I, 114

[33193] Iª q. 114 pr.
Deinde considerandum est de impugnatione Daemonum. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum homines a Daemonibus impugnentur.
Secundo, utrum tentare sit proprium Diaboli.
Tertio, utrum omnia peccata hominum ex impugnatione sive tentatione Daemonum proveniant.
Quarto, utrum possint vera miracula facere ad seducendum.
Quinto, utrum Daemones qui ab hominibus superantur, ab impugnatione hominum arceantur.

[33193] Iª q. 114 pr.
Passiamo a trattare dell'ostilità dei demoni.
Intorno ad essa poniamo cinque problemi:
1. Se l'uomo sia combattuto dai demoni;
2. Se tentare sia proprio del diavolo;
3. Se tutti quanti i peccati dell'uomo abbiano origine dagli assalti o tentazioni dei demoni;
4. Se i demoni possano fare veri miracoli a scopo di seduzione;
5. Se un demonio sconfitto sia costretto a cessare la lotta contro l'uomo.

[33194] Iª q. 114 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non impugnentur a Daemonibus. Angeli enim deputantur ad hominum custodiam, missi a Deo. Sed Daemones non mittuntur a Deo, cum Daemonum intentio sit perdere animas, Dei autem salvare. Ergo Daemones non deputantur ad hominum impugnationem.

[33194] Iª q. 114 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non sia combattuto dai demoni. Infatti:
1. Gli angeli sono incaricati della custodia dell'uomo, perché inviati da Dio. Ma i demoni non sono inviati da Dio: perché mentre l'intenzione di Dio è di salvare le anime, quella dei demoni è di perderle. Quindi i demoni non sono incaricati di combattere l'uomo.

[33195] Iª q. 114 a. 1 arg. 2
Praeterea, non est aequa conditio pugnae, ut infirmus contra fortem, ignarus contra astutum exponatur ad bellum. Sed homines sunt infirmi et ignari; Daemones autem potentes et astuti. Non est ergo permittendum a Deo, qui est omnis iustitiae auctor, ut homines a Daemonibus impugnentur.

[33195] Iª q. 114 a. 1 arg. 2
2. Non vi sono giuste condizioni di lotta, se il debole è esposto a combattere contro il forte, e l'ignaro contro l'astuto. Ora, mentre gli uomini sono deboli e ignari, i demoni sono potenti e astuti. Quindi non dovrebbe essere permesso da Dio, autore di ogni giustizia, che gli uomini siano combattuti dai demoni.

[33196] Iª q. 114 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad exercitium hominum sufficit impugnatio carnis et mundi. Sed Deus permittit electos suos impugnari propter eorum exercitium. Ergo non videtur necessarium quod a Daemonibus impugnentur.

[33196] Iª q. 114 a. 1 arg. 3
3. Per tenere esercitato l'uomo basta la lotta che gli muovono la carne e il mondo. Ma Dio permette che i suoi eletti siano combattuti per tenerli esercitati. Quindi non è necessario che siano combattuti dai demoni.

[33197] Iª q. 114 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. VI, quod non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum, contra spiritualia nequitiae in caelestibus.

[33197] Iª q. 114 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo dice: "Non è la nostra lotta contro il sangue e la carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori delle tenebre, contro gli spiriti maligni dell'aria".

[33198] Iª q. 114 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa impugnationem Daemonum duo est considerare, scilicet ipsam impugnationem, et impugnationis ordinem. Impugnatio quidem ipsa ex Daemonum malitia procedit, qui propter invidiam profectum hominum impedire nituntur; et propter superbiam divinae potestatis similitudinem usurpant, deputando sibi ministros determinatos ad hominum impugnationem, sicut et Angeli Deo ministrant in determinatis officiis ad hominum salutem. Sed ordo impugnationis ipsius est a Deo, qui ordinate novit malis uti, ad bona ea ordinando. Sed ex parte Angelorum, tam ipsa custodia quam ordo custodiae reducitur ad Deum, sicut ad primum auctorem.

[33198] Iª q. 114 a. 1 co.
RISPONDO: Nella lotta che i demoni muovono all'uomo, vanno considerate due cose: la lotta in se stessa, e l'ordine a cui soggiace. La lotta in se stessa procede dalla malizia dei demoni i quali, per invidia, cercano di impedire ogni profitto dell'uomo nel bene; e, per orgoglio, cercano di usurpare una somiglianza del divino potere, con l'assegnare a se stessi determinati subalterni nella lotta contro l'uomo, come fanno gli angeli verso Dio, esercitandosi nei vari uffici per la salvezza degli uomini. L'ordine invece a cui soggiace la lotta è stabilito da Dio, che sapientemente sa servirsi del male a profitto del bene. - Nel caso degli angeli, invece, tanto la custodia quanto l'ordine di essa si ricollegano a Dio, come a loro primo principio.

[33199] Iª q. 114 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mali Angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo; sicut missus est spiritus mendax ad puniendum Achab regem Israel, ut dicitur III Reg. ult. Poena enim refertur in Deum, sicut in primum auctorem. Et tamen Daemones ad puniendum missi, alia intentione puniunt, quam mittantur, nam ipsi puniunt ex odio vel invidia; mittuntur autem a Deo propter eius iustitiam.

[33199] Iª q. 114 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli angeli cattivi combattono l'uomo in due maniere. Primo, mediante l'istigazione al peccato. E a tale funzione essi non sono inviati da Dio, anche se talvolta Dio, nei suoi giusti giudizi, la permette. Secondo, mediante la punizione. Per questo compito invece sono mandati da Dio; così fu mandato quello spirito mendace a punire Acab re d'Israele, come narra la Scrittura. Tuttavia i demoni inviati a punire, puniscono con altra intenzione, da quella con cui sono inviati: poiché, mentre essi puniscono mossi da odio o da invidia, Dio li manda mosso dalla sua giustizia.

[33200] Iª q. 114 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad hoc quod non sit inaequalis pugnae conditio, fit ex parte hominis recompensatio, principaliter quidem per auxilium divinae gratiae; secundario autem per custodiam Angelorum. Unde IV Reg., Elisaeus dixit ad ministrum suum, noli timere, plures enim nobiscum sunt, quam cum illis.

[33200] Iª q. 114 a. 1 ad 2
2. Affinché Le condizioni della lotta non siano ingiuste, c'è un compenso a favore dell'uomo, principalmente mediante l'aiuto della grazia divina, e secondariamente mediante la custodia degli angeli. Per questo Eliseo disse al proprio servo: "Non temere; son più quelli che stanno con noi, che non quelli che stanno con loro".

[33201] Iª q. 114 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod infirmitati humanae sufficeret ad exercitium impugnatio quae est a carne et mundo, sed malitiae Daemonum non sufficit, quae utroque utitur ad hominum impugnationem. Sed tamen ex divina ordinatione hoc provenit in gloriam electorum.

[33201] Iª q. 114 a. 1 ad 3
3. Alla debolezza umana basterebbero certamente per esercizio le tentazioni della carne e del mondo: non bastano però alla malizia dei demoni, la quale si serve e dell'una e dell'altro per combattere l'uomo. Questo tuttavia, per divina disposizione, ridonda a gloria degli eletti.

[33202] Iª q. 114 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tentare non sit proprium Diaboli. Dicitur enim Deus tentare; secundum illud Gen. XXII, tentavit Deus Abraham. Tentat etiam caro, et mundus. Et etiam homo dicitur tentare Deum, et hominem. Ergo non est proprium Daemonis tentare.

[33202] Iª q. 114 a. 2 arg. 1
SEMBRA che tentare non sia proprio del diavolo. Infatti:
1. La Scrittura dice che la tentazione viene da Dio: "Dio tentò Abramo". Tentano inoltre la carne e il mondo. Anche l'uomo può tentare Dio o un altro uomo. Quindi tentare non è proprio del demonio.

[33203] Iª q. 114 a. 2 arg. 2
Praeterea, tentare est ignorantis. Sed Daemones sciunt quid circa homines agatur. Ergo Daemones non tentant.

[33203] Iª q. 114 a. 2 arg. 2
2. Tentare è proprio di chi ignora (e vuol sapere). Ma i demoni sanno già quello che accade tra gli uomini. Perciò i demoni non tentano.

[33204] Iª q. 114 a. 2 arg. 3
Praeterea, tentatio est via in peccatum. Peccatum autem in voluntate consistit. Cum ergo Daemones non possint voluntatem hominis immutare, ut per supra dicta patet; videtur quod ad eos non pertineat tentare.

[33204] Iª q. 114 a. 2 arg. 3
3. La tentazione è via al peccato. Ma il peccato ha sede nella volontà. Ma siccome i demoni non possono influire direttamente sul volere dell'uomo, come abbiamo visto sopra; non sembra che essi possano tentare.

[33205] Iª q. 114 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Thessal. III, ne forte tentaverit vos is qui tentat; Glossa, idest Diabolus, cuius officium est tentare.

[33205] Iª q. 114 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Commentando le parole dell'Apostolo: "Per timore che vi avesse tentato colui che tenta", la GLossa spiega: "cioè il diavolo, che ha il compito di tentare".

[33206] Iª q. 114 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod tentare est proprie experimentum sumere de aliquo. Experimentum autem sumitur de aliquo, ut sciatur aliquid circa ipsum, et ideo proximus finis cuiuslibet tentantis est scientia. Sed quandoque ulterius ex scientia quaeritur aliquis alius finis, vel bonus vel malus, bonus quidem, sicut cum aliquis vult scire qualis aliquis sit, vel quantum ad scientiam vel quantum ad virtutem, ut eum promoveat; malus autem, quando hoc scire vult, ut eum decipiat vel subvertat. Et per hunc modum potest accipi quomodo tentare diversis diversimode attribuatur. Homo enim tentare dicitur, quandoque quidem ut sciat tantum, et propter hoc, tentare Deum dicitur esse peccatum; quia homo, quasi incertus, experiri praesumit Dei virtutem. Quandoque vero tentat ut iuvet, quandoque vero, ut noceat. Diabolus autem semper tentat ut noceat, in peccatum praecipitando. Et secundum hoc, dicitur proprium officium eius tentare, nam etsi homo aliquando sic tentet, hoc agit inquantum est minister Diaboli. Deus autem tentare dicitur ut sciat, eo modo loquendi quo dicitur scire quod facit alios scire. Unde dicitur Deut. XII, tentat vos dominus Deus vester, ut palam fiat utrum diligatis eum. Caro autem et mundus dicuntur tentare instrumentaliter, seu materialiter, inquantum scilicet potest cognosci qualis sit homo, ex hoc quod sequitur vel repugnat concupiscentiis carnis, et ex hoc quod contemnit prospera mundi et adversa; quibus etiam Diabolus utitur ad tentandum.

[33206] Iª q. 114 a. 2 co.
RISPONDO: Tentare propriamente vuol dire sottoporre una cosa a esperimento. E tale esperimento ha lo scopo di meglio conoscere la cosa stessa: perciò, scopo immediato di ogni tentazione è la conoscenza. Talvolta però, dopo l'acquisto della conoscenza, si mira a un altro scopo ancora, che può essere buono o cattivo: buono, nel caso che uno intenda scoprire le qualità di una persona, sia nel campo del sapere che nel campo della virtù, per aiutarla ad avanzare ulteriormente; cattivo invece, quando uno vuole scoprire tutto questo per poterla ingannare e rovinare.
Da tali premesse si può comprendere come la tentazione venga attribuita a soggetti diversi in modo diverso. Prendiamo l'uomo: si dice che egli tenta, talvolta con l'unico scopo di sapere; ed è così che l'uomo pecca tentando Dio, perché allora egli, dubitandone, presume di mettere alla prova la potenza di Dio. Altre volte invece l'uomo tenta con lo scopo o di giovare o di nuocere. - Al contrario il diavolo tenta sempre per nuocere, trascinando al peccato. Ed è appunto tentare in questo modo che è ufficio proprio del diavolo: poiché, sebbene talvolta tenti così anche l'uomo, allora quest'ultimo agisce quale ministro del diavolo. - Dio invece tenta per conoscere, ma nel senso in cui si dice che viene a conoscere, colui che produce in altri la conoscenza. Così infatti si legge nel Deuteronomio: "Il Signore Dio vostro vi mette a prova, acciò si faccia manifesto se lo amate o no". - La carne e il mondo tentano anch'essi, ma strumentalmente o materialmente: in quanto cioè può ben rivelarsi quale sia una persona, dal modo col quale asseconda o respinge le voglie della carne, e dal modo col quale sprezza le cose prospere o avverse del mondo; e di questo si serve il diavolo stesso per tentare.

[33207] Iª q. 114 a. 2 ad 1
Et sic patet solutio ad primum.

[33207] Iª q. 114 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Così resta sciolta anche la prima difficoltà.

[33208] Iª q. 114 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones sciunt ea quae exterius aguntur circa homines, sed interiorem hominis conditionem solus Deus novit, qui est spirituum ponderator, ex qua aliqui sunt magis proni ad unum vitium quam ad aliud. Et ideo Diabolus tentat explorando interiorem conditionem hominis, ut de illo vitio tentet, ad quod homo magis pronus est.

[33208] Iª q. 114 a. 2 ad 2
2. I demoni conoscono quello che agli uomini accade esteriormente: ma l'intimo stato dell'uomo, per cui alcuni sono più inclini a un vizio che a un altro, lo conosce solo Dio, "ponderatore degli spiriti". Per questo motivo il diavolo tenta, cercando di esplorare l'intimo stato dell'uomo, per poterlo poi spingere a quel vizio verso cui è più inclinato.

[33209] Iª q. 114 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Daemon, etsi non possit immutare voluntatem, potest tamen, ut supra dictum est, aliqualiter immutare inferiores hominis vires; ex quibus etsi non cogitur voluntas, tamen inclinatur.

[33209] Iª q. 114 a. 2 ad 3
3. Sebbene il demonio non possa esercitare un influsso diretto sulla volontà, come si vide a suo luogo, può tuttavia esercitarlo sulle potenze inferiori dell'uomo; e la volontà, pur restando libera, ne riceve però una inclinazione.

[33210] Iª q. 114 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omnia peccata procedant ex tentatione Diaboli. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod multitudo Daemonum est causa omnium malorum et sibi et aliis. Et Damascenus dicit quod omnis malitia et omnis immunditia a Diabolo excogitatae sunt.

[33210] Iª q. 114 a. 3 arg. 1
SEMBRA che tutti i peccati provengano dalle tentazioni del diavolo. Infatti:
1. Dionigi scrive: "La moltitudine dei demoni è causa di tutti i mali per sé e per gli altri". E il Damasceno: "Ogni malizia e ogni immonda passione fu escogitata dal diavolo".

[33211] Iª q. 114 a. 3 arg. 2
Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod dominus de Iudaeis dicit, Ioan. VIII, vos ex patre Diabolo estis. Hoc autem est inquantum ipsi ex Diaboli suggestione peccabant. Omne ergo peccatum est ex suggestione Diaboli.

[33211] Iª q. 114 a. 3 arg. 2
2. A ogni peccatore potrebbero applicarsi le parole rivolte dal Signore ai Giudei: "Voi avete per padre il diavolo". Il motivo di ciò era che essi peccavano per suggestione del diavolo. Quindi ogni peccato proviene dalla suggestione del diavolo.

[33212] Iª q. 114 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut Angeli deputantur ad custodiam hominum, ita Daemones ad impugnationem. Sed omnia bona quae facimus, ex suggestione bonorum Angelorum procedunt, quia divina ad nos mediantibus Angelis perferuntur. Ergo et omnia mala quae facimus, proveniunt ex suggestione Diaboli.

[33212] Iª q. 114 a. 3 arg. 3
3. Come gli angeli sono incaricati di custodire l'uomo, così i demoni di combatterlo. Ma tutto il bene che noi operiamo, proviene dai suggerimenti degli angeli buoni: poiché le cose divine ci vengono comunicate per mezzo degli angeli. Quindi anche il male che operiamo proviene tutto dalla suggestione del diavolo.

[33213] Iª q. 114 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., non omnes cogitationes nostrae malae a Diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt.

[33213] Iª q. 114 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nel libro De Ecclesiasticis Dogmatibus è detto: "Non tutti i nostri cattivi pensieri sorgono per opera del diavolo, ma qualche volta essi affiorano dai moti del nostro libero arbitrio".

[33214] Iª q. 114 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod causa alicuius potest dici aliquid dupliciter, uno modo, directe, alio modo, indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causans aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod ille qui siccat ligna, est causa combustionis eorum. Et hoc modo dicendum est quod Diabolus est causa omnium peccatorum nostrorum, quia ipse instigavit primum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecuta est in toto genere humano quaedam pronitas ad omnia peccata. Et per hunc modum intelligenda sunt verba Damasceni et Dionysii. Directe autem dicitur esse aliquid causa alicuius, quod operatur directe ad illud. Et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione. Quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum ciborum et venereorum et huiusmodi; circa quae multa inordinatio contingit, nisi per rationem talis appetitus refraenetur; et maxime, supposita corruptione naturae. Refraenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu Diaboli provenire. Si qua tamen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc, quo primi parentes, ut Isidorus dicit.

[33214] Iª q. 114 a. 3 co.
RISPONDO: Una cosa può essere causa di un'altra in due modi: direttamente e indirettamente. Indirettamente: un agente, p. es., il quale produce una disposizione previa per un dato effetto, è la causa occasionale e indiretta di quell'effetto; come se si dicesse che è causa della combustione della legna, chi l'ha fatta seccare. In questo senso bisogna affermare che il diavolo è causa di tutti i nostri peccati: perché fu lui a istigare al peccato il primo uomo, dal cui peccato derivò a tutto il genere umano una certa propensione a ogni sorta di peccato. E in questo senso vanno intese le parole del Damasceno e di Dionigi.
Una cosa è invece causa diretta di un'altra, quando concorre direttamente a produrla. E in questo senso il diavolo non è causa di ogni peccato: per la ragione che non tutti i peccati sono commessi dietro istigazione del diavolo, ma alcuni hanno origine dalla libertà dell'arbitrio e dalla corruzione della carne. Infatti, osserva Origene, anche se non esistesse il diavolo, gli uomini avrebbero ugualmente l'appetito dei cibi, dei piaceri venerei e di altre simili cose, sulle quali accadono, senza il freno della ragione, molti disordini, specialmente in seguito alla corruzione della natura. Ma tenere a freno e in ordine tale appetito è in potere del libero arbitrio. Quindi non è affatto necessario che tutti i peccati provengano dalla suggestione del diavolo. Quelli però che da essa provengono, gli uomini sono portati a compierli "per il medesimo inganno che sedusse i nostri progenitori", come si esprime S. Isidoro.

[33215] Iª q. 114 a. 3 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[33215] Iª q. 114 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. E con ciò è chiara la risposta alla prima difficoltà.

[33216] Iª q. 114 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si qua peccata absque instinctu Diaboli perpetrantur, per ea tamen fiunt homines filii Diaboli, inquantum ipsum primo peccantem imitantur.

[33216] Iª q. 114 a. 3 ad 2
2. Anche i peccati commessi senza istigazione del diavolo rendono ugualmente gli uomini figli del diavolo, perché peccando imitano lui, che fu il primo peccatore.

[33217] Iª q. 114 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo potest per seipsum ruere in peccatum, sed ad meritum proficere non potest nisi auxilio divino, quod homini exhibetur mediante ministerio Angelorum. Et ideo ad omnia bona nostra cooperantur Angeli, non tamen omnia nostra peccata procedunt ex Daemonum suggestione. Quamvis nullum genus peccati sit, quod non interdum ex Daemonum suggestione proveniat.

[33217] Iª q. 114 a. 3 ad 3
3. L'uomo può cadere nel peccato per opera propria; ma non può assurgere al merito, senza l'aiuto divino che gli viene somministrato per mezzo degli angeli. Quindi, è vero che gli angeli cooperano a tutte le nostre opere buone; mentre non è vero che tutti i nostri peccati provengono dalle istigazioni dei demoni. Per quanto non esista alcun genere di peccato, che non provenga talvolta dalle suggestioni diaboliche.

[33218] Iª q. 114 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Daemones non possint homines seducere per aliqua miracula vera. Operatio enim Daemonum maxime vigebit in operibus Antichristi. Sed sicut apostolus dicit II ad Thessal. II, eius adventus est secundum operationem Satanae, in omni virtute et signis et prodigiis mendacibus. Ergo multo magis alio tempore per Daemones non fiunt nisi signa mendacia.

[33218] Iª q. 114 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il demonio non possa sedurre l'uomo con veri miracoli. Infatti:
1. La potenza dei demoni si rivelerà massimamente nelle opere dell'Anticristo. Ma l'Apostolo dice che "la venuta di costui si compirà per opera di Satana, con ogni potenza e segni e prodigi bugiardi". Quindi a più forte ragione saranno bugiardi i prodigi che i demoni operano negli altri tempi.

[33219] Iª q. 114 a. 4 arg. 2
Praeterea, vera miracula per aliquam corporum immutationem fiunt. Sed Daemones non possunt immutare corpus in aliam naturam, dicit enim Augustinus, XVIII de Civ. Dei, nec corpus quidem humanum ulla ratione crediderim Daemonum arte vel potestate in membra bestialia posse converti. Ergo Daemones vera miracula facere non possunt.

[33219] Iª q. 114 a. 4 arg. 2
2. I veri miracoli si compiono mediante la trasfonnazione dei corpi. Ma i demoni non hanno il potere di trasformare un corpo in un'altra natura; infatti S. Agostino dichiara: "Per nessuna ragione al mondo crederei che il corpo umano possa, con le arti o col potere dei demoni, cangiarsi in un corpo di bestia". Dunque i demoni non possono operare veri miracoli.

[33220] Iª q. 114 a. 4 arg. 3
Praeterea, argumentum efficaciam non habet, quod se habet ad opposita. Si ergo miracula vera possunt fieri a Daemonibus ad falsitatem persuadendam, non erunt efficacia ad veritatem fidei confirmandam. Quod est inconveniens, cum dicatur Marci ult., domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis.

[33220] Iª q. 114 a. 4 arg. 3
3. È privo d'efficacia l'argomento che si presta a provare due tesi opposte. Ora, se si ammette che dei veri miracoli possano essere operati dai demoni a conferma della falsità, è chiaro che il vero miracolo non ha più l'efficacia di provare la verità della fede. E ciò è da escludersi, perché nel Vangelo si legge: "Aiutandoli il Signore, il quale confermava la loro parola con i miracoli che l'accompagnavano".

[33221] Iª q. 114 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, libro octoginta trium quaest., quod magicis artibus fiunt miracula plerumque similia illis miraculis quae fiunt per servos Dei.

[33221] Iª q. 114 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice che "con le arti magiche spesso si fanno miracoli, simili a quelli fatti dai servi di Dio".

[33222] Iª q. 114 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, si miraculum proprie accipiatur, Daemones miracula facere non possunt, nec aliqua creatura, sed solus Deus, quia miraculum proprie dicitur quod fit praeter ordinem totius naturae creatae, sub quo ordine continetur omnis virtus creaturae. Dicitur tamen quandoque miraculum large, quod excedit humanam facultatem et considerationem. Et sic Daemones possunt facere miracula, quae scilicet homines mirantur, inquantum eorum facultatem et cognitionem excedunt. Nam et unus homo, inquantum facit aliquid quod est supra facultatem et cognitionem alterius, ducit alium in admirationem sui operis, ut quodammodo miraculum videatur operari. Sciendum est tamen quod, quamvis huiusmodi opera Daemonum, quae nobis miracula videntur, ad veram rationem miraculi non pertingant; sunt tamen quandoque verae res. Sicut magi Pharaonis per virtutem Daemonum veros serpentes et ranas fecerunt. Et quando ignis de caelo cecidit et familiam Iob cum gregibus pecorum uno impetu consumpsit, et turbo domum deiiciens filios eius occidit, quae fuerunt opera Satanae, phantasmata non fuerunt, ut Augustinus dicit, XX de Civ. Dei.

[33222] Iª q. 114 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, se il miracolo si prende in senso stretto, allora né i demoni possono fare miracoli, né alcun'altra creatura, ma Dio solo: perché il miracolo in senso stretto trascende l'ordine di tutta la natura creata, il quale abbraccia la virtù di tutte le creature. Tuttavia talora vengono denominati miracoli, in senso lato, anche quei fenomeni che trascendono soltanto le forze e le conosoenze dell'uomo. E in questo senso i demoni possono compiere miracoli, cioè opere tali da fare stupire gli uomini, perché superiori alle loro forze e alle loro conoscenze. Del resto anche chi compie un'impresa superiore alle capacità di un altro, induce costui ad ammirarla, dando l'impressione di compiere un miracolo.
Ora, riguardo alle opere demoniache che a noi sembrano miracoli, è da notare che, sebbene non posseggano la natura del vero miracolo, sono nondimeno fatti reali. Così, per virtù dei demoni, i maghi del Faraone produssero veri serpenti e vere rane. E "quando", come dice S. Agostino "cadde fuoco dal cielo e distrusse i servi di Giobbe insieme con i greggi e gli armenti; e un turbine, abbattendo la casa, uccise i suoi figliuoli: queste opere compiute da Satana furono fatti reali, e non mere apparenze".

[33223] Iª q. 114 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit ibidem, Antichristi opera possunt dici esse signa mendacii, vel quia mortales sensus per phantasmata decepturus est, ut quod non facit, videatur facere, vel quia, si sint vera prodigia, ad mendacium tamen pertrahent credituros.

[33223] Iª q. 114 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come nota S. Agostino, le opere dell'Anticristo si possono dire prodigi bugiardi, "o perché egli ingannerà i sensi dei mortali con allucinazioni, in modo che sembri fare quello che realmente non farà; o perché i suoi prodigi, se veri, serviranno a condurre alla menzogna quanti crederanno in lui".

[33224] Iª q. 114 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, materia corporalis non obedit Angelis bonis seu malis ad nutum, ut Daemones sua virtute possint transmutare materiam de forma in formam, sed possunt adhibere quaedam semina quae in elementis mundi inveniuntur, ad huiusmodi effectus complendos, ut Augustinus dicit III de Trin. Et ideo dicendum est quod omnes transmutationes corporalium rerum quae possunt fieri per aliquas virtutes naturales, ad quas pertinent praedicta semina, possunt fieri per operationem Daemonum, huiusmodi seminibus adhibitis; sicut cum aliquae res transmutantur in serpentes vel ranas, quae per putrefactionem generari possunt. Illae vero transmutationes corporalium rerum quae non possunt virtute naturae fieri, nullo modo operatione Daemonum, secundum rei veritatem, perfici possunt; sicut quod corpus humanum mutetur in corpus bestiale, aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et si aliquando aliquid tale operatione Daemonum fieri videatur, hoc non est secundum rei veritatem, sed secundum apparentiam tantum. Quod quidem potest dupliciter contingere. Uno modo, ab interiori; secundum quod Daemon potest mutare phantasiam hominis, et etiam sensus corporeos, ut aliquid videatur aliter quam sit, sicut supra dictum est. Et hoc etiam interdum fieri dicitur virtute aliquarum rerum corporalium. Alio modo, ab exteriori. Cum enim ipse possit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud assumens in eo visibiliter appareat; potest eadem ratione circumponere cuicumque rei corporeae quamcumque formam corpoream, ut in eius specie videatur. Et hoc est quod Augustinus dicit XVIII de Civ. Dei, quod phantasticum hominis, quod etiam cogitando sive somniando per rerum innumerabilium genera variatur, velut corporatum in alicuius animalis effigie, sensibus apparet alienis. Quod non est sic intelligendum, quod ipsa vis phantastica hominis, aut species eius, eadem numero incorporata alterius sensibus ostendatur, sed quia Daemon qui in phantasia unius hominis format aliquam speciem, ipse etiam potest similem speciem alterius sensibus offerre.

[33224] Iª q. 114 a. 4 ad 2
2. La materia corporea, come si disse, non obbedisce ai cenni degli angeli buoni o cattivi, così da permettere ai demoni di trasmutarla da una forma a un'altra: essi però possono servirsi dei semi nascosti negli elementi, per produrre effetti del genere, come insegna S. Agostino. Bisogna perciò ritenere che tutte le trasformazioni delle cose corporee, operabili mediante una virtù naturale, cui appartengono i semi predetti, possono anche essere compiute dal demonio servendosi di quei semi: egli quindi può trasformare in serpenti o in rane, animali generabili dalla semplice putrefazione, certe sostanze. Ma le trasformazioni dei corpi che non possono effettuarsi per virtù della natura, non possono in nessun modo effettuarsi realmente neppure per opera dei demoni, p. es., la trasformazione di un corpo umano in corpo animalesco, o la risurrrezione di un morto. E se talora sembrasse che per virtù dei demoni si compie alcunché di simile, non si tratta di fatti reali, ma di mere apparenze.
E questo può avvenire in due maniere. Primo, dall'interno, in quanto il demonio, per l'influsso che può esercitare sulla fantasia e sui sensi dell'uomo, gli può far vedere una cosa per un'altra, come altrove abbiamo spiegato. E anche tale effetto in certi casi può essere prodotto dall'azione di sostanze materiali. - Secondo, dall'esterno. Infatti, poiché il demonio può formare con l'aria corpi di ogni forma e figura, per apparire visibilmente in essi dopo averli assunti: per lo stesso motivo può rivestire e presentare un qualunque oggetto materiale sotto qualsiasi forma corporea. A ciò allude S. Agostino, quando scrive: "L'elemento fantastico che l'uomo ha in sé e che, nel fantasticare da svegli o durante il sogno, cangia continuamente attraverso generi di cose innumerevoli, preso quasi corpo nella figura di qualche animale, appare così ai sensi degli altri". Non si creda però di spiegare la cosa nel senso che l'immaginativa di un uomo, o una sua immagine, restando numericamente identica, possa mostrarsi, come forma corporea a sé, ai sensi d'un altro: ma nel senso che il diavolo, dopo aver prodotto un'immagine nella fantasia di un uomo, può presentarne una simile ai sensi d'un altro.

[33225] Iª q. 114 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., cum talia faciunt magi qualia sancti, diverso fine et diverso iure fiunt. Illi enim faciunt, quaerentes gloriam suam, isti, quaerentes gloriam Dei. Et illi faciunt per quaedam privata commercia; isti autem publica administratione, et iussu Dei, cui cuncta creatura subiecta est.

[33225] Iª q. 114 a. 4 ad 3
3. Come osserva S. Agostino, "quando i maghi operano quello che operano i santi, lo fanno con altro scopo e con altro diritto. Quelli infatti agiscono, cercando la propria gloria; questi, cercando la gloria di Dio. Quelli agiscono in forza di patti privati; questi invece per pubblica amministrazione e per comando di Dio, al quale ogni creatura è sottomessa".

[33226] Iª q. 114 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Daemon qui superatur ab aliquo, non propter hoc ab impugnatione arceatur. Christus enim efficacissime suum tentatorem vicit. Sed tamen postea eum impugnavit, ad occisionem eius Iudaeos incitando. Ergo non est verum quod Diabolus victus ab impugnatione cesset.

[33226] Iª q. 114 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il demonio non sia costretto a desistere dal tentare colui che lo ha sconfitto. Infatti:
1. Cristo vinse il suo tentatore nella maniera più completa. Eppure costui continuò a combatterlo ancora, incitando i Giudei alla sua uccisione. Quindi non è vero che il diavolo, una volta vinto, cessi la sua guerra.

[33227] Iª q. 114 a. 5 arg. 2
Praeterea, infligere poenam ei qui in pugna succumbit, est incitare ad acrius impugnandum. Hoc autem non pertinet ad Dei misericordiam. Ergo Daemones superati non arcentur.

[33227] Iª q. 114 a. 5 arg. 2
2. Chi infligge una punizione a colui che resta soccombente nella lotta, lo eccita a combattere più ferocemente. Ma ciò disdice alla misericordia di Dio. Quindi i demoni rimasti sconfitti, non vengono soffocati.

[33228] Iª q. 114 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. IV, tunc reliquit eum Diabolus, scilicet Christum superantem.

[33228] Iª q. 114 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo riferisce: "Allora il diavolo lo lasciò", cioè lasciò Cristo che lo aveva vinto.

[33229] Iª q. 114 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod Daemon superatus nullum hominum potest de cetero tentare, nec de eodem nec de alio peccato. Quidam autem dicunt quod potest alios tentare, sed non eundem. Et hoc probabilius dicitur, si tamen intelligatur usque ad aliquod tempus, unde et Lucae IV dicitur quod, consummata omni tentatione, Diabolus recessit a Christo usque ad tempus. Et huius ratio est duplex. Una est ex parte divinae clementiae, quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., non tandiu homines Diabolus tentat, quandiu vult, sed quandiu Deus permittit; quia etsi permittat paulisper tentare, tamen repellit, propter infirmam naturam. Alia ratio sumitur ex astutia Diaboli, unde Ambrosius dicit, super Lucam, quod Diabolus instare formidat, quia frequentius refugit triumphari. Quod tamen aliquando Diabolus redeat ad eum quem dimisit, patet per illud quod dicitur Matth. XII, revertar in domum meam, unde exivi.

[33229] Iª q. 114 a. 5 co.
RISPONDO: Alcuni pensano che il demonio, una volta vinto, non possa ulteriormente tentare nessun altro uomo, né sul medesimo né su altri peccati. - Altri invece pensano che può tentare ancora, ma non la stessa persona. E questo ci sembra più probabile, aggiungendo però, per un certo tempo: difatti nel Vangelo si legge che "il diavolo, finito così di tentarlo, si allontanò da Cristo fino ad altro tempo". E il fatto può avere una doppia ragione. La prima si fonda sulla misericordia di Dio: perché, come dice il Crisostomo, "il diavolo non può tentare gli uomini tutto il tempo che vuole, ma finché Dio glielo permette; e Dio, sebbene glielo permetta per un certo tempo, tuttavia alla fine lo allontana, per dar tregua alla fragile natura". L'altra ragione si ricava dall'astuzia del demonio: infatti, come osserva S. Ambrogio, "il diavolo ha paura d'insistere, perché rifugge di vedersi spesso superato". - Che poi il diavolo torni ad assalire la persona che aveva dovuto lasciare, risulta chiaro da quelle parole del Vangelo: "Tornerò nella mia casa, donde sono uscito".

[33230] Iª q. 114 a. 5 ad arg.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[33230] Iª q. 114 a. 5 ad arg.
Con queste spiegazioni sono risolte tutte le difficoltà.

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