di S. Girolamo, il quale afferma che "ciascun'anima ha un angelo deputato alla sua custodia".

[33158] Iª q. 113 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod homo in statu vitae istius constitutus, est quasi in quadam via, qua debet tendere ad patriam. In qua quidem via multa pericula homini imminent, tum ab interiori, tum ab exteriori; secundum illud Psalmi CXLI, in via hac qua ambulabam, absconderunt laqueum mihi. Et ideo sicut hominibus per viam non tutam ambulantibus dantur custodes, ita et cuilibet homini, quandiu viator est, custos Angelus deputatur. Quando autem iam ad terminum viae pervenerit, iam non habebit Angelum custodem; sed habebit in regno Angelum conregnantem, in Inferno Daemonem punientem.

[33158] Iª q. 113 a. 4 co.
RISPONDO: Finché vive in questo mondo, l'uomo si trova come su una strada che deve condurlo alla patria. Lungo la strada, molti pericoli incombono su di lui, sia dall'interno che dall'esterno, come dice il Salmista: "Sulla strada per cui cammino, hanno nascosto dei lacci a mio danno". Quindi, come si dà una scorta alle persone che devono transitare per strade malsicure, così si dà un angelo custode all'uomo, finché dura il suo stato di viatore. Quando invece sarà giunto al termine della strada, allora l'uomo non avrà più un angelo custode; ma avrà in cielo un angelo conregnante, o nell'inferno un demonio tormentatore.

[33159] Iª q. 113 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus, secundum quod homo, immediate regulabatur a verbo Dei, unde non indigebat custodia Angelorum. Et iterum secundum animam erat comprehensor; sed ratione passibilitatis corporis, erat viator. Et secundum hoc, non debebatur ei Angelus custos, tanquam superior; sed Angelus minister, tanquam inferior. Unde dicitur Matth. IV, quod accesserunt Angeli et ministrabant ei.

[33159] Iª q. 113 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cristo, in quanto uomo, era governato immediatamente dal Verbo di Dio; perciò non abbisognava della custodia degli angeli. Inoltre, pur essendo ancora viatore a causa della passibilità del corpo, con l'anima era già comprensore. Quindi, anche per questo motivo, a lui non conveniva la sorveglianza di un angelo custode quasi fosse a lui superiore; ma piuttosto il ministero degli angeli, a lui inferiori. Difatti leggiamo in S. Matteo che "gli angeli si accostarono a lui e lo servivano".

[33160] Iª q. 113 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo in statu innocentiae non patiebatur aliquod periculum ab interiori, quia interius erant omnia ordinata, ut supra dictum est, sed imminebat ei periculum ab exteriori, propter insidias Daemonum; ut rei probavit eventus. Et ideo indigebat custodia Angelorum.

[33160] Iª q. 113 a. 4 ad 2
2. Nello stato di innocenza l'uomo non correva nessun pericolo dall'interno, perché all'interno tutto era ordinato in lui, come si è visto. Però gli sovrastavano pericoli dall'esterno, per le insidie dei demoni, come provarono gli eventi. Perciò aveva bisogno della custodia degli angeli.

[33161] Iª q. 113 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut praesciti et infideles, et etiam Antichristus, non privantur interiori auxilio naturalis rationis; ita etiam non privantur exteriori auxilio toti naturae humanae divinitus concesso, scilicet custodia Angelorum. Per quam etsi non iuventur quantum ad hoc quod vitam aeternam bonis operibus mereantur, iuvantur tamen quantum ad hoc, quod ab aliquibus malis retrahuntur, quibus et sibi ipsis et aliis nocere possunt. Nam et ipsi Daemones arcentur per bonos Angelos, ne noceant quantum volunt. Et similiter Antichristus non tantum nocebit, quantum vellet.

[33161] Iª q. 113 a. 4 ad 3
3. I presciti, gli infedeli e l'Anticristo, come non sono privati dell'aiuto interno della ragione naturale, così non sono neppure privati dell'aiuto esterno concesso da Dio a tutto il genere umano, e cioè della custodia da parte degli angeli. E sebbene non ne ricevano un aiuto al punto di meritare la vita eterna con le buone opere, tuttavia sono così portati a evitare dei mali con i quali potrebbero danneggiare se stessi e gli altri. Infatti, perfino gli stessi demoni sono tenuti a freno dagli angeli buoni, affinché non arrechino tutto il nocumento che vorrebbero. E così pure l'Anticristo non potrà nuocere quanto vorrebbe.

[33162] Iª q. 113 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus non deputetur homini ad custodiam a sua nativitate. Angeli enim mittuntur in ministerium, propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ut apostolus, ad Heb. dicit. Sed homines incipiunt haereditatem capere salutis, quando baptizantur. Ergo Angelus deputatur homini ad custodiam a tempore Baptismi, et non a tempore nativitatis.

[33162] Iª q. 113 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'angelo custode non sia assegnato all'uomo fin dalla nascita. Infatti:
1. Gli angeli sono "al servizio di Dio, inviati a cagione di quelli che devono ricevere l'eredità della salvezza", come dice S. Paolo. Ma gli uomini incominciano a ricevere l'eredità della salvezza, quando sono battezzati. Quindi l'angelo custode è assegnato all'uomo dal momento del battesimo, e non dal momento della nascita.

[33163] Iª q. 113 a. 5 arg. 2
Praeterea, homines ab Angelis custodiuntur, inquantum ab eis illuminantur per modum doctrinae. Sed pueri mox nati non sunt capaces doctrinae, quia non habent usum rationis. Ergo pueris mox natis non deputantur Angeli custodes.

[33163] Iª q. 113 a. 5 arg. 2
2. Gli uomini sono custoditi dagli angeli, in quanto sono da essi illuminati per via d'insegnamento. Ma i bambini appena nati non sono capaci di ricevere l'insegnamento, perché non hanno ancora l'uso di ragione. Quindi l'angelo custode non è assegnato ai bambini appena nati.

[33164] Iª q. 113 a. 5 arg. 3
Praeterea, pueri in materno utero existentes habent animam rationalem aliquo tempore, sicut et post nativitatem ex utero. Sed cum sunt in materno utero, non deputantur eis Angeli ad custodiam, ut videtur, quia neque etiam ministri Ecclesiae eos sacramentis imbuunt. Non ergo statim a nativitate hominibus Angeli ad custodiam deputantur.

[33164] Iª q. 113 a. 5 arg. 3
3. I bambini esistenti nel seno materno, per qualche tempo almeno hanno l'anima razionale, come l'hanno dopo la nascita. Ora, mentre sono nel seno materno non sembra che siano affidati alla custodia di un angelo: tanto è vero che i ministri della Chiesa non amministrano loro i sacramenti. Quindi gli angeli custodi non vengono assegnati agli uomini subito appena nati.

[33165] Iª q. 113 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, quod unaquaeque anima, ab ortu nativitatis, habet in custodiam sui Angelum deputatum.

[33165] Iª q. 113 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Girolamo sostiene che "ciascun'anima, fin dalla nascita, ha un angelo deputato alla sua custodia".

[33166] Iª q. 113 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Origenes dicit super Matthaeum, super hoc est duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod Angelus ad custodiam homini deputatur a tempore Baptismi, alii vero quod a tempore nativitatis. Et hanc opinionem Hieronymus approbat; et rationabiliter. Beneficia enim quae dantur homini divinitus ex eo quod est Christianus, incipiunt a tempore Baptismi; sicut perceptio Eucharistiae, et alia huiusmodi. Sed ea quae providentur homini a Deo, inquantum habet naturam rationalem, ex tunc ei exhibentur, ex quo nascendo talem naturam accipit. Et tale beneficium est custodia Angelorum, ut ex praemissis patet. Unde statim a nativitate habet homo Angelum ad sui custodiam deputatum.

[33166] Iª q. 113 a. 5 co.
RISPONDO: Come Origene riferisce, ci sono in proposito due opinioni. Alcuni dicevano che l'angelo custode è assegnato all'uomo dal momento del battesimo; altri dal momento della nascita. S. Girolamo difende la seconda opinione; e a ragione. Infatti, i benefici largiti da Dio all'uomo in quanto cristiano, hanno inizio dal momento del battesimo, p. es., la Comunione Eucaristica e altre cose del genere. Invece, ciò che Dio nella sua provvidenza concede all'uomo in quanto ha un'anima razionale, glielo concede fin dal momento in cui, con la nascita, entra in possesso di tale natura. Ora, la custodia degli angeli è un beneficio di questo genere, come risulta chiaro dalle cose dette avanti. Quindi l'uomo ha un angelo deputato alla sua custodia dal momento della nascita.

[33167] Iª q. 113 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angeli mittuntur in ministerium, efficaciter quidem propter eos solos qui haereditatem capiunt salutis, si consideretur ultimus effectus custodiae, qui est perceptio haereditatis. Nihilominus tamen et aliis ministerium Angelorum non subtrahitur, quamvis in eis hanc efficaciam non habeat, quod perducantur ad salutem. Efficax tamen est circa eos Angelorum ministerium, inquantum a multis malis retrahuntur.

[33167] Iª q. 113 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Se si considera l'effetto finale della custodia degli angeli, che è il raggiungimento della salvezza, è vero che gli angeli sono inviati efficacemente per ministero solo a cagione di quelli che ricevono l'eredità della salvezza. Tuttavia tale ministero angelico non è negato agli altri, sebbene riguardo a loro non abbia l'efficacia di condurli alla salvezza. Conserva però una certa efficacia anche riguardo a loro, in quanto li preserva da molti mali.

[33168] Iª q. 113 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod officium custodiae ordinatur quidem ad illuminationem doctrinae, sicut ad ultimum et principalem effectum. Nihilominus tamen multos alios effectus habet, qui pueris competunt, scilicet arcere Daemones, et alia nocumenta tam corporalia quam spiritualia prohibere.

[33168] Iª q. 113 a. 5 ad 2
2. La custodia è ordinata, come a suo ultimo e precipuo effetto, a illuminare l'uomo per via d'insegnamento. Nondimeno, essa opera molti altri effetti, necessari ai bambini: quali, p. es., tenere a freno i demoni e impedire altri danni, sia corporali che spirituali.

[33169] Iª q. 113 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod puer quandiu est in materno utero, non totaliter est a matre separatus, sed per quandam colligationem est quodammodo adhuc aliquid eius, sicut et fructus pendens in arbore, est aliquid arboris. Et ideo probabiliter dici potest quod Angelus qui est in custodia matris, custodiat prolem in matris utero existentem. Sed in nativitate, quando separatur a matre, Angelus ei ad custodiam deputatur, ut Hieronymus dicit.

[33169] Iª q. 113 a. 5 ad 3
3. Finché è nel seno materno, il bambino non è del tutto separato dalla madre, ma, per il legame che a lei l'unisce, è ancora qualche cosa della madre: come il frutto che pende dall'albero, è qualche cosa dell'albero. Si può quindi ritenere come opinione probabile che l'angelo che custodisce la madre, custodisca pure il bambino chiuso nel suo seno. Alla nascita invece, quando esso si separa dalla madre, gli viene assegnato un angelo custode particolare, come insegna S. Girolamo.

[33170] Iª q. 113 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Angelus custos quandoque deserat hominem cuius custodiae deputatur. Dicitur enim Ierem. li, ex persona Angelorum, curavimus Babylonem, et non est curata, derelinquamus ergo eam. Et Isaiae V, auferam sepem eius, et erit in conculcationem; Glossa, idest Angelorum custodiam.

[33170] Iª q. 113 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l'angelo custode talora abbandoni l'uomo che tiene in sua custodia. Infatti:
1. In Geremia si legge come detto dagli angeli: "Abbiamo curato Babilonia e non è guarita, abbandoniamola dunque". E in Isaia: "Toglierò alla vigna la sua siepe e sarà calpestata": toglierò "cioè la custodia degli angeli", come spiega la Glossa.

[33171] Iª q. 113 a. 6 arg. 2
Praeterea, principalius custodit Deus quam Angelus. Sed Deus aliquando hominem derelinquit; secundum illud Psalmi XXI, Deus, Deus meus, respice in me, quare me dereliquisti? Ergo multo magis Angelus custos hominem derelinquit.

[33171] Iª q. 113 a. 6 arg. 2
2. Custodisce l'uomo più Dio che l'angelo. Ma Dio qualche volta abbandona l'uomo, secondo quelle parole: "Dio, Dio mio, guarda a me: perché m'hai abbandonato?". Quindi molto più l'angelo potrà abbandonare l'uomo.

[33172] Iª q. 113 a. 6 arg. 3
Praeterea, sicut dicit Damascenus, Angeli, cum sunt hic nobiscum, non sunt in caelo. Sed aliquando sunt in caelo. Ergo aliquando nos derelinquunt.

[33172] Iª q. 113 a. 6 arg. 3
3. Il Damasceno dice che, "quando gli angeli stanno qui con noi, non stanno in cielo". Ma qualche volta essi stanno in cielo. Quindi qualche volta ci abbandonano.

[33173] Iª q. 113 a. 6 s. c.
Sed contra, Daemones nos semper impugnant; secundum illud I Petri V, adversarius vester Diabolus tanquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret. Ergo multo magis boni Angeli semper nos custodiunt.

[33173] Iª q. 113 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: I demoni ci fanno guerra continuamente, come dice S. Pietro: "Il vostro avversario, il diavolo, vi gira attorno come un leone ruggente, cercando chi divorare". Dunque con maggiore continuità ci custodiscono gli angeli buoni.

[33174] Iª q. 113 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod custodia Angelorum, ut ex supra dictis patet, est quaedam executio divinae providentiae circa homines facta. Manifestum est autem quod nec homo, nec res aliqua, totaliter divinae providentiae subtrahitur, inquantum enim aliquid participat de esse, intantum subditur universali providentiae entium. Sed intantum Deus, secundum ordinem suae providentiae, dicitur hominem derelinquere, inquantum permittit hominem pati aliquem defectum vel poenae vel culpae. Similiter etiam dicendum est quod Angelus custos nunquam totaliter dimittit hominem, sed ad aliquid interdum eum dimittit; prout scilicet non impedit quin subdatur alicui tribulationi, vel etiam quin cadat in peccatum, secundum ordinem divinorum iudiciorum. Et secundum hoc Babylon et domus Israel ab Angelis derelictae dicuntur, quia Angeli earum custodes non impediverunt quin tribulationibus subderentur.

[33174] Iª q. 113 a. 6 co.
RISPONDO: Da quanto si è detto, è evidente che la custodia degli angeli rientra nel piano esecutivo della provvidenza divina nei riguardi dell'uomo. È chiaro poi che né l'uomo, né alcun'altra creatura può essere sottratta del tutto alla provvidenza divina: poiché, nella misura in cui una cosa partecipa dell'essere, dipende dall'universale provvidenza delle cose. Ora, si dice che Dio abbandona l'uomo, nel senso che Dio, secondo il piano della sua provvidenza, permette la caduta dell'uomo in una colpa, o in una pena. - Lo stesso va detto dell'angelo custode, il quale non abbandona mai del tutto l'uomo, ma talora lo abbandona, in quanto non impedisce, secondo il piano divino, una sua tribolazione, o un suo peccato. E in questo senso la Scrittura dice che Babilonia e la casa d'Israele furono abbandonate dagli angeli, in quanto i loro angeli custodi non impedirono che cadessero nelle tribolazioni.

[33175] Iª q. 113 a. 6 ad 1
Et per hoc patet solutio ad primum et secundum.

[33175] Iª q. 113 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1, 2. E con ciò sono risolte pure la prima e la seconda difficoltà.

[33176] Iª q. 113 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus, etsi interdum derelinquat hominem loco, non tamen derelinquit eum quantum ad effectum custodiae, quia etiam cum est in caelo, cognoscit quid circa hominem agatur; nec indiget mora temporis ad motum localem, sed statim potest adesse.

[33176] Iª q. 113 a. 6 ad 3
3. Benché l'angelo qualche volta abbandoni l'uomo localmente, mai però lo abbandona quanto all'effetto della sua custodia: perché, anche stando in cielo, egli è a conoscenza di quanto accade all'uomo; e non ha bisogno d'alcun lasso di tempo per muoversi, e può essergli vicino all'istante.

[33177] Iª q. 113 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Angeli doleant de malis eorum quos custodiunt. Dicitur enim Isaiae XXXIII, Angeli pacis amare flebunt. Sed fletus est signum doloris et tristitiae. Ergo Angeli tristantur de malis hominum quos custodiunt.

[33177] Iª q. 113 a. 7 arg. 1
SEMBRA che gli angeli provino dolore dei mali di coloro che hanno in custodia. Infatti:
1. In Isaia si legge che "gli angeli della pace piangeranno amaramente". Ma il pianto è il segno del dolore e della tristezza. Quindi gli angeli si rattristano dei mali degli uomini che hanno in custodia.

[33178] Iª q. 113 a. 7 arg. 2
Praeterea, tristitia est, ut Augustinus dicit, de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed perditio hominis custoditi est contra voluntatem Angeli custodis. Ergo tristantur Angeli de perditione hominum.

[33178] Iª q. 113 a. 7 arg. 2
2. La tristezza, al dire di S. Agostino, trae origine da "ciò che accade contro volontà". Ma la perdizione della persona custodita è contro La volontà dell'angelo custode. Dunque gli angeli si rattristano della perdizione degli uomini.

[33179] Iª q. 113 a. 7 arg. 3
Praeterea, sicut gaudio contrariatur tristitia, ita poenitentiae contrariatur peccatum. Sed Angeli gaudent de peccatore poenitentiam agente, ut habetur Lucae XV. Ergo tristantur de iusto in peccatum cadente.

[33179] Iª q. 113 a. 7 arg. 3
3. Come la tristezza è contraria alla gioia, così la penitenza è contraria al peccato. Ma gli angeli gioiscono del peccatore che fa penitenza, come si legge in S. Luca. Quindi si rattristano pure del giusto che cade in peccato.

[33180] Iª q. 113 a. 7 arg. 4
Praeterea, super illud Num. XVIII; quidquid offerunt primitiarum etc., dicit Glossa Origenis; trahuntur Angeli in iudicium, utrum ex ipsorum negligentia, an hominum ignavia lapsi sint. Sed quilibet rationabiliter dolet de malis propter quae in iudicium tractus est. Ergo Angeli dolent de peccatis hominum.

[33180] Iª q. 113 a. 7 arg. 4
4. Sopra quel passo dei Numeri: "Tutto ciò che viene offerto come primizia ecc.", la Glossa di Origene dice: "Gli angeli son tratti in giudizio, affinché sia palese, se gli uomini perirono per negligenza propria o per negligenza degli angeli". Ma è ragionevole che uno si dolga dei mali a causa dei quali è tratto in giudizio. Quindi gli angeli si dolgono dei peccati degli uomini.

[33181] Iª q. 113 a. 7 s. c.
Sed contra, ubi est tristitia et dolor, non est perfecta felicitas, unde dicitur Apoc. XXI, mors ultra non erit, neque luctus, neque clamor, neque ullus dolor. Sed Angeli sunt perfecte beati. Ergo de nullo dolent.

[33181] Iª q. 113 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Dove sono tristezza e dolore, non v'è felicità perfetta; per questo è detto nell'Apocalisse: "Non ci sarà più né morte né lutto né grida né travaglio di sorta". Ma gli angeli sono perfettamente beati. Quindi non si dolgono di nulla.

[33182] Iª q. 113 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod Angeli non dolent neque de peccatis, neque de poenis hominum. Tristitia enim et dolor, secundum Augustinum, non est nisi de his quae contrariantur voluntati. Nihil autem accidit in mundo quod sit contrarium voluntati Angelorum et aliorum beatorum, quia voluntas eorum totaliter inhaeret ordini divinae iustitiae; nihil autem fit in mundo, nisi quod per divinam iustitiam fit aut permittitur. Et ideo, simpliciter loquendo, nihil fit in mundo contra voluntatem beatorum. Ut enim philosophus dicit in III Ethic. illud dicitur simpliciter voluntarium, quod aliquis vult in particulari, secundum quod agitur, consideratis scilicet omnibus quae circumstant, quamvis in universali consideratum non esset voluntarium, sicut nauta non vult proiectionem mercium in mare, absolute et universaliter considerando, sed imminente periculo salutis hoc vult. Unde magis est hoc voluntarium quam involuntarium, ut ibidem dicitur. Sic igitur Angeli peccata et poenas hominum, universaliter et absolute loquendo, non volunt, volunt tamen quod circa hoc ordo divinae iustitiae servetur, secundum quem quidam poenis subduntur, et peccare permittuntur.

[33182] Iª q. 113 a. 7 co.
RISPONDO: Gli angeli non provano dolore né dei peccati né delle pene degli uomini. Infatti la tristezza e il dolore, come dice S. Agostino, traggono origine solo da ciò che contraria la volontà. Ora, nel mondo non accade nulla che sia contrario alla volontà degli angeli e degli altri beati: perché la loro volontà aderisce totalmente all'ordine della divina giustizia; e nel mondo avviene soltanto ciò che è conforme alla divina giustizia, o che da lei è tollerato. Quindi parlando in senso assoluto, nulla si compie nel mondo che sia contrario alla volontà dei beati. Come infatti insegna il Filosofo, si dice volontario in senso assoluto quello che uno vuole in concreto, attese cioè tutte le circostanze particolari, anche se la cosa, considerata per se stessa astrattamente, non fosse volontaria: il navigante, p. es., non vuole il gettito in mare della mercanzia, se si considera la cosa in sé e astrattamente, ma lo vuole nell'imminenza di un grave pericolo di morte. Quindi, come osserva sempre Aristotele, un tale atto è più volontario che involontario. Ora, in modo analogo, anche gli angeli, parlando in senso astratto e assoluto, non vogliono i peccati e le pene degli uomini: vogliono però che in proposito sia salvo l'ordine della giustizia divina, il quale esige che alcuni siano sottoposti alla pena, e che sia permesso il peccato.

[33183] Iª q. 113 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Isaiae potest intelligi de Angelis, idest nuntiis, Ezechiae, qui fleverunt propter verba Rabsacis; de quibus habetur Isaiae XXXVII. Et hoc secundum litteralem sensum. Secundum vero allegoricum, Angeli pacis sunt apostoli et alii praedicatores, qui flent pro peccatis hominum. Si vero secundum sensum anagogicum exponatur de Angelis beatis, tunc metaphorica erit locutio, ad designandum quod Angeli volunt in universali hominum salutem. Sic enim Deo et Angelis huiusmodi passiones attribuuntur.

[33183] Iª q. 113 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole di Isaia possono riferirsi agli angeli, o messaggeri, di Ezechia che piansero a causa dei discorsi di Rabsace, di cui si parla nel c. 37 di Isaia. E questo, secondo il senso letterale. - In senso allegorico, gli angeli della pace sono gli apostoli e gli altri predicatori che piangono sui peccati del popolo. - In senso anagogico quelle parole si possono applicare agli angeli beati, ma allora hanno evidentemente un significato metaforico, per indicare il desiderio generico che hanno gli angeli di veder salvi tutti gli uomini. Infatti solo in tal senso possono essere attribuite a Dio e agli angeli simili passioni.

[33184] Iª q. 113 a. 7 ad 2
Ad secundum patet solutio per ea quae dicta sunt.

[33184] Iª q. 113 a. 7 ad 2
2. La risposta è chiara da quanto si è detto.

[33185] Iª q. 113 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod tam in poenitentia hominum, quam in peccato, manet una ratio gaudii Angelis, scilicet impletio ordinis divinae providentiae.

[33185] Iª q. 113 a. 7 ad 3
3. Sia che gli uomini facciano penitenza, sia che cadano in peccato, unico rimane il motivo del gaudio degli angeli, e cioè l'adempimento dell'ordine della divina provvidenza.

[33186] Iª q. 113 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod Angeli ducuntur in iudicium pro peccatis hominum, non quasi rei, sed quasi testes, ad convincendum homines de eorum ignavia.

[33186] Iª q. 113 a. 7 ad 4
4. Gli angeli sono tratti in giudizio a motivo dei peccati degli uomini, non come rei, ma come testimoni, per convincere gli uomini della loro negligenza.

[33187] Iª q. 113 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inter Angelos non possit esse pugna seu discordia. Dicitur enim Iob XXV, qui facit concordiam in sublimibus. Sed pugna opponitur concordiae. Ergo in sublimibus Angelis non est pugna.

[33187] Iª q. 113 a. 8 arg. 1
SEMBRA che tra gli angeli non possa esserci lotta o discordia. Infatti:
1. In Giobbe si parla di "Colui che mette concordia nelle altezze". Ma la lotta si oppone alla concordia. Quindi nelle altezze angeliche non può esserci lotta.

[33188] Iª q. 113 a. 8 arg. 2
Praeterea, ubi est perfecta caritas et iusta praelatio, non potest esse pugna. Sed hoc totum est in Angelis. Ergo in Angelis non est pugna.

[33188] Iª q. 113 a. 8 arg. 2
2. Non può esserci lotta, dove è perfetta carità e giusto regime. Ma negli angeli v'è tutto questo. Quindi tra gli angeli non può esserci lotta.

[33189] Iª q. 113 a. 8 arg. 3
Praeterea, si Angeli dicuntur pugnare pro eis quos custodiunt, necesse est quod unus Angelus foveat unam partem, et alius aliam. Sed si una pars habet iustitiam, e contra alia pars habet iniustitiam. Ergo sequitur quod Angelus bonus sit fautor iniustitiae, quod est inconveniens. Ergo inter bonos Angelos non est pugna.

[33189] Iª q. 113 a. 8 arg. 3
3. Ammesso che gli angeli custodi lottino tra loro a favore dei loro protetti, è necessario ammettere che, mentre un angelo favorisce una parte, l'altro favorisce l'altra. Ma se una parte sta nella giustizia, l'altra sta certamente nell'ingiustizia. Quindi seguirebbe che un angelo buono sarebbe fautore dell'ingiustizia: il che è assurdo. Perciò tra gli angeli buoni non vi è lotta.

[33190] Iª q. 113 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Dan. X, ex persona Gabrielis, princeps regni Persarum restitit mihi viginti et uno diebus. Hic autem princeps Persarum erat Angelus regno Persarum in custodiam deputatus. Ergo unus bonus Angelus resistit alii, et sic inter eos est pugna.

[33190] Iª q. 113 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: La Scrittura pone queste parole sulla bocca di Gabriele: "Il principe del regno dei Persiani mi ha fatto resistenza per ventun giorni". Ma questo principe dei Persiani era l'angelo incaricato della custodia del regno dei Persiani. Dunque un angelo può resistere all'altro; e quindi c'è lotta tra loro.

[33191] Iª q. 113 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio movetur occasione horum verborum Danielis. Quae quidem Hieronymus exponit, dicens principem regni Persarum esse Angelum qui se opposuit liberationi populi Israelitici, pro quo Daniel orabat, Gabriele preces eius Deo praesentante. Haec autem resistentia potuit fieri, quia princeps aliquis Daemonum Iudaeos in Persidem ductos ad peccatum induxerat, per quod impedimentum praestabatur orationi Danielis, pro eodem populo deprecantis. Sed secundum Gregorium, XVII Moral., princeps regni Persarum bonus Angelus fuit, custodiae regni illius deputatus. Ad videndum igitur qualiter unus Angelus alteri resistere dicitur, considerandum est quod divina iudicia circa diversa regna et diversos homines, per Angelos exercentur. In suis autem actionibus Angeli secundum divinam sententiam regulantur. Contingit autem quandoque quod in diversis regnis, vel in diversis hominibus, contraria merita vel demerita inveniuntur, ut unus alteri subdatur aut praesit. Quid autem super hoc ordo divinae sapientiae habeat, cognoscere non possunt nisi Deo revelante, unde necesse habent super his sapientiam Dei consulere. Sic igitur inquantum de contrariis meritis et sibi repugnantibus, divinam consulunt voluntatem, resistere sibi invicem dicuntur, non quia sint eorum contrariae voluntates, cum in hoc omnes concordent, quod Dei sententia impleatur; sed quia ea de quibus consulunt, sunt repugnantia.

[33191] Iª q. 113 a. 8 co.
RISPONDO: Questa questione fu occasionata dalle parole ora citate. Nell'interpretarle S. Girolamo afferma che il principe del regno dei Persiani era un angelo, che si opponeva alla liberazione del popolo ebreo per il quale pregava Daniele, mentre Gabriele presentava a Dio le di lui preghiere. Ma questa resistenza si sarebbe verificata perché, avendo un principe dei demoni indotto al peccato i Giudei deportati in Persia, tale peccato impediva l'esaudimento delle preghiere di Daniele per il suo popolo.
Secondo S. Gregorio invece, il principe del regno dei Persiani era l'angelo buono incaricato della custodia di quel regno. Per farci dunque un'idea di come si possa verificare che un angelo buono resista all'altro, è necessario considerare che i divini giudizi riguardanti i regni e gli uomini vengono attuati per mezzo degli angeli. Ora, gli angeli, nel loro operare, si regolano sui voleri di Dio. Ma può talvolta accadere che nei diversi regni e nei diversi uomini si trovino contrari meriti o contrari demeriti, nel far prevalere l'uno sull'altro. E gli angeli non possono conoscere quello che in proposito richieda l'ordine della sapienza divina, se non da una rivelazione di Dio: e quindi gli angeli si trovano nella necessità di consultare la sapienza di Dio in proposito. Ora, in quanto gli angeli consultano la volontà di Dio sui meriti contrari e contrastanti si dice che si fanno mutua resistenza: ma non che le loro volontà siano in contrasto, d'accordo come sono tutti gli angeli nel volere attuato il volere divino; ma perché sono in urto tra loro le cose intorno alle quali si consultano.

[33192] Iª q. 113 a. 8 ad arg.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[33192] Iª q. 113 a. 8 ad arg.
E da ciò appare chiara la risposta alle difficoltà.

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