I-II, 65

[36193] Iª-IIae q. 65 pr.
Deinde considerandum est de connexione virtutum. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum virtutes morales sint ad invicem connexae.
Secundo, utrum virtutes morales possint esse sine caritate.
Tertio, utrum caritas possit esse sine eis.
Quarto, utrum fides et spes possint esse sine caritate.
Quinto, utrum caritas possit esse sine eis.

[36193] Iª-IIae q. 65 pr.
Passiamo a studiare la connessione delle virtù.
Sull'argomento si pongono cinque quesiti:
1. Se le virtù morali siano connesse tra loro;
2. Se le virtù morali possano esistere senza la carità;
3. Se la carità possa esistere senza di esse;
4. Se la fede e la speranza possano esistere senza la carità;
5. Se la carità possa esistere senza di esse.

[36194] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non sint ex necessitate connexae. Virtutes enim morales quandoque causantur ex exercitio actuum, ut probatur in II Ethic. Sed homo potest exercitari in actibus alicuius virtutis sine hoc quod exercitetur in actibus alterius virtutis. Ergo una virtus moralis potest haberi sine altera.

[36194] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 1
SEMBRA che le virtù morali non siano necessariamente connesse. Infatti:
1. Talora le virtù morali vengono causate dalla ripetizione degli atti, come Aristotele dimostra. Ma un uomo può esercitarsi negli atti di una data virtù, senza esercitarsi nelle azioni di un'altra. Perciò si può possedere una virtù morale senza le altre.

[36195] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 2
Praeterea, magnificentia et magnanimitas sunt quaedam virtutes morales. Sed aliquis potest habere alias virtutes morales, sine hoc quod habeat magnificentiam et magnanimitatem, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod inops non potest esse magnificus, qui tamen potest habere quasdam alias virtutes; et quod ille qui parvis est dignus, et his se dignificat, temperatus est, magnanimus autem non est. Ergo virtutes morales non sunt connexae.

[36195] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 2
2. La munificenza e la magnanimità sono virtù morali. Ora uno può avere le altre virtù morali senza avere la munificenza e la magnanimità: infatti il Filosofo scrive che "il povero non può essere munifico"; pur avendo altre virtù; e aggiunge che "chi è degno di piccole cose, e di esse si reputa degno, è temperato, ma non è magnanimo". Dunque le virtù morali non sono connesse.

[36196] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut virtutes morales perficiunt partem appetitivam animae, ita virtutes intellectuales perficiunt partem intellectivam. Sed virtutes intellectuales non sunt connexae, potest enim aliquis habere unam scientiam, sine hoc quod habeat aliam. Ergo etiam neque virtutes morales sunt connexae.

[36196] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 3
3. Come le virtù morali affinano la parte appetitiva dell'anima le virtù intellettuali affinano quella intellettiva. Ma le virtù intellettuali non sono connesse: infatti uno può possedere una scienza senza le altre. Perciò anche le virtù morali non sono connesse.

[36197] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 4
Praeterea, si virtutes morales sint connexae, hoc non est nisi quia connectuntur in prudentia. Sed hoc non sufficit ad connexionem virtutum moralium. Videtur enim quod aliquis possit esse prudens circa agibilia quae pertinent ad unam virtutem, sine hoc quod sit prudens in his quae pertinent ad aliam, sicut etiam aliquis potest habere artem circa quaedam factibilia, sine hoc quod habeat artem circa alia. Prudentia autem est recta ratio agibilium. Ergo non est necessarium virtutes morales esse connexas.

[36197] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 4
4. Se le virtù morali fossero connesse, la loro connessione potrebbe avvenire solo nella prudenza. Ma ciò non basta per la connessione delle virtù morali. Infatti uno può essere prudente per le azioni appartenenti a una data virtù, senza esserlo per quelle che appartengono a un'altra: allo stesso modo che uno può avere l'arte rispetto a determinati manufatti, senza averla rispetto ad altri. E la prudenza è la retta ragione delle azioni da compiere. Dunque non è necessario che le virtù morali siano connesse.

[36198] Iª-IIae q. 65 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, super Lucam, connexae sibi sunt, concatenataeque virtutes, ut qui unam habet, plures habere videatur. Augustinus etiam dicit, in VI de Trin., quod virtutes quae sunt in animo humano, nullo modo separantur ab invicem. Et Gregorius dicit, XXII Moral., quod una virtus sine aliis aut omnino nulla est, aut imperfecta. Et Tullius dicit, in II de Tuscul. quaest., si unam virtutem confessus es te non habere, nullam necesse est te habiturum.

[36198] Iª-IIae q. 65 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio afferma: "Le virtù sono tra loro connesse e concatenate; cosicché chi ne possiede una, mostra di possederne molte". Per S. Agostino, "le virtù esistenti nell'animo umano in nessun modo si separano tra loro". E S. Gregorio insegna, che "una virtù senza le altre, o non esiste, o è imperfetta". Finalmente Cicerone scrive: "Se tu devi confessare di non avere una data virtù, è necessario che tu non ne abbia nessuna".

[36199] Iª-IIae q. 65 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis potest accipi vel perfecta vel imperfecta. Imperfecta quidem moralis virtus, ut temperantia vel fortitudo, nihil aliud est quam aliqua inclinatio in nobis existens ad opus aliquod de genere bonorum faciendum, sive talis inclinatio sit in nobis a natura, sive ex assuetudine. Et hoc modo accipiendo virtutes morales, non sunt connexae, videmus enim aliquem ex naturali complexione, vel ex aliqua consuetudine, esse promptum ad opera liberalitatis, qui tamen non est promptus ad opera castitatis. Perfecta autem virtus moralis est habitus inclinans in bonum opus bene agendum. Et sic accipiendo virtutes morales, dicendum est eas connexas esse; ut fere ab omnibus ponitur. Cuius ratio duplex assignatur, secundum quod diversimode aliqui virtutes cardinales distinguunt. Ut enim dictum est, quidam distinguunt eas secundum quasdam generales conditiones virtutum, utpote quod discretio pertineat ad prudentiam, rectitudo ad iustitiam, moderantia ad temperantiam, firmitas animi ad fortitudinem, in quacumque materia ista considerentur. Et secundum hoc, manifeste apparet ratio connexionis, non enim firmitas habet laudem virtutis, si sit sine moderatione, vel rectitudine, aut discretione; et eadem ratio est de aliis. Et hanc rationem connexionis assignat Gregorius, XXII Moral., dicens quod virtutes, si sint disiunctae, non possunt esse perfectae, secundum rationem virtutis, quia nec prudentia vera est quae iusta, temperans et fortis non est; et idem subdit de aliis virtutibus. Et similem rationem assignat Augustinus, in VI de Trin. Alii vero distinguunt praedictas virtutes secundum materias. Et secundum hoc assignatur ratio connexionis ab Aristotele, in VI Ethic. Quia sicut supra dictum est, nulla virtus moralis potest sine prudentia haberi, eo quod proprium virtutis moralis est facere electionem rectam, cum sit habitus electivus; ad rectam autem electionem non solum sufficit inclinatio in debitum finem, quod est directe per habitum virtutis moralis; sed etiam quod aliquis directe eligat ea quae sunt ad finem, quod fit per prudentiam, quae est consiliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem. Similiter etiam prudentia non potest haberi nisi habeantur virtutes morales, cum prudentia sit recta ratio agibilium, quae, sicut ex principiis, procedit ex finibus agibilium, ad quos aliquis recte se habet per virtutes morales. Unde sicut scientia speculativa non potest haberi sine intellectu principiorum, ita nec prudentia sine virtutibus moralibus. Ex quo manifeste sequitur virtutes morales esse connexas.

[36199] Iª-IIae q. 65 a. 1 co.
RISPONDO: Una virtù morale può essere perfetta o imperfetta. La virtù morale imperfetta, temperanza o fortezza che sia, non è che una nostra inclinazione a compiere qualche atto buono: inclinazione che può essere innata, o dovuta all'esercizio. Prese in questo senso, le virtù morali non sono connesse: infatti vediamo che uno per naturale complessione, o per consuetudine è pronto agli atti della liberalità, senza esserlo agli atti della castità.
Invece la virtù morale perfetta è un abito che porta a compiere bene l'azione buona. E se prendiamo le virtù morali in questo senso, bisogna dire che sono connesse, come quasi tutti ritengono. A sostegno di ciò vengono portate due ragioni, in base al diverso modo di definire le virtù cardinali. Alcuni infatti, come abbiamo detto, le definiscono come generali condizioni delle virtù: cosicché la discrezione dovrebbe corrispondere alla prudenza, la rettitudine alla giustizia, la moderazione alla temperanza, e la fermezza d'animo alla fortezza in qualsiasi materia si vogliano considerare. E da questo punto di vista appare evidente il motivo della connessione: infatti la fermezza priva di moderazione, di rettitudine, o di discrezione, non potrebbe dirsi virtù; e lo stesso vale per le altre. Questo è il motivo della connessione proposto da S. Gregorio, quando scrive che "le virtù, se sono disgiunte, non possono essere perfette" come virtù: "poiché non è vera prudenza quella che non è giusta, temperante e forte"; e lo stesso si dica delle altre virtù. Anche S. Agostino assegna questa medesima ragione.
Invece altri definiscono le virtù cardinali secondo la materia. E in base a questo Aristotele stabilisce il motivo della loro connessione. Poiché, come abbiamo già spiegato, non può esserci virtù morale senza la prudenza: questo perché è proprio delle virtù morali dare rettitudine all'elezione, essendo esse degli abiti elettivi; ora, per la buona elezione non interviene soltanto l'inclinazione al debito fine, dovuta direttamente all'abito della virtù morale; ma anche l'immediata scelta dei mezzi, la quale vien fatta dalla prudenza, che consiglia, giudica e comanda i mezzi ordinati al fine. D'altra parte non può esserci la prudenza, senza il possesso delle virtù morali: poiché la prudenza, retta ragione delle azioni da compiere, parte, come da suo principio, dal fine delle azioni medesime, in rapporto al quale uno acquista la retta disposizione in forza delle virtù morali. Perciò, come non ci può essere una scienza speculativa senza l'intelletto dei primi principi; così non ci può essere la prudenza senza le virtù morali. Da ciò segue chiaramente che le virtù morali sono connesse.

[36200] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutum moralium quaedam perficiunt hominem secundum communem statum, scilicet quantum ad ea quae communiter in omni vita hominum occurrunt agenda. Unde oportet quod homo simul exercitetur circa materias omnium virtutum moralium. Et si quidem circa omnes exercitetur bene operando, acquiret habitus omnium virtutum moralium. Si autem exercitetur bene operando circa unam materiam, non autem circa aliam, puta bene se habendo circa iras, non autem circa concupiscentias; acquiret quidem habitum aliquem ad refrenandum iras, qui tamen non habebit rationem virtutis, propter defectum prudentiae, quae circa concupiscentias corrumpitur. Sicut etiam naturales inclinationes non habent perfectam rationem virtutis, si prudentia desit. Quaedam vero virtutes morales sunt quae perficiunt hominem secundum aliquem eminentem statum, sicut magnificentia, et magnanimitas. Et quia exercitium circa materias harum virtutum non occurrit unicuique communiter, potest aliquis habere alias virtutes morales, sine hoc quod habitus harum virtutum habeat actu, loquendo de virtutibus acquisitis. Sed tamen, acquisitis aliis virtutibus, habet istas virtutes in potentia propinqua. Cum enim aliquis per exercitium adeptus est liberalitatem circa mediocres donationes et sumptus, si superveniat ei abundantia pecuniarum, modico exercitio acquiret magnificentiae habitum, sicut geometer modico studio acquirit scientiam alicuius conclusionis quam nunquam consideravit. Illud autem habere dicimur, quod in promptu est ut habeamus; secundum illud philosophi, in II Physic., quod parum deest, quasi nihil deesse videtur.

[36200] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Certe virtù morali perfezionano l'uomo per uno stato ordinario, o comune, cioè rispetto alle azioni che capita comunemente di dover compiere. Perciò è necessario che l'uomo si eserciti simultaneamente sulla materia di tutte le virtù morali. E se si esercita in tutte col ben operare, acquisterà gli abiti di tutte le virtù morali. Se invece si esercita ben operando rispetto a una data materia, rispetto all'ira, p. es., e non rispetto a un'altra, ossia rispetto alla concupiscenza, acquisterà un abito per tener a freno l'ira; ma sarà un abito che non può avere valore di virtù, mancando della prudenza, la quale viene distrutta nel campo della concupiscenza. Allo stesso modo, mancando la prudenza, non possono avere perfetta natura di virtù le inclinazioni naturali.
Ci sono invece altre virtù morali che perfezionano l'uomo per uno stato di particolare eminenza: tali sono la munificenza e la magnanimità. E poiché l'esercizio relativo alla materia di codeste virtù non capita comunemente a tutti, uno può possedere le altre virtù morali, acquisite, senza avere in atto l'abito di codeste virtù. Tuttavia, una volta acquistate le altre, uno si troverà ad avere in potenza prossima (anche) codeste virtù. Se uno, infatti, ha acquistato la liberalità nel fare spese e donativi modesti, quando gli capitasse abbondanza di danaro, con poco esercizio acquisterebbe l'abito della munificenza: come fa il geometra il quale con poco studio acquista la scienza di una conclusione, cui prima non aveva mai pensato. Ora, quello che è facilmente disponibile, si può dire che si possiede; secondo l'asserzione del Filosofo: "Quello che manca di poco, sembra che non manchi affatto".

[36201] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum.

[36201] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 2
2. Abbiamo così risposto anche alla seconda difficoltà.

[36202] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtutes intellectuales sunt circa diversas materias ad invicem non ordinatas, sicut patet in diversis scientiis et artibus. Et ideo non invenitur in eis connexio quae invenitur in virtutibus moralibus existentibus circa passiones et operationes, quae manifeste habent ordinem ad invicem. Nam omnes passiones, a quibusdam primis procedentes, scilicet amore et odio, ad quasdam alias terminantur, scilicet delectationem et tristitiam. Et similiter omnes operationes quae sunt virtutis moralis materia, habent ordinem ad invicem, et etiam ad passiones. Et ideo tota materia moralium virtutum sub una ratione prudentiae cadit. Habent tamen omnia intelligibilia ordinem ad prima principia. Et secundum hoc, omnes virtutes intellectuales dependent ab intellectu principiorum; sicut prudentia a virtutibus moralibus, ut dictum est. Principia autem universalia, quorum est intellectus principiorum, non dependent a conclusionibus, de quibus sunt reliquae intellectuales virtutes; sicut morales dependent a prudentia, eo quod appetitus movet quodammodo rationem, et ratio appetitum, ut supra dictum est.

[36202] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 3
3. Le virtù intellettuali riguardano materie diverse non ordinate tra loro: la cosa è evidente per le scienze e le arti. Perciò tra loro non c'è la connessione riscontrata tra le virtù morali, che riguardano passioni e operazioni chiaramente subordinate. Infatti tutte le passioni, derivando dalle prime, cioè dall'amore o dall'odio, sfociano nel piacere o nella tristezza. Parimente tutte le operazioni che sono materia delle virtù morali hanno un ordine tra loro, e anche rispetto alle passioni. Perciò tutta la materia delle virtù morali ricade sotto un'unica ragione che è quella della prudenza.
Però tutte le cose intelligibili hanno anch'esse un ordine ai primi principi. E da questo lato tutte le virtù intellettuali dipendono dall'intellectus principiorum, come la prudenza dipende dalle virtù morali, secondo le spiegazioni date. Ma i principi universali, oggetto dell'intellectus principiorum, non dipendono dalle conclusioni, oggetto delle altre virtù intellettuali; a differenza delle virtù morali cui è subordinata la prudenza; e questo perché, in qualche modo, l'appetito muove la ragione, e la ragione l'appetito, come sopra abbiamo dimostrato.

[36203] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod ea ad quae inclinant virtutes morales, se habent ad prudentiam sicut principia, non autem factibilia se habent ad artem sicut principia, sed solum sicut materia. Manifestum est autem quod, etsi ratio possit esse recta in una parte materiae, et non in alia; nullo tamen modo potest dici ratio recta, si sit defectus cuiuscumque principii. Sicut si quis erraret circa hoc principium, omne totum est maius sua parte, non posset habere scientiam geometricam, quia oporteret multum recedere a veritate in sequentibus. Et praeterea, agibilia sunt ordinata ad invicem; non autem factibilia, ut dictum est. Et ideo defectus prudentiae circa unam partem agibilium, induceret defectum etiam circa alia agibilia. Quod in factibilibus non contingit.

[36203] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 4
4. Le azioni umane, alle quali le virtù morali inclinano, stanno alla prudenza come principi di essa: invece le cose fattibili non stanno all'arte come principi, ma solo come materia. Ora, la ragione potrà anche essere retta per una materia e non retta per un'altra; ma è evidente che non potrà dirsi retta in nessun modo, se ha un difetto in qualcuno dei suoi principi. Se uno infatti sbagliasse in questo principio, "Il tutto è sempre maggiore della sua parte", non potrebbe avere la scienza della geometria: poiché sarebbe portato necessariamente ad allontanarsi molto dalla verità nelle conclusioni. - Inoltre le azioni da compiere sono ordinate tra loro; non così le cose fattibili, come abbiamo già notato. Perciò la mancanza di prudenza in una parte delle azioni da compiere, porterebbe a mancarne anche rispetto alle altre. Il che non avviene nelle cose fattibili.

[36204] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales possint esse sine caritate. Dicitur enim in libro sententiarum prosperi, quod omnis virtus praeter caritatem, potest esse communis bonis et malis. Sed caritas non potest esse nisi in bonis, ut dicitur ibidem. Ergo aliae virtutes possunt haberi sine caritate.

[36204] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù morali possano esistere senza la carità. Infatti:
1. Nelle Sentenze di S. Prospero si legge, che "ogni virtù, eccetto la carità, può essere comune ai buoni e ai malvagi". Ma "la carità non può essere che nei buoni", come là si afferma. Dunque è possibile avere le altre virtù senza la carità.

[36205] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtutes morales possunt acquiri ex actibus humanis, ut dicitur in II Ethic. Sed caritas non habetur nisi ex infusione; secundum illud Rom. V, caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ergo aliae virtutes possunt haberi sine caritate.

[36205] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 2
2. Come insegna Aristotele, le virtù morali si possono acquistare con atti umani. Invece la carità si ha solo per infusione; secondo l'insegnamento di S. Paolo: "La carità di Dio si è riversata nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato". Perciò le altre virtù si possono avere senza la carità.

[36206] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 3
Praeterea, virtutes morales connectuntur ad invicem, inquantum dependent a prudentia. Sed caritas non dependet a prudentia; immo prudentiam excedit, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Ergo virtutes morales non connectuntur caritati, sed sine ea esse possunt.

[36206] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 3
3. Le virtù morali sono connesse tra loro in quanto dipendono dalla prudenza. Ma la carità non dipende dalla prudenza; anzi la trascende, secondo l'espressione di S. Paolo: "L'amore di Cristo che sorpassa ogni scienza". Dunque le virtù morali non sono connesse con la carità, ma possono esistere senza di essa.

[36207] Iª-IIae q. 65 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. III, qui non diligit, manet in morte. Sed per virtutes perficitur vita spiritualis, ipsae enim sunt quibus recte vivitur, ut Augustinus dicit, in II de Lib. Arbit. Ergo non possunt esse sine dilectione caritatis.

[36207] Iª-IIae q. 65 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Chi non ama rimane nella morte". Ora, le virtù danno compimento alla vita spirituale: infatti sono esse "che fanno vivere rettamente", come si esprime S. Agostino. Dunque esse non possono esistere senza l'amore di carità.

[36208] Iª-IIae q. 65 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutes morales prout sunt operativae boni in ordine ad finem qui non excedit facultatem naturalem hominis, possunt per opera humana acquiri. Et sic acquisitae sine caritate esse possunt, sicut fuerunt in multis gentilibus. Secundum autem quod sunt operativae boni in ordine ad ultimum finem supernaturalem, sic perfecte et vere habent rationem virtutis; et non possunt humanis actibus acquiri, sed infunduntur a Deo. Et huiusmodi virtutes morales sine caritate esse non possunt. Dictum est enim supra quod aliae virtutes morales non possunt esse sine prudentia; prudentia autem non potest esse sine virtutibus moralibus, inquantum virtutes morales faciunt bene se habere ad quosdam fines, ex quibus procedit ratio prudentiae. Ad rectam autem rationem prudentiae multo magis requiritur quod homo bene se habeat circa ultimum finem, quod fit per caritatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales, sicut ratio recta in speculativis maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod est contradictoria non simul esse vera. Unde manifestum fit quod nec prudentia infusa potest esse sine caritate; nec aliae virtutes morales consequenter, quae sine prudentia esse non possunt. Patet igitur ex dictis quod solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes, quia bene ordinant hominem ad finem ultimum simpliciter. Aliae vero virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes, non autem simpliciter, ordinant enim hominem bene respectu finis ultimi in aliquo genere, non autem respectu finis ultimi simpliciter. Unde Rom. XIV super illud, omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa Augustini, ubi deest agnitio veritatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus.

[36208] Iª-IIae q. 65 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, le virtù morali, in quanto si limitano a compiere il bene in ordine a un fine che non supera la capacità naturale dell'uomo, si possono acquistare per industria umana. E, così acquisite, possono esistere senza la carità: come si trovarono in molti pagani. - Ma solo in quanto son fatte per compiere il bene in ordine al fine ultimo soprannaturale, raggiungono perfettamente e realmente la natura di virtù; e quindi non possono acquistarsi con azioni umane, ma sono infuse da Dio. E codeste virtù morali non possono esistere senza la carità. Infatti sopra abbiamo dimostrato che le altre virtù morali non possono esistere prive di prudenza; e che la prudenza non può esistere senza le virtù morali, perché le virtù morali danno la buona predisposizione rispetto a determinati fini, dai quali ha inizio il procedimento della prudenza. Ora, per avere il retto procedere della prudenza è assai più richiesta la buona disposizione rispetto all'ultimo fine, prodotta dalla carità, che non la buona disposizione rispetto agli altri fini, prodotta dalle virtù morali: così in campo speculativo la retta ragione ha bisogno soprattutto del primo principio indimostrabile, e cioè che "le cose contraddittorie non possono essere simultaneamente vere". Perciò è evidente che non possono esistere senza la carità, né la prudenza infusa, né, di conseguenza, le altre virtù morali, incapaci di esistere senza la prudenza.
Da ciò risulta che le sole virtù infuse sono perfette, e da considerarsi virtù in senso assoluto: poiché esse (soltanto) ordinano l'uomo al fine propriamente ultimo. Invece le altre virtù, cioè quelle acquisite, sono virtù sotto un certo aspetto, ma non in senso assoluto: esse infatti dispongono bene l'uomo rispetto a dei fini che sono ultimi in un dato genere, ma non rispetto al fine che è assolutamente ultimo. Ecco perché la Glossa di S. Agostino, commentando quel passo di S. Paolo, "Tutto quello che non è secondo la fede è peccato", scrive: "Dove manca la conoscenza della verità, la virtù è falsa anche se corredata di ottimi costumi".

[36209] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes ibi accipiuntur secundum imperfectam rationem virtutis. Alioquin, si virtus moralis secundum perfectam rationem virtutis accipiatur, bonum facit habentem; et per consequens in malis esse non potest.

[36209] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo si parla della virtù imperfetta. Altrimenti, se la virtù morale viene considerata nella sua perfetta ragione di virtù, "rende buono chi la possiede"; e quindi non può trovarsi nei malvagi.

[36210] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de virtutibus moralibus acquisitis.

[36210] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 2
2. L'argomento vale per le virtù morali acquisite.

[36211] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi caritas excedat scientiam et prudentiam, tamen prudentia dependet a caritate, ut dictum est. Et per consequens, omnes virtutes morales infusae.

[36211] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 3
3. Sebbene la carità trascenda la scienza e la prudenza, tuttavia, come abbiamo detto, la prudenza, e conseguentemente tutte le virtù morali infuse, dipendono dalla carità.

[36212] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas sine aliis virtutibus moralibus haberi possit. Ad id enim ad quod sufficit unum, indebitum est quod plura ordinentur. Sed sola caritas sufficit ad omnia opera virtutis implenda, ut patet per id quod dicitur I ad Cor. XIII, caritas patiens est, benigna est, et cetera. Ergo videtur quod, habita caritate, aliae virtutes superfluerent.

[36212] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 1
SEMBRA che si possa avere la carità senza le altre virtù morali. Infatti:
1. Se per compiere una cosa basta un mezzo, non è giusto provvedervi con molti. Ora, la sola carità basta per compiere tutte le opere di virtù; il che è evidente da quelle parole di S. Paolo: "La carità è longanime, è benigna". Dunque per chi ha la carità le altre virtù sono superflue.

[36213] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 2
Praeterea, qui habet habitum virtutis, de facili operatur ea quae sunt virtutis, et ei secundum se placent, unde et signum habitus est delectatio quae fit in opere, ut dicitur in II Ethic. Sed multi habent caritatem, absque peccato mortali existentes, qui tamen difficultatem in operibus virtutum patiuntur, neque eis secundum se placent, sed solum secundum quod referuntur ad caritatem. Ergo multi habent caritatem, qui non habent alias virtutes.

[36213] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 2
2. Chi possiede l'abito di una virtù, facilmente ne compie le opere, ed esse di per sé gli riescono piacevoli: cosicché, a dire di Aristotele, "il piacere che si produce nell'operare è segno dell'abito" raggiunto. Invece molti hanno la carità, trovandosi senza peccato mortale, ma provano difficoltà nelle opere di virtù: ed esse non riescono loro piacevoli per se stesse, ma solo in quanto si riferiscono alla carità. Dunque molti hanno la carità, senza avere le altre virtù.

[36214] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 3
Praeterea, caritas in omnibus sanctis invenitur. Sed quidam sunt sancti qui tamen aliquibus virtutibus carent, dicit enim Beda quod sancti magis humiliantur de virtutibus quas non habent, quam de virtutibus quas habent, glorientur. Ergo non est necessarium quod qui habet caritatem, omnes virtutes morales habeat.

[36214] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 3
3. La carità si trova in tutti i santi. Ora, ci sono dei santi che mancano di qualche virtù: infatti S. Beda afferma che i santi si umiliano di più per le virtù che non hanno, di quanto non si glorino per le virtù che possiedono. Perciò non è necessario che chi ha la carità, abbia tutte le virtù morali.

[36215] Iª-IIae q. 65 a. 3 s. c.
Sed contra est quod per caritatem tota lex impletur, dicitur enim Rom. XIII, qui diligit proximum, legem implevit. Sed tota lex impleri non potest nisi per omnes virtutes morales, quia lex praecipit de omnibus actibus virtutum, ut dicitur in V Ethic. Ergo qui habet caritatem, habet omnes virtutes morales. Augustinus etiam dicit, in quadam epistola, quod caritas includit in se omnes virtutes cardinales.

[36215] Iª-IIae q. 65 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Con la carità, a dire di S. Paolo, si adempie tutta la legge: "Chi ama il prossimo ha adempiuto la legge". Ma non si può osservare tutta la legge che mediante tutte le virtù morali: poiché le leggi son fatte per comandare tutti gli atti delle virtù, come nota Aristotele. Chi, dunque, ha la carità, ha tutte le virtù morali. - Anche S. Agostino insegna che la carità include in sé tutte le virtù cardinali.

[36216] Iª-IIae q. 65 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod cum caritate simul infunduntur omnes virtutes morales. Cuius ratio est quia Deus non minus perfecte operatur in operibus gratiae, quam in operibus naturae. Sic autem videmus in operibus naturae, quod non invenitur principium aliquorum operum in aliqua re, quin inveniantur in ea quae sunt necessaria ad huiusmodi opera perficienda, sicut in animalibus inveniuntur organa quibus perfici possunt opera ad quae peragenda anima habet potestatem. Manifestum est autem quod caritas, inquantum ordinat hominem ad finem ultimum, est principium omnium bonorum operum quae in finem ultimum ordinari possunt. Unde oportet quod cum caritate simul infundantur omnes virtutes morales, quibus homo perficit singula genera bonorum operum. Et sic patet quod virtutes morales infusae non solum habent connexionem propter prudentiam; sed etiam propter caritatem. Et quod qui amittit caritatem per peccatum mortale, amittit omnes virtutes morales infusas.

[36216] Iª-IIae q. 65 a. 3 co.
RISPONDO: Con la carità vengono infuse tutte le virtù morali. E la ragione è questa, che Dio non può compiere le opere della grazia meno perfettamente di quelle della natura. Ora, in natura vediamo che non si trova in un essere il principio di determinate operazioni, sprovvisto di ciò che è necessario per compierle: negli animali, p. es., si riscontrano gli organi per poter compiere le operazioni che sono in potere della loro anima. Ora, è evidente che la carità, in quanto ordina l'uomo al fine ultimo, è il principio di tutte le operazioni ordinabili all'ultimo fine. E quindi è necessario che assieme alla carità vengano infuse tutte le virtù morali, che servono all'uomo per compiere ogni genere di opere buone.
È così dimostrato che tutte le virtù morali infuse non solo sono connesse in forza della prudenza, ma anche in forza della carità. E quindi chi perde la carità col peccato mortale, perde tutte le virtù morali infuse.

[36217] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod actus inferioris potentiae sit perfectus, requiritur quod non solum adsit perfectio in superiori potentia, sed etiam in inferiori, si enim principale agens debito modo se haberet, non sequeretur actio perfecta, si instrumentum non esset bene dispositum. Unde oportet ad hoc quod homo bene operetur in his quae sunt ad finem, quod non solum habeat virtutem qua bene se habeat circa finem, sed etiam virtutes quibus bene se habeat circa ea quae sunt ad finem, nam virtus quae est circa finem, se habet ut principalis et motiva respectu earum quae sunt ad finem. Et ideo cum caritate necesse est etiam habere alias virtutes morales.

[36217] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Perché l'atto di una facoltà inferiore sia perfetto, non soltanto si richiede la perfezione nelle facoltà superiori, ma anche in quelle inferiori: infatti, quando l'agente principale è debitamente disposto, non può seguirne un'azione perfetta, se poi manca la buona disposizione dello strumento. Ora, affinché l'uomo operi il bene rispetto alle cose ordinate al fine, non solo è necessario che abbia la virtù che lo dispone bene al fine stesso, ma anche le virtù atte a ben disporlo alle azioni ordinate al fine: poiché la virtù che ha per oggetto il fine, è come principale e movente rispetto a quelle che sono ordinate al fine. Perciò insieme alla carità è necessario avere anche le altre virtù morali.

[36218] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod quandoque contingit quod aliquis habens habitum, patitur difficultatem in operando, et per consequens non sentit delectationem et complacentiam in actu, propter aliquod impedimentum extrinsecus superveniens, sicut ille qui habet habitum scientiae, patitur difficultatem in intelligendo, propter somnolentiam vel aliquam infirmitatem. Et similiter habitus moralium virtutum infusarum patiuntur interdum difficultatem in operando, propter aliquas dispositiones contrarias ex praecedentibus actibus relictas. Quae quidem difficultas non ita accidit in virtutibus moralibus acquisitis, quia per exercitium actuum, quo acquiruntur, tolluntur etiam contrariae dispositiones.

[36218] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 2
2. Talora capita, per una difficoltà nata dall'esterno, che chi possiede un abito provi difficoltà nell'operare, e quindi non senta piacere e compiacimento nell'atto: è il caso di chi avendo l'abito della scienza, per la sonnolenza o per un'infermità, prova difficoltà nell'intendere. Allo stesso modo talora provano difficoltà nell'operare gli abiti delle virtù morali infuse, a causa delle disposizioni contrarie lasciate dagli atti precedenti. La quale difficoltà non capita ugualmente nelle virtù morali acquisite: poiché mediante l'esercizio degli atti, col quale vennero acquistate, furono tolte anche le disposizioni contrarie.

[36219] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqui sancti dicuntur aliquas virtutes non habere, inquantum patiuntur difficultatem in actibus earum, ratione iam dicta; quamvis habitus omnium virtutum habeant.

[36219] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 3
3. Si dice che alcuni santi non hanno certe virtù, date le difficoltà che provano negli atti di esse, per il motivo indicato sopra; sebbene essi abbiano l'abito di tutte le virtù.

[36220] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fides et spes nunquam sint sine caritate. Cum enim sint virtutes theologicae, digniores esse videntur virtutibus moralibus, etiam infusis. Sed virtutes morales infusae non possunt esse sine caritate. Ergo neque fides et spes.

[36220] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la fede e la speranza non possano mai trovarsi senza la carità. Infatti:
1. Essendo esse virtù teologali, devono essere superiori alle stesse virtù morali infuse. Ora, le virtù morali infuse non possono essere senza la carità. Dunque neppure la fede e la speranza.

[36221] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 2
Praeterea, nullus credit nisi volens, sed caritas est in voluntate ut Augustinus dicit, super Ioan. Sicut perfectio eius, ut supra dictum est. Ergo fides non potest esse sine caritate.

[36221] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 2
2. A dire di S. Agostino, "nessuno crede, se non perché vuole". Ma la carità, e l'abbiamo già visto, si trova nella volontà come perfezione di essa. Quindi non può esserci fede senza carità.

[36222] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid., quod spes sine amore esse non potest. Amor autem est caritas, de hoc enim amore ibi loquitur. Ergo spes non potest esse sine caritate.

[36222] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 3
3. S. Agostino scrive, che "non può esserci speranza senza l'amore". Ora, la carità è amore: infatti egli parla proprio di questo amore. Perciò la speranza non può esistere senza la carità.

[36223] Iª-IIae q. 65 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Matth. I, dicitur in Glossa quod fides generat spem, spes vero caritatem. Sed generans est prius generato, et potest esse sine eo. Ergo fides potest esse sine spe; et spes sine caritate.

[36223] Iª-IIae q. 65 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nel commentare il Vangelo di S. Matteo, la Glossa afferma che "la fede genera la speranza, e la speranza la carità". Ora, chi genera è prima del generato, e può esistere senza di esso. Dunque la fede può esistere senza speranza; e la speranza senza carità.

[36224] Iª-IIae q. 65 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod fides et spes, sicut et virtutes morales, dupliciter considerari possunt. Uno modo, secundum inchoationem quandam; alio modo, secundum perfectum esse virtutis. Cum enim virtus ordinetur ad bonum opus agendum, virtus quidem perfecta dicitur ex hoc quod potest in opus perfecte bonum, quod quidem est dum non solum bonum est quod fit, sed etiam bene fit. Alioquin, si bonum sit quod fit, non autem bene fiat, non erit perfecte bonum, unde nec habitus qui est talis operis principium, habebit perfecte rationem virtutis. Sicut si aliquis operetur iusta, bonum quidem facit, sed non erit opus perfectae virtutis, nisi hoc bene faciat, idest secundum electionem rectam, quod est per prudentiam, et ideo iustitia sine prudentia non potest esse virtus perfecta. Sic igitur fides et spes sine caritate possunt quidem aliqualiter esse, perfectae autem virtutis rationem sine caritate non habent. Cum enim fidei opus sit credere Deo; credere autem sit alicui propria voluntate assentire, si non debito modo velit, non erit fidei opus perfectum. Quod autem debito modo velit, hoc est per caritatem, quae perficit voluntatem, omnis enim rectus motus voluntatis ex recto amore procedit, ut Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei. Sic igitur fides est quidem sine caritate, sed non perfecta virtus, sicut temperantia vel fortitudo sine prudentia. Et similiter dicendum est de spe. Nam actus spei est expectare futuram beatitudinem a Deo. Qui quidem actus perfectus est, si fiat ex meritis quae quis habet, quod non potest esse sine caritate. Si autem hoc expectet ex meritis quae nondum habet, sed proponit in futurum acquirere, erit actus imperfectus, et hoc potest esse sine caritate. Et ideo fides et spes possunt esse sine caritate, sed sine caritate, proprie loquendo, virtutes non sunt; nam ad rationem virtutis pertinet ut non solum secundum ipsam aliquod bonum operemur, sed etiam bene, ut dicitur in II Ethic.

[36224] Iª-IIae q. 65 a. 4 co.
RISPONDO: Come le virtù morali, la fede e la speranza si possono considerare sotto due punti di vista: primo, come virtù incipienti; secondo, come virtù perfette. Ora, una virtù, essendo ordinata a compiere azioni buone, si dirà che è perfetta per il fatto che è capace di un'azione perfettamente buona: il che avviene quando ciò che si compie non solo è un'opera buona, ma è compiuta bene. Altrimenti non sarebbe perfettamente buona: e l'abito che fosse principio di tale operazione non potrebbe possedere perfettamente natura di virtù. Se uno, p. es., facesse delle cose giuste, compirebbe un'opera buona; ma non sarebbe opera di una virtù perfetta, se non le compisse bene, cioè secondo una retta elezione, il che è proprio della prudenza: perciò una giustizia senza prudenza non può essere una virtù perfetta.
Allo stesso modo fede e speranza in qualche maniera possono esistere senza la carità; ma non possono avere senza di essa perfetta natura di virtù. Infatti, essendo atto proprio della fede credere in Dio; e non essendo il credere che dare l'assenso a qualcuno con la propria volontà; se uno non vuole nel debito modo, il suo atto di fede non potrà essere perfetto. Ma volere nel debito modo dipende dalla carità, la quale rettifica il volere: infatti, come nota S. Agostino, ogni moto retto della volontà deriva da un retto amore. Perciò la fede può anche trovarsi senza la carità, ma (allora) non è una virtù perfetta: appunto come la temperanza o la fortezza prive di prudenza. - Lo stesso si dica per la speranza. Infatti l'atto della speranza consiste nell'aspettare da Dio la futura beatitudine. Ora, codesto atto è perfetto, se parte dai meriti che uno possiede: il che non può avvenire senza la carità. Se invece uno l'aspetta dai meriti che ancora non ha, ma che si propone di acquistare in futuro, il suo atto sarà imperfetto: e questo soltanto può esistere senza la carità. - Perciò la fede e la speranza possono esistere senza la carità: ma, propriamente parlando, senza la carità esse non sono virtù; infatti per la virtù non si richiede soltanto che si faccia un'opera buona, ma che si faccia bene, come nota Aristotele.

[36225] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes morales dependent a prudentia, prudentia autem infusa nec rationem prudentiae habere potest absque caritate, utpote deficiente debita habitudine ad primum principium, quod est ultimus finis. Fides autem et spes, secundum proprias rationes, nec a prudentia nec a caritate dependent. Et ideo sine caritate esse possunt; licet non sint virtutes sine caritate, ut dictum est.

[36225] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le virtù morali dipendono dalla prudenza: ora, la prudenza infusa non può conservare neppure la natura di prudenza, se manca di carità, in quanto viene a mancare la debita relazione col suo primo principio, cioè con l'ultimo fine. Invece la fede e la speranza, nella loro essenza non dipendono né dalla prudenza, né dalla carità. Esse perciò possono esistere senza la carità; sebbene, senza la carità, non siano virtù, come abbiamo spiegato.

[36226] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de fide quae habet perfectam rationem virtutis.

[36226] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 2
2. L'argomento è valido per la fede che ha perfetta natura di virtù.

[36227] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Augustinus loquitur ibi de spe, secundum quod aliquis expectat futuram beatitudinem per merita quae iam habet, quod non est sine caritate.

[36227] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 3
3. S. Agostino in quel passo parla della speranza, in forza della quale uno attende la futura beatitudine per i meriti che già possiede: e questo, certo, non può essere senza la carità.

[36228] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas possit esse sine fide et spe. Caritas enim est amor Dei. Sed Deus potest a nobis amari naturaliter, etiam non praesupposita fide, vel spe futurae beatitudinis. Ergo caritas potest esse sine fide et spe.

[36228] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la carità possa esistere senza la fede e la speranza. Infatti:
1. La carità non è che l'amore di Dio. Ma Dio può essere amato da noi naturalmente, anche prescindendo dalla fede e dalla speranza nella futura beatitudine. Dunque la carità può esistere senza la fede e la speranza.

[36229] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 2
Praeterea, caritas est radix omnium virtutum; secundum illud Ephes. III, in caritate radicati et fundati. Sed radix aliquando est sine ramis. Ergo caritas potest esse aliquando sine fide et spe et aliis virtutibus.

[36229] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 2
2. A dire di S. Paolo, la carità è radice di tutte le virtù: "radicati e fondati nella carità". Ma la radice può anche trovarsi senza i rami. Dunque la carità può trovarsi talora senza la fede, la speranza e le altre virtù.

[36230] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 3
Praeterea, in Christo fuit perfecta caritas. Ipse tamen non habuit fidem et spem, quia fuit perfectus comprehensor, ut infra dicetur. Ergo caritas potest esse sine fide et spe.

[36230] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 3
3. In Cristo la carità era perfetta. Eppure egli non aveva la fede e la speranza: poiché era un perfetto comprensore, come spiegheremo in seguito. Perciò può trovarsi la carità senza la fede e la speranza.

[36231] Iª-IIae q. 65 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. XI, sine fide impossibile est placere Deo; quod maxime pertinet ad caritatem, ut patet; secundum illud Proverb. VIII, ego diligentes me diligo. Spes etiam est quae introducit ad caritatem, ut supra dictum est. Ergo caritas non potest haberi sine fide et spe.

[36231] Iª-IIae q. 65 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo ha scritto: "Senza fede non è possibile piacere a Dio"; ma è chiaro che ciò si verifica specialmente con la carità, secondo il detto dei Proverbi: "Io amo chi mi ama". La speranza poi, come sopra abbiamo dimostrato, serve a introdurre la carità. Dunque non si può avere la carità senza la fede e la speranza.

[36232] Iª-IIae q. 65 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod caritas non solum significat amorem Dei, sed etiam amicitiam quandam ad ipsum; quae quidem super amorem addit mutuam redamationem cum quadam mutua communicatione, ut dicitur in VIII Ethic. Et quod hoc ad caritatem pertineat, patet per id quod dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Et I ad Cor. I dicitur, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Haec autem societas hominis ad Deum, quae est quaedam familiaris conversatio cum ipso, inchoatur quidem hic in praesenti per gratiam, perficietur autem in futuro per gloriam, quorum utrumque fide et spe tenetur. Unde sicut aliquis non posset cum aliquo amicitiam habere, si discrederet vel desperaret se posse habere aliquam societatem vel familiarem conversationem cum ipso; ita aliquis non potest habere amicitiam ad Deum, quae est caritas, nisi fidem habeat, per quam credat huiusmodi societatem et conversationem hominis cum Deo, et speret se ad hanc societatem pertinere. Et sic caritas sine fide et spe nullo modo esse potest.

[36232] Iª-IIae q. 65 a. 5 co.
RISPONDO: La carità non dice soltanto amore di Dio, ma una certa amicizia verso di lui; amicizia che aggiunge all'amare un riamarsi scambievole, con una comunicazione reciproca, come spiega Aristotele. E che tale proprietà appartiene alla carità è evidente da quel testo di S. Giovanni: "Chi sta nella carità sta in Dio, e Dio è in lui". E S. Paolo afferma: "Fedele è Dio, per opera del quale siete stati chiamati alla società del Figlio suo". Ora, questa società dell'uomo con Dio, che è un commercio familiare con lui, viene iniziata qui nella vita presente mediante la grazia, e avrà compimento in futuro mediante la gloria: e queste due cose noi ora le possediamo in forza della fede e della speranza. Perciò, come non è possibile avere amicizia con qualcuno, se non si crede e non si spera di poter avere con lui società o commercio familiare; così non si può avere amicizia con Dio, ossia la carità, senza avere la fede per credere in codesta società e commercio dell'uomo con Dio, e senza avere la speranza di appartenere a codesta società. Ecco quindi che in nessun modo la carità può sussistere senza la fede e la speranza.

[36233] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas non est qualiscumque amor Dei, sed amor Dei quo diligitur ut beatitudinis obiectum, ad quod ordinamur per fidem et spem.

[36233] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità non è un qualsiasi amor di Dio: ma è l'amore col quale si ama Dio quale oggetto della beatitudine, e verso di esso siamo indirizzati (solo) dalla fede e dalla speranza.

[36234] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas est radix fidei et spei, inquantum dat eis perfectionem virtutis. Sed fides et spes, secundum rationem propriam, praesupponuntur ad caritatem, ut supra dictum est. Et sic caritas sine eis esse non potest.

[36234] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 2
2. La carità è radice della fede e della speranza, in quanto fornisce ad esse la perfezione di virtù. Ma la fede e la speranza per la loro formalità propria sono i presupposti della carità, come abbiamo spiegato. Perciò la carità non può esistere senza di esse.

[36235] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christo defuit fides et spes, propter id quod est imperfectionis in eis. Sed loco fidei, habuit apertam visionem; et loco spei, plenam comprehensionem. Et sic fuit perfecta caritas in eo.

[36235] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 3
3. In Cristo mancavano la fede e la speranza, perché in esse c'è qualche cosa d'imperfetto. Ma in luogo della fede egli aveva l'aperta visione; e in luogo della speranza il pieno possesso. E in tal modo poteva esserci in lui la perfetta carità.

Alla Questione precedente

Alla Questione successiva