I-II, 100

[37844] Iª-IIae q. 100 pr.
Deinde considerandum est de singulis generibus praeceptorum veteris legis. Et primo, de praeceptis moralibus; secundo, de caeremonialibus; tertio, de iudicialibus. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum omnia praecepta moralia veteris legis sint de lege naturae.
Secundo, utrum praecepta moralia veteris legis sint de actibus omnium virtutum.
Tertio, utrum omnia praecepta moralia veteris legis reducantur ad decem praecepta Decalogi.
Quarto, de distinctione praeceptorum Decalogi.
Quinto, de numero eorum.
Sexto, de ordine.
Septimo, de modo tradendi ipsa.
Octavo, utrum sint dispensabilia.
Nono, utrum modus observandi virtutem cadat sub praecepto.
Decimo, utrum modus caritatis cadat sub praecepto.
Undecimo, de distinctione aliorum praeceptorum moralium.
Duodecimo, utrum praecepta moralia veteris legis iustificent.

[37844] Iª-IIae q. 100 pr.
Passiamo a considerare i singoli generi dei precetti dell'antica legge. Primo, i precetti morali; secondo, i cerimoniali; terzo, i giudiziali.
Sul primo genere tratteremo dodici argomenti:
1. Se tutti i precetti morali dell'antica legge siano di legge naturale;
2. Se i precetti morali dell'antica legge riguardino gli atti di tutte le virtù;
3. Se tutti codesti precetti morali si riducano ai dieci precetti del decalogo;
4. La divisione dei precetti del decalogo;
5. Il loro numero;
6. L'ordine di essi;
7. La loro redazione;
8. Se essi siano dispensabili;
9. Se sia di precetto il modo virtuoso di adempierli;
10. Se sia di precetto il modo di agire proprio della carità;
11. La divisione degli altri precetti morali;
12. Se i precetti morali dell'antica legge possano giustificare.

[37845] Iª-IIae q. 100 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non omnia praecepta moralia pertineant ad legem naturae. Dicitur enim Eccli. XVII, addidit illis disciplinam, et legem vitae haereditavit illos. Sed disciplina dividitur contra legem naturae, eo quod lex naturalis non addiscitur, sed ex naturali instinctu habetur. Ergo non omnia praecepta moralia sunt de lege naturae.

[37845] Iª-IIae q. 100 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non tutti i precetti morali appartengano alla legge naturale. Infatti:
1. Sta scritto: "Diede loro inoltre una disciplina, e li fece eredi della legge di vita". Ora, la disciplina è il contrario della legge naturale: poiché la legge naturale non s'impara, ma si ha per istinto di natura. Dunque non tutti i precetti morali sono di legge naturale.

[37846] Iª-IIae q. 100 a. 1 arg. 2
Praeterea, lex divina perfectior est quam lex humana. Sed lex humana superaddit aliqua ad bonos mores pertinentia his quae sunt de lege naturae, quod patet ex hoc quod lex naturae est eadem apud omnes, huiusmodi autem morum instituta sunt diversa apud diversos. Ergo multo fortius divina lex aliqua ad bonos mores pertinentia debuit addere supra legem naturae.

[37846] Iª-IIae q. 100 a. 1 arg. 2
2. La legge divina è più perfetta di quella umana. Ma la legge umana aggiunge alla legge naturale delle determinazioni riguardanti i buoni costumi: e ciò è evidente dal fatto che la legge naturale è identica presso tutti, mentre codeste determinazioni sono varie. Perciò a maggior ragione doveva aggiungere qualche precetto alla legge naturale la legge divina, in cose riguardanti i buoni costumi.

[37847] Iª-IIae q. 100 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut ratio naturalis inducit ad aliquos bonos mores, ita et fides, unde etiam dicitur ad Galat. V, quod fides per dilectionem operatur. Sed fides non continetur sub lege naturae, quia ea quae sunt fidei, sunt supra rationem naturalem. Ergo non omnia praecepta moralia legis divinae pertinent ad legem naturae.

[37847] Iª-IIae q. 100 a. 1 arg. 3
3. Induce ai buoni costumi non solo la ragione naturale, ma anche la fede: infatti S. Paolo parla della "fede che opera per mezzo della carità". Ora, la fede non rientra nella legge naturale: poiché le cose di fede superano la ragione. Dunque non tutti i precetti morali della legge divina appartengono alla legge naturale.

[37848] Iª-IIae q. 100 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. II, quod gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt, faciunt, quod oportet intelligi de his quae pertinent ad bonos mores. Ergo omnia moralia praecepta legis sunt de lege naturae.

[37848] Iª-IIae q. 100 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo afferma, che "i gentili i quali non hanno la legge, fanno per natura le cose della legge": e ciò va inteso delle cose riguardanti i buoni costumi. Perciò tutti i precetti morali sono di legge naturale.

[37849] Iª-IIae q. 100 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod praecepta moralia, a caeremonialibus et iudicialibus distincta, sunt de illis quae secundum se ad bonos mores pertinent. Cum autem humani mores dicantur in ordine ad rationem, quae est proprium principium humanorum actuum, illi mores dicuntur boni qui rationi congruunt, mali autem qui a ratione discordant. Sicut autem omne iudicium rationis speculativae procedit a naturali cognitione primorum principiorum, ita etiam omne iudicium rationis practicae procedit ex quibusdam principiis naturaliter cognitis, ut supra dictum est. Ex quibus diversimode procedi potest ad iudicandum de diversis. Quaedam enim sunt in humanis actibus adeo explicita quod statim, cum modica consideratione, possunt approbari vel reprobari per illa communia et prima principia. Quaedam vero sunt ad quorum iudicium requiritur multa consideratio diversarum circumstantiarum, quas considerare diligenter non est cuiuslibet, sed sapientum, sicut considerare particulares conclusiones scientiarum non pertinet ad omnes, sed ad solos philosophos. Quaedam vero sunt ad quae diiudicanda indiget homo adiuvari per instructionem divinam, sicut est circa credenda. Sic igitur patet quod, cum moralia praecepta sint de his quae pertinent ad bonos mores; haec autem sunt quae rationi congruunt; omne autem rationis humanae iudicium aliqualiter a naturali ratione derivatur, necesse est quod omnia praecepta moralia pertineant ad legem naturae, sed diversimode. Quaedam enim sunt quae statim per se ratio naturalis cuiuslibet hominis diiudicat esse facienda vel non facienda, sicut honora patrem tuum et matrem tuam, et, non occides, non furtum facies. Et huiusmodi sunt absolute de lege naturae. Quaedam vero sunt quae subtiliori consideratione rationis a sapientibus iudicantur esse observanda. Et ista sic sunt de lege naturae, ut tamen indigeant disciplina, qua minores a sapientioribus instruantur, sicut illud, coram cano capite consurge, et honora personam senis, et alia huiusmodi. Quaedam vero sunt ad quae iudicanda ratio humana indiget instructione divina, per quam erudimur de divinis, sicut est illud, non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem; non assumes nomen Dei tui in vanum.

[37849] Iª-IIae q. 100 a. 1 co.
RISPONDO: I precetti morali, distinti da quelli cerimoniali e giudiziali, hanno per oggetto cose che direttamente riguardano i buoni costumi. Ora, siccome i costumi umani son giudicati in rapporto alla ragione, che ne è propriamente il principio, sono da considerarsi buoni quei costumi che concordano con la ragione, e cattivi quelli che ne discordano. Ma come ogni giudizio della ragione speculativa deriva dalla conoscenza naturale dei primi principi, così ogni giudizio della ragione pratica deriva, come abbiamo visto, da alcuni principi noti anch'essi per natura. Da questi però si procede in vari modi nel formulare i vari giudizi. Infatti nelle azioni umane ci sono delle cose talmente chiare, che si possono approvare o disapprovare, con una breve riflessione, in base ai suddetti principi universali. Ce ne sono invece altre che richiedono molta riflessione sulle diverse circostanze, la cui diligente considerazione non è di tutti, ma solo dei sapienti: come non è di tutti lo studio delle conclusioni particolari delle scienze, ma soltanto dei filosofi. Ci sono poi delle cose per giudicare le quali l'uomo ha bisogno di essere aiutato dalla rivelazione divina: come avviene nelle cose di fede.
Perciò è evidente che tutti i precetti morali, sia pure in maniera diversa, appartengono alla legge naturale; poiché codesti precetti hanno per oggetto i buoni costumi, e questi son tali perché concordano con la retta ragione, derivando in qualche modo dalla ragione naturale qualsiasi giudizio della ragione umana. Infatti ci sono alcune cose che la ragione naturale di qualsiasi uomo giudica subito e direttamente come da farsi o da non farsi; tali, p. es., sono i precetti: "Onora il padre e la madre", "Non ammazzare", "Non rubare". E codesti precetti appartengono in senso assoluto alla legge naturale. - Ci sono invece altri precetti per i quali i sapienti giudicano necessaria un'indagine più sottile. E questi, pur essendo di legge naturale, esigono un'istruzione da parte di persone sagge; tale è, p. es., il precetto: "Innanzi a un capo canuto, alzati in piedi. Onora la persona del vecchio". - Ci sono invece altri precetti per giudicare i quali la ragione umana ha bisogno dell'insegnamento di Dio, che c'istruisca nelle cose divine, come questi, p. es.: "Non ti farai scultura né immagine alcuna"; "Non nominare il nome di Dio invano".

[37850] Iª-IIae q. 100 a. 1 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[37850] Iª-IIae q. 100 a. 1 ad arg.
Sono così risolte anche le difficoltà.

[37851] Iª-IIae q. 100 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praecepta moralia legis non sint de omnibus actibus virtutum. Observatio enim praeceptorum veteris legis iustificatio nominatur, secundum illud Psalmi CXVIII, iustificationes tuas custodiam. Sed iustificatio est executio iustitiae. Ergo praecepta moralia non sunt nisi de actibus iustitiae.

[37851] Iª-IIae q. 100 a. 2 arg. 1
SEMBRA che i precetti morali della legge non riguardino atti di tutte le virtù. Infatti:
1. L'osservanza dei precetti dell'antica legge è denominata giustificazione; secondo l'espressione del Salmo: "Custodirò le tue giustificazioni". Ma una giustificazione non è che l'attuazione della giustizia. Quindi i precetti morali riguardano solo atti di giustizia.

[37852] Iª-IIae q. 100 a. 2 arg. 2
Praeterea, id quod cadit sub praecepto, habet rationem debiti. Sed ratio debiti non pertinet ad alias virtutes nisi ad solam iustitiam, cuius proprius actus est reddere unicuique debitum. Ergo praecepta legis moralia non sunt de actibus aliarum virtutum, sed solum de actibus iustitiae.

[37852] Iª-IIae q. 100 a. 2 arg. 2
2. Quanto ricade sotto il precetto si presenta come cosa dovuta. Ora, l'idea di cosa dovuta non riguarda le altre virtù, ma la sola giustizia, che ha come atto proprio rendere a ciascuno quanto a lui si deve. Dunque i precetti morali della legge non riguardano gli atti delle altre virtù, ma solo quelli di giustizia.

[37853] Iª-IIae q. 100 a. 2 arg. 3
Praeterea, omnis lex ponitur propter bonum commune, ut dicit Isidorus. Sed inter virtutes sola iustitia respicit bonum commune, ut philosophus dicit, in V Ethic. Ergo praecepta moralia sunt solum de actibus iustitiae.

[37853] Iª-IIae q. 100 a. 2 arg. 3
3. Tutte le leggi, a detta di S. Isidoro, sono istituite per il bene comune. Ma tra tutte le virtù la sola giustizia, come dice il Filosofo, riguarda il bene comune. Perciò i precetti morali riguardano i soli atti di giustizia.

[37854] Iª-IIae q. 100 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, quod peccatum est transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum. Sed peccata contrariantur omnibus actibus virtutum. Ergo lex divina habet ordinare de actibus omnium virtutum.

[37854] Iª-IIae q. 100 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio insegna, che "il peccato è una trasgressione della legge divina, e una disobbedienza ai comandamenti celesti". Ora, il peccato può opporsi a qualsiasi atto di virtù. Perciò la legge divina ha il compito di ordinare gli atti di tutte le virtù.

[37855] Iª-IIae q. 100 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum praecepta legis ordinentur ad bonum commune, sicut supra habitum est, necesse est quod praecepta legis diversificentur secundum diversos modos communitatum, unde et philosophus, in sua politica, docet quod alias leges oportet statuere in civitate quae regitur rege, et alias in ea quae regitur per populum, vel per aliquos potentes de civitate. Est autem alius modus communitatis ad quam ordinatur lex humana, et ad quam ordinatur lex divina. Lex enim humana ordinatur ad communitatem civilem, quae est hominum ad invicem. Homines autem ordinantur ad invicem per exteriores actus, quibus homines sibi invicem communicant. Huiusmodi autem communicatio pertinet ad rationem iustitiae, quae est proprie directiva communitatis humanae. Et ideo lex humana non proponit praecepta nisi de actibus iustitiae; et si praecipiat actus aliarum virtutum, hoc non est nisi inquantum assumunt rationem iustitiae; ut patet per philosophum, in V Ethic. Sed communitas ad quam ordinat lex divina, est hominum ad Deum, vel in praesenti vel in futura vita. Et ideo lex divina praecepta proponit de omnibus illis per quae homines bene ordinentur ad communicationem cum Deo. Homo autem Deo coniungitur ratione, sive mente, in qua est Dei imago. Et ideo lex divina praecepta proponit de omnibus illis per quae ratio hominis est bene ordinata. Hoc autem contingit per actus omnium virtutum, nam virtutes intellectuales ordinant bene actus rationis in seipsis; virtutes autem morales ordinant bene actus rationis circa interiores passiones et exteriores operationes. Et ideo manifestum est quod lex divina convenienter proponit praecepta de actibus omnium virtutum, ita tamen quod quaedam, sine quibus ordo virtutis, qui est ordo rationis, observari non potest, cadunt sub obligatione praecepti; quaedam vero, quae pertinent ad bene esse virtutis perfectae, cadunt sub admonitione consilii.

[37855] Iª-IIae q. 100 a. 2 co.
RISPONDO: Essendo i precetti della legge ordinati al bene comune, come sopra abbiamo spiegato, è necessario che essi vengano distinti secondo i diversi tipi di società. Infatti il Filosofo insegna che le leggi da stabilire in uno stato governato da un re, sono diverse da quelle adatte per un regime popolare, o per una oligarchia. Ora, la struttura della società, cui è ordinata la legge umana, è diversa da quella cui è ordinata la legge divina. Infatti la legge umana è ordinata alla società civile, cioè alla società degli uomini tra loro. Gli uomini, poi, si ordinano tra loro mediante atti esterni, con i quali comunicano. E codesta comunicazione ha l'aspetto di giustizia che è propriamente la virtù direttiva della società umana. Perciò i precetti della legge umana si limitano agli atti di giustizia; e se comandano atti di altre virtù, lo fanno solo in quanto codesti atti prendono aspetti di giustizia, come il Filosofo dimostra.
Invece la società cui ordina la legge divina, è la società degli uomini con Dio, o nella vita presente, o in quella futura. Ecco perché la legge divina presenta dei precetti su tutto ciò che contribuisce a ben predisporre l'uomo a comunicare con Dio. Ora, l'uomo si unisce a Dio con la ragione, ossia con la mente, in cui c'è un'immagine di Dio. Perciò la legge divina presenta dei precetti su quanto serve a rendere bene ordinata la ragione umana. E questo avviene mediante gli atti di tutte le virtù: perché le virtù intellettuali ordinano bene gli atti della ragione in se stessi; mentre le virtù morali ordinano bene gli atti della ragione in rapporto alle passioni interne e alle azioni esterne. Quindi è evidente che la legge divina propone giustamente dei precetti che riguardano gli atti di tutte le virtù. Alcuni atti però, indispensabili per salvare l'ordine della virtù, che è l'ordine della ragione, cadono sotto l'obbligo del precetto; altri invece, che contribuiscono a rendere perfetta la virtù, cadono sotto l'ammonimento del consiglio.

[37856] Iª-IIae q. 100 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod adimpletio mandatorum legis etiam quae sunt de actibus aliarum virtutum, habet rationem iustificationis, inquantum iustum est ut homo obediat Deo. Vel etiam inquantum iustum est quod omnia quae sunt hominis, rationi subdantur.

[37856] Iª-IIae q. 100 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche l'osservanza dei comandamenti della legge riguardanti gli atti delle altre virtù si presenta come una "giustificazione", essendo sempre giusto che l'uomo ubbidisca a Dio. Oppure perché è giusto che tutte le cose umane siano sottoposte alla ragione.

[37857] Iª-IIae q. 100 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod iustitia proprie dicta attendit debitum unius hominis ad alium, sed in omnibus aliis virtutibus attenditur debitum inferiorum virium ad rationem. Et secundum rationem huius debiti, philosophus assignat, in V Ethic., quandam iustitiam metaphoricam.

[37857] Iª-IIae q. 100 a. 2 ad 2
2. La giustizia propriamente detta considera il debito di un uomo in rapporto a un altro uomo: ma in tutte le altre virtù si considera il debito delle potenze inferiori in rapporto alla ragione. E in base a codesto debito, il Filosofo parla di una giustizia metaforica.

[37858] Iª-IIae q. 100 a. 2 ad 3
Ad tertium patet responsio per ea quae dicta sunt de diversitate communitatis.

[37858] Iª-IIae q. 100 a. 2 ad 3
3. È evidente la risposta in base a quanto abbiamo detto sulla distinzione delle società.

[37859] Iª-IIae q. 100 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnia praecepta moralia veteris legis reducantur ad decem praecepta Decalogi. Prima enim et principalia legis praecepta sunt, diliges dominum Deum tuum, et, diliges proximum tuum, ut habetur Matth. XXII. Sed ista duo non continentur in praeceptis Decalogi. Ergo non omnia praecepta moralia continentur in praeceptis Decalogi.

[37859] Iª-IIae q. 100 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non tutti i precetti morali dell'antica legge si riducano ai dieci precetti del decalogo. Infatti:
1. I precetti primi e principali della legge sono i seguenti: "Amerai il Signore Dio tuo", e "Amerai il prossimo tuo". Ora, essi non si trovano nel decalogo. Dunque non tutti i precetti morali son contenuti nel decalogo.

[37860] Iª-IIae q. 100 a. 3 arg. 2
Praeterea, praecepta moralia non reducuntur ad praecepta caeremonialia, sed potius e converso. Sed inter praecepta Decalogi est unum caeremoniale, scilicet, memento ut diem sabbati sanctifices. Ergo praecepta moralia non reducuntur ad omnia praecepta Decalogi.

[37860] Iª-IIae q. 100 a. 3 arg. 2
2. I precetti morali non si riducono a quelli cerimoniali, ma piuttosto è vero il contrario. Ora, tra i precetti del decalogo uno è cerimoniale, cioè: "Ricordati di santificare il giorno del sabato". Perciò i precetti morali non si riducono ai precetti del decalogo.

[37861] Iª-IIae q. 100 a. 3 arg. 3
Praeterea, praecepta moralia sunt de omnibus actibus virtutum. Sed inter praecepta Decalogi ponuntur sola praecepta pertinentia ad actus iustitiae; ut patet discurrenti per singula. Ergo praecepta Decalogi non continent omnia praecepta moralia.

[37861] Iª-IIae q. 100 a. 3 arg. 3
3. I precetti morali riguardano atti di tutte le virtù. Ma nel decalogo troviamo soltanto dei precetti riguardanti atti di giustizia; il che è evidente, se si esaminano uno per uno. Dunque i precetti del decalogo non contengono tutti i precetti morali.

[37862] Iª-IIae q. 100 a. 3 s. c.
Sed contra est quod, Matth. V, super illud, beati estis cum maledixerint etc., dicit Glossa quod Moyses, decem praecepta proponens, postea per partes explicat. Ergo omnia praecepta legis sunt quaedam partes praeceptorum Decalogi.

[37862] Iª-IIae q. 100 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: La Glossa nel commentare la frase evangelica: "Beati voi, quando vi oltraggeranno ecc.", nota che "Mosè, dopo aver presentato i dieci comandamenti, passa poi a spiegarli nelle loro parti". Dunque tutti i precetti della legge non sono che parti dei precetti del decalogo.

[37863] Iª-IIae q. 100 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod praecepta Decalogi ab aliis praeceptis legis differunt in hoc, quod praecepta Decalogi per seipsum Deus dicitur populo proposuisse; alia vero praecepta proposuit populo per Moysen. Illa ergo praecepta ad Decalogum pertinent, quorum notitiam homo habet per seipsum a Deo. Huiusmodi vero sunt illa quae statim ex principiis communibus primis cognosci possunt modica consideratione, et iterum illa quae statim ex fide divinitus infusa innotescunt. Inter praecepta ergo Decalogi non computantur duo genera praeceptorum, illa scilicet quae sunt prima et communia, quorum non oportet aliam editionem esse nisi quod sunt scripta in ratione naturali quasi per se nota, sicut quod nulli debet homo malefacere, et alia huiusmodi; et iterum illa quae per diligentem inquisitionem sapientum inveniuntur rationi convenire, haec enim proveniunt a Deo ad populum mediante disciplina sapientum. Utraque tamen horum praeceptorum continentur in praeceptis Decalogi, sed diversimode. Nam illa quae sunt prima et communia, continentur in eis sicut principia in conclusionibus proximis, illa vero quae per sapientes cognoscuntur, continentur in eis, e converso, sicut conclusiones in principiis.

[37863] Iª-IIae q. 100 a. 3 co.
RISPONDO: I precetti del decalogo differiscono dagli altri precetti per il fatto che furono dati al popolo direttamente da Dio; gli altri invece furono dati per mezzo di Mosè. Perciò al decalogo appartengono quei precetti, di cui l'uomo riceve la conoscenza direttamente da Dio. E tali sono quelle norme che si possono subito apprendere con una breve riflessione dai primi principi universali: oppure quelle che subito si conoscono dopo l'infusione della fede. Ecco perché tra i precetti del decalogo sono omesse due categorie di precetti: i precetti primari e comuni, che non hanno bisogno di altre promulgazioni, essendo scritti nella ragione naturale, quasi come cose per sé note: p. es., che non si deve far del male a nessuno; e quelli che vengono riscontrati conformi alla ragione da un'indagine accurata dei sapienti. Infatti questi ultimi passano da Dio al popolo mediante l'insegnamento dei sapienti. Tuttavia, sia gli uni che gli altri sono contenuti nei precetti del decalogo, sia pure in maniera diversa. Poiché le norme primarie e comuni vi sono contenute come son contenuti i principi nelle conclusioni prossime; mentre le norme conosciute attraverso i sapienti vi sono contenute come le conclusioni nei principi.

[37864] Iª-IIae q. 100 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa duo praecepta sunt prima et communia praecepta legis naturae, quae sunt per se nota rationi humanae, vel per naturam vel per fidem. Et ideo omnia praecepta Decalogi ad illa duo referuntur sicut conclusiones ad principia communia.

[37864] Iª-IIae q. 100 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quei due precetti sono da considerarsi precetti primari e universali della legge naturale, che stanno alla ragione umana come principi per sé noti, per natura o per fede. Ecco perché tutti i precetti del decalogo stanno ad essi come le conclusioni ai principi.

[37865] Iª-IIae q. 100 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod praeceptum de observatione sabbati est secundum aliquid morale, inquantum scilicet per hoc praecipitur quod homo aliquo tempore vacet rebus divinis; secundum illud Psalmi XLV, vacate, et videte quoniam ego sum Deus. Et secundum hoc, inter praecepta Decalogi computatur. Non autem quantum ad taxationem temporis, quia secundum hoc est caeremoniale.

[37865] Iª-IIae q. 100 a. 3 ad 2
2. Il precetto dell'osservanza del sabato in parte è di ordine morale, cioè in quanto si comanda all'uomo di attendere per un certo tempo alle cose di Dio, secondo l'espressione del Salmo: "Attendete, e riconoscete che io sono Dio". E in tal senso è computato tra i precetti del decalogo. Non già per la determinazione del tempo: poiché in questo senso è un precetto cerimoniale.

[37866] Iª-IIae q. 100 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio debiti in aliis virtutibus est magis latens quam in iustitia. Et ideo praecepta de actibus aliarum virtutum non sunt ita nota populo sicut praecepta de actibus iustitiae. Et propter hoc actus iustitiae specialiter cadunt sub praeceptis Decalogi, quae sunt prima legis elementa.

[37866] Iª-IIae q. 100 a. 3 ad 3
3. Nelle altre virtù la ragione di debito è più recondita che nella giustizia. Ecco perché i precetti riguardanti gli atti delle altre virtù non sono così noti al popolo, come i precetti riguardanti gli atti di giustizia. E per questo gli atti di giustizia ricadono in maniera speciale sotto i precetti del decalogo, che sono i primi elementi della legge.

[37867] Iª-IIae q. 100 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter praecepta Decalogi distinguantur. Latria enim est alia virtus a fide. Sed praecepta dantur de actibus virtutum. Sed hoc quod dicitur in principio Decalogi, non habebis deos alienos coram me, pertinet ad fidem, quod autem subditur, non facies sculptile etc., pertinet ad latriam. Ergo sunt duo praecepta, et non unum, sicut Augustinus dicit.

[37867] Iª-IIae q. 100 a. 4 arg. 1
SEMBRA che i precetti del decalogo non siano ben divisi. Infatti:
1. La virtù di latria è distinta dalla fede. Ora, i precetti hanno per oggetto gli atti delle virtù. D'altra parte il precetto iniziale, "Non avrai altro Dio fuori di me", riguarda la fede; mentre l'aggiunta, "Non ti farai scultura, ecc.", riguarda la latria. Perciò son due precetti e non uno soltanto, come afferma S. Agostino.

[37868] Iª-IIae q. 100 a. 4 arg. 2
Praeterea, praecepta affirmativa in lege distinguuntur a negativis, sicut, honora patrem et matrem, et, non occides. Sed hoc quod dicitur, ego sum dominus Deus tuus, est affirmativum, quod autem subditur, non habebis deos alienos coram me, est negativum. Ergo sunt duo praecepta, et non continentur sub uno, ut Augustinus ponit.

[37868] Iª-IIae q. 100 a. 4 arg. 2
2. La legge distingue i precetti affermativi dai negativi; esempio: "Onora il padre e la madre", e "Non ammazzare". Ora, l'espressione, "Io sono il Signore Dio tuo", è affermativa; mentre quella che segue, "Non avrai altro Dio fuori di me", è negativa. Si tratta, dunque, di due precetti; e non di uno solo, come vuole S. Agostino.

[37869] Iª-IIae q. 100 a. 4 arg. 3
Praeterea, apostolus, ad Rom. VII, dicit, concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret, non concupisces. Et sic videtur quod hoc praeceptum, non concupisces, sit unum praeceptum. Non ergo debet distingui in duo.

[37869] Iª-IIae q. 100 a. 4 arg. 3
3. L'Apostolo scrive: "Non avrei conosciuto la concupiscenza, se la legge non avesse detto, "Non desiderare"". Ciò sembra chiarire che il precetto "Non desiderare" è unico. E quindi non deve sdoppiarsi.

[37870] Iª-IIae q. 100 a. 4 s. c.
Sed contra est auctoritas Augustini, in Glossa super Exod., ubi ponit tria praecepta pertinentia ad Deum, et septem ad proximum.

[37870] Iª-IIae q. 100 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Basta l'autorità di S. Agostino, il quale distingue tre precetti in rapporto a Dio, e sette in rapporto al prossimo.

[37871] Iª-IIae q. 100 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod praecepta Decalogi diversimode a diversis distinguuntur. Hesychius enim, Levit. XXVI, super illud, decem mulieres in uno clibano coquunt panes, dicit praeceptum de observatione sabbati non esse de decem praeceptis, quia non est observandum, secundum litteram, secundum omne tempus. Distinguit tamen quatuor praecepta pertinentia ad Deum, ut primum sit, ego sum dominus Deus tuus; secundum sit, non habebis deos alienos coram me (et sic etiam distinguit haec duo Hieronymus, Osee X, super illud, propter duas iniquitates tuas); tertium vero praeceptum esse dicit, non facies tibi sculptile; quartum vero, non assumes nomen Dei tui in vanum. Pertinentia vero ad proximum dicit esse sex, ut primum sit, honora patrem tuum et matrem tuam; secundum, non occides; tertium, non moechaberis; quartum, non furtum facies; quintum, non falsum testimonium dices; sextum, non concupisces. Sed primo hoc videtur inconveniens, quod praeceptum de observatione sabbati praeceptis Decalogi interponatur, si nullo modo ad Decalogum pertineat. Secundo quia, cum scriptum sit Matth. VI, nemo potest duobus dominis servire, eiusdem rationis esse videtur, et sub eodem praecepto cadere, ego sum dominus Deus tuus, et, non habebis deos alienos. Unde Origenes, distinguens etiam quatuor praecepta ordinantia ad Deum, ponit ista duo pro uno praecepto; secundum vero ponit, non facies sculptile; tertium, non assumes nomen Dei tui in vanum; quartum, memento ut diem sabbati sanctifices. Alia vero sex ponit sicut Hesychius. Sed quia facere sculptile vel similitudinem non est prohibitum nisi secundum hoc, ut non colantur pro diis (nam et in tabernaculo Deus praecepit fieri imaginem Seraphim, ut habetur Exod. XXV); convenientius Augustinus ponit sub uno praecepto, non habebis deos alienos, et, non facies sculptile. Similiter etiam concupiscentia uxoris alienae ad commixtionem, pertinet ad concupiscentiam carnis; concupiscentiae autem aliarum rerum, quae desiderantur ad possidendum, pertinent ad concupiscentiam oculorum; unde etiam Augustinus ponit duo praecepta de non concupiscendo rem alienam, et uxorem alienam. Et sic ponit tria praecepta in ordine ad Deum, et septem in ordine ad proximum. Et hoc melius est.

[37871] Iª-IIae q. 100 a. 4 co.
RISPONDO: I precetti del decalogo sono diversamente enumerati dai vari autori. Infatti Esichio, commentando quel passo del Levitico: "Dieci donne potranno cuocere il pane in un solo forno", afferma che il precetto della santificazione del sabato non rientra nel decalogo, poiché non era da osservare letteralmente in tutti i tempi. Tuttavia egli ricava quattro precetti riguardanti i doveri verso Dio: primo, "Io sono il Signore Dio tuo"; secondo, "Non avrai dei stranieri al mio cospetto" (e questo sdoppiamento lo ammette anche S. Girolamo nel commentare quell'espressione di Osea: "per le tue duplicate iniquità"); terzo precetto, "Non ti farai scultura alcuna"; quarto, "Non nominare il nome di Dio invano". Quelli invece riguardanti il prossimo sarebbero sei: primo, "Onora il padre e la madre"; secondo, "Non ammazzare"; terzo, "Non fornicare"; quarto, "Non rubare"; quinto, "Non dire falsa testimonianza"; sesto, "Non desiderare".
Notiamo però per prima cosa che, se il precetto della santificazione del sabato in nessun modo appartenesse al decalogo, sarebbe del tutto inspiegabile la sua inserzione in esso. In secondo luogo, sembrano rientrare nella stessa idea, e cadere sotto il medesimo precetto, le due espressioni: "Io sono il Signore Dio tuo", e "Non avrai dei stranieri"; poiché sta scritto nel Vangelo: "Nessuno può servire a due padroni". Infatti Origene, pur ammettendo quattro precetti in ordine a Dio, considera queste due espressioni come un unico precetto; e mette come secondo, "Non ti farai scultura alcuna"; come terzo, "Non nominare il nome di Dio invano"; come quarto, "Ricordati di santificare il giorno del sabato". Per gli altri sei concorda con Esichio.
Siccome però farsi delle sculture, o delle immagini, era proibito solo perché non si adorassero come divinità (infatti fu Dio stesso a comandare che nel tabernacolo si costruissero dei Serafini, come si dice nell'Esodo); con più ragione S. Agostino fa un unico precetto di queste due frasi: "Non avrai dei stranieri", e "Non ti farai sculture". Inoltre S. Agostino distingue due precetti a proposito della concupiscenza, uno per le cose altrui, e l'altro per la donna d'altri; perché quest'ultimo desiderio appartiene alla concupiscenza della carne; mentre il desiderio di possedere le altre cose appartiene alla concupiscenza degli occhi. E così stabilisce tre precetti in ordine a Dio, e sette in ordine al prossimo. E questa divisione è migliore.

[37872] Iª-IIae q. 100 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod latria non est nisi quaedam protestatio fidei, unde non sunt alia praecepta danda de latria, et alia de fide. Potius tamen sunt danda de latria quam de fide, quia praeceptum fidei praesupponitur ad praecepta Decalogi, sicut praeceptum dilectionis. Sicut enim prima praecepta communia legis naturae sunt per se nota habenti rationem naturalem, et promulgatione non indigent; ita etiam et hoc quod est credere in Deum, est primum et per se notum ei qui habet fidem, accedentem enim ad Deum oportet credere quia est, ut dicitur ad Heb. XI. Et ideo non indiget alia promulgatione nisi infusione fidei.

[37872] Iª-IIae q. 100 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La latria non è che una professione di fede; perciò non è necessario dare dei precetti distinti per l'una e per l'altra. Tuttavia era più necessario esprimere quelli riguardanti il culto di latria, poiché il precetto relativo alla fede è presupposto al decalogo, come il precetto dell'amore. Infatti come i primi precetti universali della legge naturale sono per sé noti a chi ha la ragione, e non richiedono promulgazione alcuna; così credere in Dio è un dato primario e per sé noto per colui che ha la fede: per dirla con l'Apostolo, "chi si avvicina a Dio deve credere che egli esiste". Perciò non c'è bisogno di altra promulgazione, che dell'infusione della fede.

[37873] Iª-IIae q. 100 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod praecepta affirmativa distinguuntur a negativis, quando unum non comprehenditur in alio, sicut in honoratione parentum non includitur quod nullus homo occidatur, nec e converso. Sed quando affirmativum comprehenditur in negativo vel e converso, non dantur super hoc diversa praecepta, sicut non datur aliud praeceptum de hoc quod est, non furtum facies, et de hoc quod est conservare rem alienam, vel restituere eam. Et eadem ratione non sunt diversa praecepta de credendo in Deum, et de hoc quod non credatur in alienos deos.

[37873] Iª-IIae q. 100 a. 4 ad 2
2. I precetti affermativi sono distinti da quelli negativi, quando l'uno non è incluso nell'altro; nel precetto, p. es., che prescrive di onorare i genitori, non è incluso quello che proibisce di uccidere un uomo; e viceversa. Ma quando si ha tale inclusione, non si danno precetti distinti: oltre al precetto, p. es., di "non rubare", non c'è quello di conservare la roba altrui, o di restituirla. Per lo stesso motivo non sono distinti i precetti di credere in Dio e di non credere negli altri dei.

[37874] Iª-IIae q. 100 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis concupiscentia convenit in una communi ratione, et ideo apostolus singulariter de mandato concupiscendi loquitur. Quia tamen in speciali diversae sunt rationes concupiscendi, ideo Augustinus distinguit diversa praecepta de non concupiscendo, differunt enim specie concupiscentiae secundum diversitatem actionum vel concupiscibilium, ut philosophus dicit, in X Ethic.

[37874] Iª-IIae q. 100 a. 4 ad 3
3. Tutte le concupiscenze concordano in un aspetto generico: ecco perché l'Apostolo parla al singolare del relativo precetto. Siccome però i moventi specifici del desiderio sono diversi, S. Agostino distingue due precetti in questo "Non desiderare": infatti le concupiscenze si distinguono specificamente tra loro secondo gli atti e gli oggetti, come nota il Filosofo.

[37875] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter praecepta Decalogi enumerentur. Peccatum enim, ut Ambrosius dicit, est transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum. Sed peccata distinguuntur per hoc quod homo peccat vel in Deum, vel in proximum, vel in seipsum. Cum igitur in praeceptis Decalogi non ponantur aliqua praecepta ordinantia hominem ad seipsum, sed solum ordinantia ipsum ad Deum et proximum; videtur quod insufficiens sit enumeratio praeceptorum Decalogi.

[37875] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 1
SEMBRA che i precetti del decalogo non siano ben enumerati. Infatti:
1. Il peccato, come dice S. Ambrogio, è "una trasgressione della legge divina, e una disobbedienza ai comandamenti celesti". Ora, i peccati si distinguono in peccati contro Dio, contro il prossimo e contro se stessi. Perciò non è adeguata l'enumerazione del decalogo, poiché nei suoi precetti mancano i doveri che l'uomo ha verso se stesso, limitandosi ai doveri verso Dio e verso il prossimo.

[37876] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 2
Praeterea, sicut ad cultum Dei pertinebat observatio sabbati, ita etiam observatio aliarum solemnitatum, et immolatio sacrificiorum. Sed inter praecepta Decalogi est unum pertinens ad observantiam sabbati. Ergo etiam debent esse aliqua pertinentia ad alias solemnitates, et ad ritum sacrificiorum.

[37876] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 2
2. Al culto di Dio appartiene, sia la santificazione del sabato, come il rispetto delle altre solennità e l'immolazione dei sacrifici. Ora, tra i precetti del decalogo ce n'è uno relativo alla santificazione del sabato. Dunque dovevano esserci anche quelli relativi alle altre solennità e al rito dei sacrifici.

[37877] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 3
Praeterea, sicut contra Deum peccare contingit periurando, ita etiam blasphemando, vel alias contra doctrinam divinam mentiendo. Sed ponitur unum praeceptum prohibens periurium, cum dicitur, non assumes nomen Dei tui in vanum. Ergo peccatum blasphemiae, et falsae doctrinae, debent aliquo praecepto Decalogi prohiberi.

[37877] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 3
3. Si pecca contro Dio non solo con lo spergiuro, ma anche con la bestemmia e col pervertire la verità divina. Ora, c'è un precetto che proibisce lo spergiuro: "Non nominare il nome di Dio invano". Dunque ci volevano altri precetti nel decalogo che proibissero la bestemmia e le false dottrine.

[37878] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 4
Praeterea, sicut homo naturalem dilectionem habet ad parentes, ita etiam ad filios. Mandatum etiam caritatis ad omnes proximos extenditur. Sed praecepta Decalogi ordinantur ad caritatem; secundum illud I Tim. I, finis praecepti caritas est. Ergo sicut ponitur quoddam praeceptum pertinens ad parentes, ita etiam debuerunt poni aliqua praecepta pertinentia ad filios et ad alios proximos.

[37878] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 4
4. L'uomo prova un amore naturale, sia verso i genitori, che verso i figli. Inoltre il comandamento della carità si estende a tutti i nostri prossimi. Ora, i precetti del decalogo sono ordinati alla carità, secondo l'affermazione paolina: "Fine del precetto è la carità". Perciò, come c'è un precetto relativo ai genitori, bisognava stabilirne altri relativi ai figli e al resto del prossimo.

[37879] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 5
Praeterea, in quolibet genere peccati contingit peccare corde et opere. Sed in quibusdam generibus peccatorum, scilicet in furto et adulterio, seorsum prohibetur peccatum operis, cum dicitur, non moechaberis, non furtum facies; et seorsum peccatum cordis, cum dicitur, non concupisces rem proximi tui, et, non concupisces uxorem proximi tui. Ergo etiam idem debuit poni in peccato homicidii et falsi testimonii.

[37879] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 5
5. In qualsiasi genere di colpa si può peccare, sia col pensiero che con le opere. Ma certi peccati, cioè il furto e l'adulterio, vengono proibiti, sia come opere - "Non rubare", "Non commettere adulterio"; sia come peccati di pensiero - "Non desiderare la roba d'altri", e "Non desiderare la donna d'altri". Dunque si doveva fare lo stesso per il peccato di omicidio e di falsa testimonianza.

[37880] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 6
Praeterea, sicut contingit peccatum provenire ex inordinatione concupiscibilis, ita etiam ex inordinatione irascibilis. Sed quibusdam praeceptis prohibetur inordinata concupiscentia, cum dicitur, non concupisces. Ergo etiam aliqua praecepta in Decalogo debuerunt poni per quae prohiberetur inordinatio irascibilis. Non ergo videtur quod convenienter decem praecepta Decalogi enumerentur.

[37880] Iª-IIae q. 100 a. 5 arg. 6
6. Si può peccare, sia per un disordine dell'irascibile, come per un disordine del concupiscibile. Ora, ci sono dei precetti per proibire la concupiscenza disordinata, là dove si dice: "Non desiderare". Perciò nel decalogo dovevano porsi dei precetti, per proibire i disordini dell'irascibile. Dunque i dieci precetti del decalogo non sono ben enumerati.

[37881] Iª-IIae q. 100 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. IV, ostendit vobis pactum suum, quod praecepit ut faceretis; et decem verba quae scripsit in duabus tabulis lapideis.

[37881] Iª-IIae q. 100 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge nel Deuteronomio: "Egli vi fece noto il suo patto che vi comandò d'osservare; e i dieci comandamenti che scrisse su due tavole di pietra".

[37882] Iª-IIae q. 100 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sicut praecepta legis humanae ordinant hominem ad communitatem humanam, ita praecepta legis divinae ordinant hominem ad quandam communitatem seu rempublicam hominum sub Deo. Ad hoc autem quod aliquis in aliqua communitate bene commoretur, duo requiruntur, quorum primum est ut bene se habeat ad eum qui praeest communitati; aliud autem est ut homo bene se habeat ad alios communitatis consocios et comparticipes. Oportet igitur quod in lege divina primo ferantur quaedam praecepta ordinantia hominem ad Deum; et deinde alia praecepta ordinantia hominem ad alios proximos simul conviventes sub Deo. Principi autem communitatis tria debet homo, primo quidem, fidelitatem; secundo, reverentiam; tertio, famulatum. Fidelitas quidem ad dominum in hoc consistit, ut honorem principatus ad alium non deferat. Et quantum ad hoc accipitur primum praeceptum, cum dicitur, non habebis deos alienos. Reverentia autem ad dominum requiritur ut nihil iniuriosum in eum committatur. Et quantum ad hoc accipitur secundum praeceptum, quod est, non assumes nomen domini Dei tui in vanum. Famulatus autem debetur domino in recompensationem beneficiorum quae ab ipso percipiunt subditi. Et ad hoc pertinet tertium praeceptum, de sanctificatione sabbati in memoriam creationis rerum. Ad proximos autem aliquis bene se habet et specialiter, et generaliter. Specialiter quidem, quantum ad illos quorum est debitor, ut eis debitum reddat. Et quantum ad hoc accipitur praeceptum de honoratione parentum. Generaliter autem, quantum ad omnes, ut nulli nocumentum inferatur, neque opere neque ore neque corde. Opere quidem infertur nocumentum proximo, quandoque quidem in personam propriam, quantum ad consistentiam scilicet personae. Et hoc prohibetur per hoc quod dicitur, non occides. Quandoque autem in personam coniunctam quantum ad propagationem prolis. Et hoc prohibetur cum dicitur, non moechaberis. Quandoque autem in rem possessam, quae ordinatur ad utrumque. Et quantum ad hoc dicitur, non furtum facies. Nocumentum autem oris prohibetur cum dicitur, non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium. Nocumentum autem cordis prohibetur cum dicitur, non concupisces. Et secundum hanc etiam differentiam possent distingui tria praecepta ordinantia in Deum. Quorum primum pertinet ad opus, unde ibi dicitur, non facies sculptile. Secundum ad os, unde dicitur, non assumes nomen Dei tui in vanum. Tertium pertinet ad cor, quia in sanctificatione sabbati, secundum quod est morale praeceptum, praecipitur quies cordis in Deum. Vel, secundum Augustinum, per primum praeceptum reveremur unitatem primi principii; per secundum, veritatem divinam; per tertium, eius bonitatem, qua sanctificamur, et in qua quiescimus sicut in fine.

[37882] Iª-IIae q. 100 a. 5 co.
RISPONDO: Abbiamo già notato, che mentre i precetti della legge umana ordinano a una società umana, i precetti della legge divina ordinano l'uomo a una specie di società o di collettività tra gli uomini sotto il governo di Dio. Ora, perché uno si comporti bene in una società, si richiedono due cose: primo, un contegno corretto verso chi governa; secondo, un contegno corretto verso gli altri associati e compartecipi di codesta società. Perciò è necessario che nella legge divina prima di tutto siano dati dei precetti che ordinano l'uomo a Dio; e in secondo luogo dei precetti che ordinano l'uomo alle altre persone con le quali convive sotto il governo di Dio.
Ora, verso chi governa la società l'uomo ha tre doveri: primo, fedeltà; secondo, rispetto; terzo, servizio. La fedeltà verso un padrone consiste nel negare ad altri l'onore della sovranità. Ecco, quindi, giustificato il primo precetto: "Non avrai altro Dio". - Il rispetto verso chi comanda esige che non si commetta niente di ingiurioso verso di lui. Di qui il secondo precetto: "Non nominare il nome del Signore Dio tuo invano". - Il servizio è dovuto a chi comanda in compenso dei benefici che i sudditi da lui ricevono. A questo corrisponde il terzo precetto della santificazione del sabato, in ricordo della creazione del mondo.
Verso il prossimo, invece, l'uomo ha dei doveri generali e speciali. Speciali verso quelli cui è debitore, e che è tenuto a soddisfare; abbiamo così il precetto di onorare i genitori. - In generale poi ha il dovere di non danneggiare nessuno, né con le opere, né con le parole, né col pensiero. Ora, si può danneggiare il prossimo con le opere, nella persona sua propria, attentando cioè alla sua incolumità personale. E questo è proibito là dove si dice: "Non ammazzare". - E si può danneggiare nella persona ad esso legata nella propagazione della prole. E questo è proibito là dove si dice: "Non commettere adulterio". - Si può anche danneggiare nelle cose possedute, che sono ordinate all'uno o all'altro scopo. Ed ecco allora il precetto: "Non rubare". - Viene poi proibito di danneggiare con le parole là dove si dice: "Non dire contro il tuo prossimo falsa testimonianza". - E il danno arrecabile col pensiero è proibito da quelle parole: "Non desiderare".
Del resto su tale schema si possono distinguere anche i precetti riguardanti Dio. Infatti il primo di essi si riferisce alle opere: "Non ti farai sculture". Il secondo alle parole: "Non nominare il nome di Dio invano". Il terzo ai pensieri: poiché nella santificazione del sabato, in quanto precetto morale, viene comandato il riposo dell'anima in Dio. - Oppure si potrebbe dire, con S. Agostino, che con il primo precetto onoriamo l'unità del principio primo; col secondo la verità divina; col terzo la sua bontà, dalla quale siamo santificati, e in cui riposiamo come nel nostro fine.

[37883] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 1
Ad primum ergo potest responderi dupliciter. Primo quidem, quia praecepta Decalogi referuntur ad praecepta dilectionis. Fuit autem dandum praeceptum homini de dilectione Dei et proximi, quia quantum ad hoc lex naturalis obscurata erat propter peccatum, non autem quantum ad dilectionem sui ipsius, quia quantum ad hoc lex naturalis vigebat. Vel quia etiam dilectio sui ipsius includitur in dilectione Dei et proximi, in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum. Et ideo etiam in praeceptis Decalogi ponuntur solum praecepta pertinentia ad proximum et ad Deum. Aliter potest dici quod praecepta Decalogi sunt illa quae immediate populus recepit a Deo, unde dicitur Deut. X, scripsit in tabulis, iuxta id quod prius scripserat, verba decem, quae locutus est ad vos dominus. Unde oportet praecepta Decalogi talia esse quae statim in mente populi cadere possunt. Praeceptum autem habet rationem debiti. Quod autem homo ex necessitate debeat aliquid Deo vel proximo, hoc de facili cadit in conceptione hominis, et praecipue fidelis. Sed quod aliquid ex necessitate sit debitum homini de his quae pertinent ad seipsum et non ad alium, hoc non ita in promptu apparet, videtur enim primo aspectu quod quilibet sit liber in his quae ad ipsum pertinent. Et ideo praecepta quibus prohibentur inordinationes hominis ad seipsum, perveniunt ad populum mediante instructione sapientum. Unde non pertinent ad Decalogum.

[37883] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alla difficoltà si possono dare due risposte. Va ricordato, prima di tutto, che i precetti del decalogo si riallacciano ai precetti dell'amore. Ora, bisognava dare all'uomo il precetto dell'amore di Dio e del prossimo, poiché la legge naturale in questo si era oscurata col peccato: mentre era ancora efficiente rispetto all'amore verso se stessi. - Oppure si può dire che l'amore verso se stessi è incluso nell'amore di Dio e del prossimo: infatti l'uomo si ama veramente, quando ordina se stesso a Dio. Ecco perché nei precetti del decalogo si trovano i soli precetti riguardanti Dio e il prossimo.
Si può anche rispondere che i precetti del decalogo si limitano a quelli che il popolo ricevette immediatamente da Dio; leggiamo infatti nella Scrittura: "Ed il Signore, come aveva scritto prima, così scrisse su quelle tavole i dieci comandamenti che egli aveva banditi". Perciò i precetti del decalogo devono esser tali da persuadere subito la mente del popolo. Ora, il precetto si presenta come cosa dovuta. E che l'uomo abbia dei doveri verso Dio, o verso il prossimo, è facile a capirsi, specialmente per chi ha la fede. Invece non è ugualmente perspicuo il fatto che uno ha dei doveri verso se stesso: poiché a prima vista sembra che ciascuno sia del tutto libero rispetto alle cose personali. Ecco perché i precetti che proibiscono i disordini dell'uomo verso se stesso arrivano al popolo mediante l'istruzione di persone sagge. E quindi non appartengono al decalogo.

[37884] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes solemnitates legis veteris sunt institutae in commemorationem alicuius divini beneficii vel praeteriti commemorati, vel futuri praefigurati. Et similiter propter hoc omnia sacrificia offerebantur. Inter omnia autem beneficia Dei commemoranda, primum et praecipuum erat beneficium creationis, quod commemoratur in sanctificatione sabbati, unde Exod. XX pro ratione huius praecepti ponitur, sex enim diebus fecit Deus caelum et terram et cetera. Inter omnia autem futura beneficia, quae erant praefiguranda, praecipuum et finale erat quies mentis in Deo, vel in praesenti per gratiam, vel in futuro per gloriam, quae etiam figurabatur per observantiam sabbati; unde dicitur Isaiae LVIII, si averteris a sabbato pedem tuum, facere voluntatem tuam in die sancto meo, et vocaveris sabbatum delicatum, et sanctum domini gloriosum. Haec enim beneficia primo et principaliter sunt in mente hominum, maxime fidelium. Aliae vero solemnitates celebrantur propter aliqua particularia beneficia temporaliter transeuntia, sicut celebratio phase propter beneficium praeteritae liberationis ex Aegypto, et propter futuram passionem Christi, quae temporaliter transivit, inducens nos in quietem sabbati spiritualis. Et ideo, praetermissis omnibus aliis solemnitatibus et sacrificiis, de solo sabbato fiebat mentio inter praecepta Decalogi.

[37884] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 2
2. Tutte le solennità dell'antica legge furono istituite per richiamare alla mente qualche beneficio divino, o passato da ricordare, o futuro da prefigurare. E per lo stesso motivo erano offerti tutti i sacrifici. Ora, tra tutti i benefici divini da commemorare, il primo e principale era quello della creazione, che viene ricordato con la santificazione del sabato, per cui è posto come ragione di questo precetto: "Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra, ecc.". Invece tra tutti i benefici futuri, che poterono essere prefigurati, quello principale e finale è il riposo dell'anima in Dio, o nel tempo presente con la grazia, o nel futuro con la gloria: e questo veniva prefigurato con l'osservanza del sabato; poiché si legge in Isaia: "Se tratterrai il piede dal violare il sabato, dallo sbrigare affari nel giorno a me sacro, se chiamerai il sabato delizia e venerando il giorno sacro al Signore, ecc.". Questi infatti sono i benefici che più sono presenti nella mente degli uomini, e in modo speciale in quella dei fedeli. Invece le altre solennità venivano celebrate per alcuni benefici particolari che si sono verificati in un dato tempo: tale era la celebrazione della Pasqua che ricordava il beneficio della liberazione dall'Egitto, e significava la futura passione di Cristo, ormai storicamente passata, che doveva portarci al riposo del sabato spirituale. Ecco perché, trascurando tutte le altre solennità e tutti i sacrifici, tra i precetti del decalogo viene ricordato soltanto il sabato.

[37885] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Heb. VI, homines per maiorem sui iurant, et omnis controversiae eorum finis ad confirmationem est iuramentum. Et ideo, quia iuramentum est omnibus commune, propter hoc prohibitio inordinationis circa iuramentum, specialiter praecepto Decalogi prohibetur. Peccatum vero falsae doctrinae non pertinet nisi ad paucos, unde non oportebat ut de hoc fieret mentio inter praecepta Decalogi. Quamvis etiam, quantum ad aliquem intellectum, in hoc quod dicitur, non assumes nomen Dei tui in vanum, prohibeatur falsitas doctrinae, una enim Glossa exponit, non dices Christum esse creaturam.

[37885] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 3
3. Come l'Apostolo fa osservare, "gli uomini giurano per uno più grande di loro, e il giuramento come garanzia è fine a ogni disputa". E proprio perché il giuramento è comune a tutti, si proibisce ogni disordine in esso, con un precetto speciale del decalogo. Invece il peccato di eresia riguarda soltanto poche persone: e quindi non era necessario ricordarlo tra questi precetti. Però, secondo una certa interpretazione, con le parole: "Non nominare il nome di Dio invano", verrebbe proibita ogni falsa dottrina; infatti la Glossa interlineare così spiega: "Non dire che Cristo è una creatura".

[37886] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod statim ratio naturalis homini dictat quod nulli iniuriam faciat, et ideo praecepta prohibentia nocumentum, extendunt se ad omnes. Sed ratio naturalis non statim dictat quod aliquid sit pro alio faciendum, nisi cui homo aliquid debet. Debitum autem filii ad patrem adeo est manifestum quod nulla tergiversatione potest negari, eo quod pater est principium generationis et esse, et insuper educationis et doctrinae. Et ideo non ponitur sub praecepto Decalogi ut aliquod beneficium vel obsequium alicui impendatur nisi parentibus. Parentes autem non videntur esse debitores filiis propter aliqua beneficia suscepta, sed potius e converso. Filius etiam est aliquid patris; et patres amant filios ut aliquid ipsorum, sicut dicit philosophus, in VIII Ethic. Unde eisdem rationibus non ponuntur aliqua praecepta Decalogi pertinentia ad amorem filiorum, sicut neque etiam aliqua ordinantia hominem ad seipsum.

[37886] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 4
4. La ragione naturale detta immediatamente all'uomo di non fare ingiuria a nessuno: ecco perché i precetti che proibiscono di nuocere si estendono a tutti. Invece la ragione naturale non detta allo stesso modo di fare qualche cosa per un altro, se a costui non si deve qualche cosa. Ora, il debito dei figli verso il padre è talmente ovvio da non potersi negare per nessun pretesto: poiché il padre è il principio della generazione e dell'essere, e inoltre dell'educazione e dell'ammaestramento. Perciò nel decalogo non è imposto di prestare aiuto e rispetto altro che ai genitori. Invece i genitori non possono essere debitori verso i figli per i benefici ricevuti, ma è piuttosto vero il contrario. - Inoltre si noti che un figlio è qualche cosa del padre; ché, a detta di Aristotele, "i padri amano i figli come qualche cosa di se stessi". Perciò sono stati esclusi i precetti relativi all'amore verso i figli, per gli stessi motivi per cui lo furono quelli dell'amore verso se stessi.

[37887] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod delectatio adulterii, et utilitas divitiarum, sunt propter seipsa appetibilia, inquantum habent rationem boni delectabilis vel utilis. Et propter hoc oportuit in eis prohiberi non solum opus, sed etiam concupiscentiam. Sed homicidium et falsitas sunt secundum seipsa horribilia, quia proximus et veritas naturaliter amantur, et non desiderantur nisi propter aliud. Et ideo non oportuit circa peccatum homicidii et falsi testimonii prohibere peccatum cordis, sed solum operis.

[37887] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 5
5. Il piacere dell'adulterio e l'utilità delle ricchezze sono cose appetibili per se stesse, in quanto sono beni dilettevoli o utili. Ecco perché si doveva proibire in tal caso non soltanto l'atto, ma anche il desiderio. Invece l'omicidio e la menzogna sono per se stessi repellenti, poiché la natura stessa porta ad amare il prossimo e la verità: perciò codesti delitti non sono desiderati che in vista di altre cose. Quindi in questo caso non era necessario proibire i peccati di pensiero, ma bastava proibire quelli di opere.

[37888] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 6
Ad sextum dicendum quod, sicut supra dictum est, omnes passiones irascibilis derivantur a passionibus concupiscibilis. Et ideo in praeceptis Decalogi, quae sunt quasi prima elementa legis, non erat mentio facienda de passionibus irascibilis, sed solum de passionibus concupiscibilis.

[37888] Iª-IIae q. 100 a. 5 ad 6
6. Come fu spiegato in precedenza, tutte le passioni dell'irascibile derivano da quelle del concupiscibile. Ecco perché nei precetti del decalogo, che sono come i primi elementi della legge, non bisognava ricordare le passioni dell'irascibile, ma solo quelle del concupiscibile.

[37889] Iª-IIae q. 100 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter ordinentur decem praecepta Decalogi. Dilectio enim proximi videtur esse praevia ad dilectionem Dei, quia proximus est nobis magis notus quam Deus; secundum illud I Ioan. IV, qui fratrem suum, quem videt, non diligit, Deum, quem non videt, quomodo potest diligere? Sed tria prima praecepta pertinent ad dilectionem Dei, septem vero alia ad dilectionem proximi. Ergo inconvenienter praecepta Decalogi ordinantur.

[37889] Iª-IIae q. 100 a. 6 arg. 1
SEMBRA che i dieci precetti del decalogo non siano ben ordinati. Infatti:
1. L'amore verso il prossimo sembra precedere l'amore verso Dio, poiché conosciamo meglio il prossimo che Dio; secondo le parole di S. Giovanni: "Chi non ama il proprio fratello che vede, come può amare Dio che non vede?". Invece i primi tre precetti riguardano l'amore di Dio, e gli altri sette l'amore del prossimo. Dunque i precetti del decalogo non sono ben ordinati.

[37890] Iª-IIae q. 100 a. 6 arg. 2
Praeterea, per praecepta affirmativa imperantur actus virtutum, per praecepta vero negativa prohibentur actus vitiorum. Sed secundum Boetium, in commento praedicamentorum, prius sunt extirpanda vitia quam inserantur virtutes. Ergo inter praecepta pertinentia ad proximum, primo ponenda fuerunt praecepta negativa quam affirmativa.

[37890] Iª-IIae q. 100 a. 6 arg. 2
2. I precetti affermativi comandano gli atti di virtù, quelli negativi invece proibiscono gli atti peccaminosi. Ora, secondo Boezio bisogna prima estirpare i vizi che piantare le virtù. Quindi tra i precetti riguardanti il prossimo si dovevano mettere prima i precetti negativi, e poi quelli affermativi.

[37891] Iª-IIae q. 100 a. 6 arg. 3
Praeterea, praecepta legis dantur de actibus hominum. Sed prior est actus cordis quam oris vel exterioris operis. Ergo inconvenienti ordine praecepta de non concupiscendo, quae pertinent ad cor, ultimo ponuntur.

[37891] Iª-IIae q. 100 a. 6 arg. 3
3. I precetti della legge hanno per oggetto gli atti umani. Ma l'atto interno precede sia la parola che l'atto esterno. Perciò non era giusto mettere i precetti relativi al desiderio all'ultimo posto.

[37892] Iª-IIae q. 100 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Sed praecepta Decalogi sunt immediate data a Deo, ut dictum est. Ergo convenientem ordinem habent.

[37892] Iª-IIae q. 100 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Le cose che sono da Dio, sono ordinate". Ma i precetti del decalogo son dati, come abbiamo visto, immediatamente da Dio. Dunque sono ben ordinati.

[37893] Iª-IIae q. 100 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, praecepta Decalogi dantur de his quae statim in promptu mens hominis suscipit. Manifestum est autem quod tanto aliquid magis a ratione suscipitur, quanto contrarium est gravius et magis rationi repugnans. Manifestum est autem quod, cum rationis ordo a fine incipiat, maxime est contra rationem ut homo inordinate se habeat circa finem. Finis autem humanae vitae et societatis est Deus. Et ideo primo oportuit per praecepta Decalogi hominem ordinare ad Deum, cum eius contrarium sit gravissimum. Sicut etiam in exercitu, qui ordinatur ad ducem sicut ad finem, primum est quod miles subdatur duci, et huius contrarium est gravissimum; secundum vero est ut aliis coordinetur. Inter ipsa autem per quae ordinamur in Deum, primum occurrit quod homo fideliter ei subdatur, nullam participationem cum inimicis habens. Secundum autem est quod ei reverentiam exhibeat. Tertium autem est quod etiam famulatum impendat. Maiusque peccatum est in exercitu si miles, infideliter agens, cum hoste pactum habeat, quam si aliquam irreverentiam faciat duci, et hoc est etiam gravius quam si in aliquo obsequio ducis deficiens inveniatur. In praeceptis autem ordinantibus ad proximum, manifestum est quod magis repugnat rationi, et gravius peccatum est, si homo non servet ordinem debitum ad personas quibus magis est debitor. Et ideo inter praecepta ordinantia ad proximum, primo ponitur praeceptum pertinens ad parentes. Inter alia vero praecepta etiam apparet ordo secundum ordinem gravitatis peccatorum. Gravius est enim, et magis rationi repugnans, peccare opere quam ore, et ore quam corde. Et inter peccata operis, gravius est homicidium, per quod tollitur vita hominis iam existentis, quam adulterium, per quod impeditur certitudo prolis nasciturae; et adulterium gravius quam furtum, quod pertinet ad bona exteriora.

[37893] Iª-IIae q. 100 a. 6 co.
RISPONDO: Abbiamo già notato che i precetti del decalogo si limitano a quelle norme che la mente umana accetta subito senza insegnamento. Ora, è evidente che la prontezza della ragione ad accettare una norma è proporzionale alla ripugnanza per il suo contrario. Ma è anche evidente che la cosa più contraria alla ragione è il comportamento disordinato dell'uomo verso il proprio fine, poiché l'ordine di ragione parte dal fine. Ora, fine della vita e della società umana è Dio. Perciò i precetti del decalogo prima di tutto dovevano ordinare l'uomo a Dio: poiché il contrario è il più grave dei mali. Per portare un esempio: in un esercito che ha la sua coordinazione finale nel proprio capitano, il primo dovere è la sottomissione del soldato al suo comandante, e la colpa più grave è il suo contrario; il secondo dovere è l'intesa con gli altri commilitoni.
Tra le cose, poi, che ci ordinano a Dio si presenta per prima la fedeltà, che esclude ogni rapporto con i suoi nemici. La seconda, è il rispetto. La terza è la prestazione del proprio servizio. Ma è un delitto più grave, in un esercito, se un soldato pecca d'infedeltà patteggiando col nemico, che se talora manca di rispetto verso il capitano; e questo fatto a sua volta è più grave della negligenza nel prestargli qualche servizio.
E finalmente tra i precetti riguardanti il prossimo è chiaro che ripugna maggiormente alla ragione, ed è un peccato più grave, trasgredire l'ordine dovuto verso quelle persone cui si deve di più. Ecco perché tra i precetti relativi al prossimo sta al primo posto il precetto che riguarda i genitori. E anche tra gli altri precetti si nota lo stesso ordine secondo la gravità dei peccati (corrispondenti). Infatti è più grave e più ripugnante alla ragione peccare con le opere che con le parole, e più con le parole che col pensiero. E tra i peccati di opere è più grave l'omicidio, il quale toglie la vita di un uomo già esistente, che l'adulterio, col quale si toglie la certezza della prole futura; e l'adulterio è più grave del furto riguardante i beni esterni.

[37894] Iª-IIae q. 100 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis secundum viam sensus proximus sit magis notus quam Deus, tamen dilectio Dei est ratio dilectionis proximi, ut infra patebit. Et ideo praecepta ordinantia ad Deum, fuerunt praeordinanda.

[37894] Iª-IIae q. 100 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene attraverso i sensi il prossimo sia più conoscibile di Dio, tuttavia l'amore di Dio, come vedremo, è il motivo dell'amore del prossimo. Perciò i precetti riguardanti i doveri verso Dio erano da mettersi al primo posto.

[37895] Iª-IIae q. 100 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Deus est universale principium essendi omnibus, ita etiam pater est principium quoddam essendi filio. Et ideo convenienter post praecepta pertinentia ad Deum, ponitur praeceptum pertinens ad parentes. Ratio autem procedit quando affirmativa et negativa pertinent ad idem genus operis. Quamvis etiam et in hoc non habeat omnimodam efficaciam. Etsi enim in executione operis, prius extirpanda sint vitia quam inserendae virtutes, secundum illud Psalmi XXXIII, declina a malo, et fac bonum, et Isaiae I, quiescite agere perverse, discite benefacere; tamen in cognitione prior est virtus quam peccatum, quia per rectum cognoscitur obliquum, ut dicitur in I de anima. Per legem autem cognitio peccati, ut Rom. III dicitur. Et secundum hoc, praeceptum affirmativum debuisset primo poni. Sed non est ista ratio ordinis, sed quae supra posita est. Quia in praeceptis pertinentibus ad Deum, quae sunt primae tabulae, ultimo ponitur praeceptum affirmativum, quia eius transgressio minorem reatum inducit.

[37895] Iª-IIae q. 100 a. 6 ad 2
2. Come Dio è per tutte le cose il principio universale dell'essere, così il padre è principio dell'essere per un figlio. Ecco perché è giusto mettere il precetto riguardante i genitori subito dopo quelli riguardanti Dio.
La ragione invocata vale quando le norme affermative e negative riguardano lo stesso genere di opere. Sebbene anche in questo non sia del tutto valida. È vero, infatti, che in ordine esecutivo prima si deve estirpare il vizio, e poi piantare la virtù, secondo le parole della Scrittura: "Allontanati dal male e fa' il bene", "Cessate dal malfare, imparate a far il bene"; tuttavia in ordine di intenzione la virtù è prima del peccato, poiché "con la riga diritta si giudica quella storta", a detta del Filosofo. E S. Paolo afferma, che è "mediante la legge che si ha conoscenza del peccato". E per tale motivo i precetti affermativi dovevano precedere.
Ma il motivo ordinatore non è questo, bensì quello sopra indicato. Poiché tra i precetti che riguardano Dio, cioè tra quelli della prima tavola, quello affermativo è l'ultimo, essendo meno grave la sua trasgressione.

[37896] Iª-IIae q. 100 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod peccatum cordis etsi sit prius in executione, tamen eius prohibitio posterius cadit in ratione.

[37896] Iª-IIae q. 100 a. 6 ad 3
3. Il peccato di pensiero è certamente il primo in ordine di esecuzione; ma la sua proibizione per la ragione umana non è immediata.

[37897] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod praecepta Decalogi inconvenienter tradantur. Praecepta enim affirmativa ordinant ad actus virtutum, praecepta autem negativa abstrahunt ab actibus vitiorum. Sed circa quamlibet materiam opponuntur sibi virtutes et vitia. Ergo in qualibet materia de qua ordinat praeceptum Decalogi, debuit poni praeceptum affirmativum et negativum. Inconvenienter igitur ponuntur quaedam affirmativa et quaedam negativa.

[37897] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 1
SEMBRA che i precetti del decalogo non siano redatti bene. Infatti:
1. I precetti affermativi ordinano agli atti di virtù, mentre quelli negativi ritraggono dagli atti peccaminosi. Ma virtù e peccati si contrappongono in qualsiasi materia. Dunque in qualsiasi materia che è oggetto del decalogo dovevano esserci un precetto affermativo e uno negativo. Quindi non è giusto formulare dei precetti come affermativi e altri come negativi.

[37898] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 2
Praeterea, Isidorus dicit quod omnis lex ratione constat. Sed omnia praecepta Decalogi pertinent ad legem divinam. Ergo in omnibus debuit ratio assignari, et non solum in primo et tertio praecepto.

[37898] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 2
2. S. Isidoro afferma che "qualsiasi legge è stabilita razionalmente". Ora, tutti i precetti del decalogo appartengono alla legge divina. Dunque in tutti doveva essere indicata la ragione e non soltanto nel primo e nel terzo.

[37899] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 3
Praeterea, per observantiam praeceptorum meretur aliquis praemia a Deo. Sed divinae promissiones sunt de praemiis praeceptorum. Ergo promissio debuit poni in omnibus praeceptis, et non solum in primo et quarto.

[37899] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 3
3. Con l'osservanza dei precetti si meritano dei premi da Dio. E le divine promesse riguardano appunto i premi dei precetti. Perciò si doveva indicare una promessa ad ogni precetto, e non soltanto nel primo e nel quarto.

[37900] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 4
Praeterea, lex vetus dicitur lex timoris, inquantum per comminationes poenarum inducebat ad observationes praeceptorum. Sed omnia praecepta Decalogi pertinent ad legem veterem. Ergo in omnibus debuit poni comminatio poenae, et non solum in primo et secundo.

[37900] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 4
4. L'antica legge è detta "legge del timore", perché induce all'osservanza dei precetti con la minaccia del castigo. Ma i precetti del decalogo appartengono tutti alla legge antica. Quindi si doveva aggiungere in tutti la minaccia di un castigo, e non soltanto nel primo e nel secondo.

[37901] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 5
Praeterea, omnia praecepta Dei sunt in memoria retinenda, dicitur enim Prov. III, describe ea in tabulis cordis tui. Inconvenienter ergo in solo tertio praecepto fit mentio de memoria. Et ita videntur praecepta Decalogi inconvenienter tradita esse.

[37901] Iª-IIae q. 100 a. 7 arg. 5
5. Si devono conservare nella memoria tutti i precetti del Signore; si legge infatti nei Proverbi: "Scrivili sulle tavole del tuo cuore". Perciò non è giusto che si accenni alla memoria soltanto nel terzo comandamento. E quindi i precetti del decalogo non sono ben redatti.

[37902] Iª-IIae q. 100 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. XI, quod Deus omnia fecit in numero, pondere et mensura. Multo magis ergo in praeceptis suae legis congruum modum tradendi servavit.

[37902] Iª-IIae q. 100 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Dio dispose tutto in numero, peso e misura". Quindi a maggior ragione dovette seguire un giusto criterio nel formulare la sua legge.

[37903] Iª-IIae q. 100 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in praeceptis divinae legis maxima sapientia continetur, unde dicitur Deut. IV, haec est vestra sapientia et intellectus coram populis. Sapientis autem est omnia debito modo et ordine disponere. Et ideo manifestum esse debet quod praecepta legis convenienti modo sunt tradita.

[37903] Iª-IIae q. 100 a. 7 co.
RISPONDO: Nei precetti della legge divina è racchiusa la massima sapienza; si legge infatti nel Deuteronomio: "È questa la vostra sapienza ed intelligenza al cospetto dei popoli". Ora, è proprio del sapiente disporre tutto nel modo e nell'ordine dovuto. Perciò deve ritenersi evidente che i precetti della legge sono redatti nel debito modo.

[37904] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod semper ad affirmationem sequitur negatio oppositi, non autem semper ad negationem unius oppositi sequitur affirmatio alterius. Sequitur enim, si est album, non est nigrum, non tamen sequitur, si non est nigrum, ergo est album, quia ad plura sese extendit negatio quam affirmatio. Et inde est etiam quod non esse faciendum iniuriam, quod pertinet ad praecepta negativa, ad plures personas se extendit, secundum primum dictamen rationis, quam esse debitum ut alicui obsequium vel beneficium impendatur. Inest autem primo dictamen rationis quod homo debitor est beneficii vel obsequii exhibendi illis a quibus beneficia accepit, si nondum recompensavit. Duo autem sunt quorum beneficiis sufficienter nullus recompensare potest, scilicet Deus et pater, ut dicitur in VIII Ethic. Et ideo sola duo praecepta affirmativa ponuntur, unum de honoratione parentum; aliud de celebratione sabbati in commemorationem divini beneficii.

[37904] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di una cosa implica sempre la negazione del contrario: ma non sempre la negazione di uno dei contrari comporta l'affermazione dell'altro. È logico dire, p. es.: "Se una cosa è bianca, non è nera"; ma non è logico dire: "Una cosa non è nera, dunque è bianca"; poiché la negazione è più estesa dell'affermazione. Ecco perché, secondo il dettato primigenio, i precetti negativi, i quali proibiscono di fare un torto, si estendono a un maggior numero di persone, che quei precetti i quali impongono il dovere di prestare onore o servizio a qualcuno. Ora, tra le cose che detta immediatamente la ragione naturale c'è l'idea che uno è tenuto a prestare dei servigi e degli onori a coloro da cui è stato beneficato, se non li ha ricompensati. E quelli che nessuno potrà mai ricompensare adeguatamente per i benefici ricevuti sono due, cioè Dio e il proprio padre, come nota Aristotele. Ecco perché sono due soltanto i precetti affermativi: quello che comanda di onorare i genitori, e quello riguardante la santificazione del sabato in ricordo di un beneficio divino.

[37905] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa praecepta quae sunt pure moralia, habent manifestam rationem, unde non oportuit quod in eis aliqua ratio adderetur. Sed quibusdam praeceptis additur caeremoniale, vel determinativum praecepti moralis communis, sicut in primo praecepto, non facies sculptile; et in tertio praecepto determinatur dies sabbati. Et ideo utrobique oportuit rationem assignari.

[37905] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 2
2. I precetti esclusivamente morali implicano una ragione evidente: e quindi non era necessario aggiungere in essi delle ragioni. Ma in alcuni precetti si aggiungono determinazioni cerimoniali, o legali: nel primo, p. es., si aggiunge, "Non ti farai scultura alcuna"; e nel terzo si determina il giorno del sabato. Perciò in questi casi era necessario dare una ragione.

[37906] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod homines ut plurimum actus suos ad aliquam utilitatem ordinant. Et ideo in illis praeceptis necesse fuit promissionem praemii apponere, ex quibus videbatur nulla utilitas sequi, vel aliqua utilitas impediri. Quia vero parentes sunt iam in recedendo, ab eis non expectatur utilitas. Et ideo praecepto de honore parentum additur promissio. Similiter etiam praecepto de prohibitione idololatriae, quia per hoc videbatur impediri apparens utilitas quam homines credunt se posse consequi per pactum cum Daemonibus initum.

[37906] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 3
3. Per lo più gli uomini cercano un'utilità nei loro atti. Ecco perché era necessario aggiungere la promessa di un premio in quei precetti dai quali pareva non dovesse seguire nessuna utilità, o che parevano impedire dei vantaggi. Essendo i genitori, p. es., già in declino, da essi non si attendono vantaggi. Perciò al precetto che impone di onorarli si aggiunge una promessa. Si fa lo stesso per il precetto che proibisce l'idolatria; perché ciò pareva impedire l'apparente vantaggio che gli uomini credono di conseguire patteggiando col demonio.

[37907] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod poenae praecipue necessariae sunt contra illos qui sunt proni ad malum, ut dicitur in X Ethic. Et ideo illis solis praeceptis legis additur comminatio poenarum, in quibus erat pronitas ad malum. Erant autem homines proni ad idololatriam, propter generalem consuetudinem gentium. Et similiter sunt etiam homines proni ad periurium, propter frequentiam iuramenti. Et ideo primis duobus praeceptis adiungitur comminatio.

[37907] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 4
4. Come nota Aristotele, i castighi sono necessari specialmente contro chi è incline al male. Perciò la minaccia dei castighi è aggiunta a quei soli precetti in cui si riscontrava una (particolare) inclinazione. Ebbene, gli uomini erano inclini all'idolatria, per l'universale consuetudine delle nazioni. Così pure erano inclini allo spergiuro, data la frequenza dei giuramenti. Ecco perché soltanto nei due primi precetti si aggiunge una minaccia.

[37908] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 5
Ad quintum dicendum quod praeceptum de sabbato ponitur ut commemorativum beneficii praeteriti. Et ideo specialiter in eo fit mentio de memoria. Vel quia praeceptum de sabbato habet determinationem adiunctam quae non est de lege naturae; et ideo hoc praeceptum speciali admonitione indiguit.

[37908] Iª-IIae q. 100 a. 7 ad 5
5. Il precetto relativo al sabato fu posto a commemorare un beneficio passato. Ecco perché in esso si accenna espressamente alla memoria. - Oppure si potrebbe rispondere che al precetto del sabato è annessa una determinazione che esula dalla legge naturale; e quindi codesto precetto aveva bisogno di una speciale ammonizione.

[37909] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod praecepta Decalogi sint dispensabilia. Praecepta enim Decalogi sunt de iure naturali. Sed iustum naturale in aliquibus deficit, et mutabile est, sicut et natura humana, ut philosophus dicit, in V Ethic. Defectus autem legis in aliquibus particularibus casibus est ratio dispensandi, ut supra dictum est. Ergo in praeceptis Decalogi potest fieri dispensatio.

[37909] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 1
SEMBRA che i precetti del decalogo siano dispensabili. Infatti:
1. I precetti del decalogo sono di diritto naturale. Ma ciò che è giusto per natura, in certi casi può non esser tale, ed è mutabile, a detta del Filosofo, come la natura umana. Ora, le deficienze della legge nei casi particolari sono motivo di dispensa, come sopra abbiamo detto. Dunque i precetti del decalogo si possono dispensare.

[37910] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 2
Praeterea, sicut se habet homo ad legem humanam, ita se habet Deus ad legem datam divinitus. Sed homo potest dispensare in praeceptis legis quae homo statuit. Ergo, cum praecepta Decalogi sint instituta a Deo, videtur quod Deus in eis possit dispensare. Sed praelati vice Dei funguntur in terris, dicit enim apostolus, II ad Cor. II, nam et ego, si quid donavi, propter vos donavi in persona Christi. Ergo etiam praelati possunt in praeceptis Decalogi dispensare.

[37910] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 2
2. Come l'uomo sta alla legge umana, così Dio sta alla legge divina. Ora, un uomo può dispensare nei precetti di una legge umana. Quindi Dio può dispensare nei precetti del decalogo che sono di istituzione divina. Ma i prelati fanno qui in terra le veci di Dio; scrive infatti l'Apostolo: "Poiché se io ho usato misericordia, l'ho usata per voi in persona di Cristo". Perciò anche i prelati possono dispensare i precetti del decalogo.

[37911] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 3
Praeterea, inter praecepta Decalogi continetur prohibitio homicidii. Sed in isto praecepto videtur dispensari per homines, puta cum, secundum praeceptum legis humanae, homines licite occiduntur, puta malefactores vel hostes. Ergo praecepta Decalogi sunt dispensabilia.

[37911] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 3
3. Tra i precetti del decalogo c'è la proibizione dell'omicidio. Ma sembra che gli uomini possano dispensare questo precetto: cioè quando secondo le leggi umane si uccidono lecitamente i malfattori, o i nemici. Dunque i precetti del decalogo sono dispensabili.

[37912] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 4
Praeterea, observatio sabbati continetur inter praecepta Decalogi. Sed in hoc praecepto fuit dispensatum, dicitur enim I Machab. II, et cogitaverunt in die illa dicentes, omnis homo quicumque venerit ad nos in bello die sabbatorum, pugnemus adversus eum. Ergo praecepta Decalogi sunt dispensabilia.

[37912] Iª-IIae q. 100 a. 8 arg. 4
4. L'osservanza del sabato si trova tra i precetti del decalogo. Ora, a tale precetto fu applicata la dispensa, poiché si legge: "In quel giorno fecero questo proposito: "Venga chiunque ad assalirci in giorno di sabato, noi combatteremo con lui"". Perciò i precetti del decalogo sono dispensabili.

[37913] Iª-IIae q. 100 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XXIV, quidam reprehenduntur de hoc quod mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum, quod maxime videtur intelligendum de praeceptis Decalogi. Ergo praecepta Decalogi mutari per dispensationem non possunt.

[37913] Iª-IIae q. 100 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Alcuni vengono rimproverati dal profeta Isaia, perché "hanno manomesso il diritto, infranto il patto eterno": e ciò va inteso principalmente dei precetti del decalogo. Dunque i precetti del decalogo non ammettono dispensa.

[37914] Iª-IIae q. 100 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, tunc in praeceptis debet fieri dispensatio, quando occurrit aliquis particularis casus in quo, si verbum legis observetur, contrariatur intentioni legislatoris. Intentio autem legislatoris cuiuslibet ordinatur primo quidem et principaliter ad bonum commune; secundo autem, ad ordinem iustitiae et virtutis, secundum quem bonum commune conservatur, et ad ipsum pervenitur. Si qua ergo praecepta dentur quae contineant ipsam conservationem boni communis, vel ipsum ordinem iustitiae et virtutis; huiusmodi praecepta continent intentionem legislatoris, et ideo indispensabilia sunt. Puta si poneretur hoc praeceptum in aliqua communitate, quod nullus destrueret rempublicam, neque proderet civitatem hostibus, sive quod nullus faceret aliquid iniuste vel male; huiusmodi praecepta essent indispensabilia. Sed si aliqua alia praecepta traderentur ordinata ad ista praecepta, quibus determinantur aliqui speciales modi, in talibus praeceptis dispensatio posset fieri; inquantum per omissionem huiusmodi praeceptorum in aliquibus casibus, non fieret praeiudicium primis praeceptis, quae continent intentionem legislatoris. Puta si, ad conservationem reipublicae, statueretur in aliqua civitate quod de singulis vicis aliqui vigilarent ad custodiam civitatis obsessae; posset cum aliquibus dispensari propter aliquam maiorem utilitatem. Praecepta autem Decalogi continent ipsam intentionem legislatoris, scilicet Dei. Nam praecepta primae tabulae, quae ordinant ad Deum, continent ipsum ordinem ad bonum commune et finale, quod Deus est; praecepta autem secundae tabulae continent ipsum ordinem iustitiae inter homines observandae, ut scilicet nulli fiat indebitum, et cuilibet reddatur debitum; secundum hanc enim rationem sunt intelligenda praecepta Decalogi. Et ideo praecepta Decalogi sunt omnino indispensabilia.

[37914] Iª-IIae q. 100 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo visto nelle questioni precedenti, la dispensa di una legge è doverosa, quando capita un caso particolare, in cui l'osservanza letterale verrebbe a contrastare con l'intenzione del legislatore. Ora, l'intenzione di qualsiasi legislatore è ordinata in primo luogo e principalmente al bene comune; e in secondo luogo al buon ordine della giustizia e dell'onestà, in cui va conservato o perseguito il bene comune. Perciò se si danno dei precetti i quali implicano la conservazione stessa del bene comune, oppure l'ordine stesso della giustizia e dell'onestà, codesti precetti contengono l'intenzione stessa del legislatore: e quindi sono indispensabili. Se in una società, p. es., si stabilisse questa legge, che nessuno ha la facoltà di distruggere lo stato, di consegnare la città al nemico, o di fare del male e delle ingiustizie, codeste norme sarebbero indispensabili. Se invece a sostegno di codeste norme si emanassero altri precetti, che determinassero delle speciali modalità, questi sarebbero dispensabili; poiché la loro omissione in certi casi non comprometterebbe le norme primarie che contengono l'intenzione del legislatore. Se in una città, p. es., si stabilisse, per salvare lo stato, che a turno in ogni quartiere gli uomini stessero di sentinella per custodire la città assediata; si potrebbe dispensare codesto precetto con qualcuno per un maggiore vantaggio.
Ma i precetti del decalogo racchiudono l'intenzione stessa del legislatore, cioè di Dio. Infatti i precetti della prima tavola, che ordinano a Dio, contengono l'ordine stesso al bene comune e finale, che è Dio stesso; e i precetti della seconda tavola contengono l'ordine della giustizia da osservarsi tra gli uomini, così da non far torto a nessuno, e da rendere a ciascuno ciò che gli è dovuto; ché in tal senso sono da intendersi i precetti del decalogo. Ecco perché codesti precetti sono assolutamente indispensabili.

[37915] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus non loquitur de iusto naturali quod continet ipsum ordinem iustitiae, hoc enim nunquam deficit, iustitiam esse servandam. Sed loquitur quantum ad determinatos modos observationis iustitiae, qui in aliquibus fallunt.

[37915] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo non parla di quella giustizia naturale che contiene l'ordine essenziale della giustizia; infatti non potrà mai venir meno il principio che "la giustizia va osservata". Ma parla di modi determinati di osservare la giustizia, e questi in certi casi non reggono.

[37916] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut apostolus dicit, II ad Tim. II, Deus fidelis permanet, negare seipsum non potest. Negaret autem seipsum, si ipsum ordinem suae iustitiae auferret, cum ipse sit ipsa iustitia. Et ideo in hoc Deus dispensare non potest, ut homini liceat non ordinate se habere ad Deum, vel non subdi ordini iustitiae eius, etiam in his secundum quae homines ad invicem ordinantur.

[37916] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 2
2. Come dice l'Apostolo: "Dio rimane fedele, perché non può rinnegare se stesso". Ora, Dio rinnegherebbe se stesso, se togliesse l'ordine della sua giustizia: essendo egli la stessa giustizia. Perciò Dio non può dispensare un uomo dal rispettare il debito ordine verso Dio stesso, oppure dalla sottomissione all'ordine della sua giustizia, anche rispetto ai doveri reciproci degli uomini tra loro.

[37917] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod occisio hominis prohibetur in Decalogo secundum quod habet rationem indebiti, sic enim praeceptum continet ipsam rationem iustitiae. Lex autem humana hoc concedere non potest, quod licite homo indebite occidatur. Sed malefactores occidi, vel hostes reipublicae, hoc non est indebitum. Unde hoc non contrariatur praecepto Decalogi, nec talis occisio est homicidium, quod praecepto Decalogi prohibetur, ut Augustinus dicit, in I de Lib. Arb. Et similiter si alicui auferatur quod suum erat, si debitum est quod ipsum amittat, hoc non est furtum vel rapina, quae praecepto Decalogi prohibentur. Et ideo quando filii Israel praecepto Dei tulerunt Aegyptiorum spolia, non fuit furtum, quia hoc eis debebatur ex sententia Dei. Similiter etiam Abraham, cum consensit occidere filium, non consensit in homicidium, quia debitum erat eum occidi per mandatum Dei, qui est dominus vitae et mortis. Ipse enim est qui poenam mortis infligit omnibus hominibus, iustis et iniustis, pro peccato primi parentis, cuius sententiae si homo sit executor auctoritate divina, non erit homicida, sicut nec Deus. Et similiter etiam Osee, accedens ad uxorem fornicariam, vel ad mulierem adulteram, non est moechatus nec fornicatus, quia accessit ad eam quae sua erat secundum mandatum divinum, qui est auctor institutionis matrimonii. Sic igitur praecepta ipsa Decalogi, quantum ad rationem iustitiae quam continent, immutabilia sunt. Sed quantum ad aliquam determinationem per applicationem ad singulares actus, ut scilicet hoc vel illud sit homicidium, furtum vel adulterium, aut non, hoc quidem est mutabile, quandoque sola auctoritate divina, in his scilicet quae a solo Deo sunt instituta, sicut in matrimonio, et in aliis huiusmodi; quandoque etiam auctoritate humana, sicut in his quae sunt commissa hominum iurisdictioni. Quantum enim ad hoc, homines gerunt vicem Dei, non autem quantum ad omnia.

[37917] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 3
3. L'uccisione dell'uomo è proibita nel decalogo in quanto è ingiusta: e in tal senso codesto precetto contiene l'ordine essenziale della giustizia. Perciò la legge umana non può mai concedere, che sia lecito uccidere un uomo senza un motivo giusto. Uccidere però i malfattori o i nemici della patria non è un'ingiustizia. Quindi non è contro il decalogo: e neppure s'identifica con l'omicidio, che il decalogo proibisce, come spiega S. Agostino. - Allo stesso modo, quando a uno si toglie ciò che gli apparteneva, se è giusto che lo perda, non abbiamo né il furto né la rapina, che il decalogo proibisce.
Perciò quando i figli d'Israele per comando di Dio tolsero le spoglie degli egiziani, non ci fu un furto: poiché per un giudizio di Dio questi se lo meritavano. - Così pure, quando Abramo acconsentì ad uccidere suo figlio, non acconsentì a un omicidio: poiché era giusto ucciderlo per un comando di Dio, padrone della vita e della morte. È lui infatti che infligge la pena di morte a tutti gli uomini, giusti o iniqui, per il peccato originale: e se l'uomo, autorizzato da Dio, si fa esecutore di codesta sentenza non è un omicida, come non lo è Dio stesso. - E quando Osea, usò di una sposa fornicatrice, o di una donna adultera, non fu né adultero né fornicatore: poiché usò di una donna che era sua per comando di Dio, istitutore del matrimonio.
Perciò i precetti del decalogo sono immutabili rispetto all'ordine della giustizia che racchiudono. Ma rispetto alla determinata applicazione ai singoli atti, e cioè rispetto a determinare se questo è o non è un omicidio, un furto, o un adulterio, ci possono essere delle mutazioni: in certi casi si richiede l'autorità stessa di Dio, e cioè in quelle cose che Dio stesso ha istituito, p. es., nel matrimonio, e in altre cose del genere; in altri casi basta l'autorità umana, cioè in quelle cose che sono affidate alla giurisdizione degli uomini. Infatti in questi casi gli uomini fanno le veci di Dio: non già in tutti i casi.

[37918] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa excogitatio magis fuit interpretatio praecepti quam dispensatio. Non enim intelligitur violare sabbatum qui facit opus quod est necessarium ad salutem humanam; sicut dominus probat, Matth. XII.

[37918] Iª-IIae q. 100 a. 8 ad 4
4. Il proposito ricordato fu un'interpretazione del precetto più che una dispensa. Infatti non si deve pensare che violi il sabato chi compie un'opera necessaria a salvare la vita umana; come il Signore insegna nel Vangelo.

[37919] Iª-IIae q. 100 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod modus virtutis cadat sub praecepto legis. Est enim modus virtutis ut aliquis iuste operetur iusta, et fortiter fortia, et similiter de aliis virtutibus. Sed Deut. XVI praecipitur, iuste quod iustum est exequeris. Ergo modus virtutis cadit sub praecepto.

[37919] Iª-IIae q. 100 a. 9 arg. 1
SEMBRA che ricada sotto il precetto il modo virtuoso di adempierlo. Infatti:
1. Si ha il modo virtuoso d'agire quando uno compie con giustizia le cose giuste, con fortezza quelle forti, e così via. Ora, nel Deuteronomio si legge: "Compirai con giustizia quanto è giusto". Dunque ricade sotto il precetto il modo virtuoso di adempierlo.

[37920] Iª-IIae q. 100 a. 9 arg. 2
Praeterea, illud maxime cadit sub praecepto quod est de intentione legislatoris. Sed intentio legislatoris ad hoc principaliter fertur ut homines faciat virtuosos, sicut dicitur in II Ethic. Virtuosi autem est virtuose agere. Ergo modus virtutis cadit sub praecepto.

[37920] Iª-IIae q. 100 a. 9 arg. 2
2. La cosa che più ricade sotto il precetto è quella che costituisce l'intenzione del legislatore. Ora, a detta di Aristotele, l'intenzione principale del legislatore è di rendere gli uomini virtuosi. D'altra parte a chi è virtuoso spetta di agire virtuosamente. Perciò la maniera virtuosa di agire è di precetto.

[37921] Iª-IIae q. 100 a. 9 arg. 3
Praeterea, modus virtutis proprie esse videtur ut aliquis voluntarie et delectabiliter operetur. Sed hoc cadit sub praecepto legis divinae, dicitur enim in Psalmo XCIX, servite domino in laetitia; et II ad Cor. IX, non ex tristitia aut ex necessitate, hilarem enim datorem diligit Deus; ubi Glossa dicit, quidquid boni facis, cum hilaritate fac, et tunc bene facis, si autem cum tristitia facis, fit de te, non tu facis. Ergo modus virtutis cadit sub praecepto legis.

[37921] Iª-IIae q. 100 a. 9 arg. 3
3. La maniera virtuosa dell'atto propriamente consiste nel compierlo volontariamente e con gioia. Ora, questo ricade sotto il precetto della legge divina; poiché si legge nei Salmi: "Servite il Signore con letizia", e in S. Paolo: "Non con rincrescimento, né per forza, poiché il Signore ama chi dona con gioia". E la Glossa aggiunge: "Tutto ciò che fai di bene, compilo con gioia, e allora lo compirai bene: se invece lo fai con tristezza, esso viene fatto da te ma non sei tu che lo fai". Quindi ricade sotto il precetto il modo virtuoso di adempierlo.

[37922] Iª-IIae q. 100 a. 9 s. c.
Sed contra, nullus potest operari eo modo quo operatur virtuosus, nisi habeat habitum virtutis; ut patet per philosophum, in II et V Ethic. Quicumque autem transgreditur praeceptum legis, meretur poenam. Sequeretur ergo quod ille qui non habet habitum virtutis, quidquid faceret, mereretur poenam. Hoc autem est contra intentionem legis, quae intendit hominem, assuefaciendo ad bona opera, inducere ad virtutem. Non ergo modus virtutis cadit sub praecepto.

[37922] Iª-IIae q. 100 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Aristotele dimostra, che nessuno può agire come agisce una persona virtuosa, senza avere l'abito della virtù. D'altra parte chi trasgredisce un precetto merita un castigo. Perciò ne seguirebbe che chi non ha l'abito della virtù, meriterebbe un castigo nel fare qualsiasi cosa. Ma questo è contro l'intenzione della legge, la quale tende a portare l'uomo alla virtù, abituandolo alle opere buone. Dunque non ricade sotto il precetto il modo virtuoso di adempierlo.

[37923] Iª-IIae q. 100 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praeceptum legis habet vim coactivam. Illud ergo directe cadit sub praecepto legis, ad quod lex cogit. Coactio autem legis est per metum poenae, ut dicitur X Ethic., nam illud proprie cadit sub praecepto legis, pro quo poena legis infligitur. Ad instituendam autem poenam aliter se habet lex divina, et lex humana. Non enim poena legis infligitur nisi pro illis de quibus legislator habet iudicare, quia ex iudicio lex punit. Homo autem, qui est legis lator humanae, non habet iudicare nisi de exterioribus actibus, quia homines vident ea quae parent, ut dicitur I Reg. XVI. Sed solius Dei, qui est lator legis divinae est iudicare de interioribus motibus voluntatum; secundum illud Psalmi VII, scrutans corda et renes Deus. Secundum hoc igitur dicendum est quod modus virtutis quantum ad aliquid respicitur a lege humana et divina; quantum ad aliquid autem, a lege divina sed non a lege humana; quantum ad aliquid vero, nec a lege humana nec a lege divina. Modus autem virtutis in tribus consistit, secundum philosophum, in II Ethic. Quorum primum est, si aliquis operetur sciens. Hoc autem diiudicatur et a lege divina et a lege humana. Quod enim aliquis facit ignorans, per accidens facit. Unde secundum ignorantiam aliqua diiudicantur ad poenam vel ad veniam, tam secundum legem humanam quam secundum legem divinam. Secundum autem est ut aliquis operetur volens, vel eligens et propter hoc eligens; in quo importatur duplex motus interior, scilicet voluntatis et intentionis, de quibus supra dictum est. Et ista duo non diiudicat lex humana, sed solum lex divina. Lex enim humana non punit eum qui vult occidere et non occidit, punit autem eum lex divina, secundum illud Matth. V, qui irascitur fratri suo, reus erit iudicio. Tertium autem est ut firme et immobiliter habeat et operetur. Et ista firmitas proprie pertinet ad habitum, ut scilicet aliquis ex habitu radicato operetur. Et quantum ad hoc, modus virtutis non cadit sub praecepto neque legis divinae neque legis humanae, neque enim ab homine neque a Deo punitur tanquam praecepti transgressor, qui debitum honorem impendit parentibus, quamvis non habeat habitum pietatis.

[37923] Iª-IIae q. 100 a. 9 co.
RISPONDO: Il precetto della legge ha forza coattiva, come abbiamo visto. Perciò ricade direttamente sotto il precetto della, legge ciò cui la legge costringe. E la costrizione della legge si attua col timore della pena, come nota Aristotele: infatti ricade propriamente sotto il precetto, quanto la legge colpisce con una pena. Ma nello stabilire la pena, la legge divina e quella umana non si trovano nelle stesse condizioni. Infatti una legge non può infliggere una pena che per le cose di cui il legislatore ha modo di giudicare: poiché la legge punisce dietro un giudizio. Ora, l'uomo, latore della legge umana, è in grado di giudicare solo gli atti esterni: poiché, come dice la Scrittura, "gli uomini vedono le apparenze". Dio invece, latore della legge divina, giudica dei moti interiori della volontà; secondo l'espressione dei Salmi: "Dio scruta i cuori e i reni".
In base a questo si deve concludere che la maniera virtuosa (dell'agire umano) sotto un certo aspetto interessa sia la legge umana che quella divina; sotto un altro aspetto interessa la legge divina, ma non quella umana; e sotto un terzo aspetto non interessa, né quella umana, né quella divina. Infatti la maniera virtuosa di un atto implica, secondo Aristotele, tre elementi. Primo, che uno lo compia "scientemente". E questo interessa, sia la legge divina, che quella umana. Chi infatti agisce per ignoranza, compie un'azione umana solo per accidens. Perciò sia la legge umana che quella divina tengono conto dell'ignoranza nel punire e nello scusare un atto.
Il secondo elemento dell'atto virtuoso è che uno lo compia "volontariamente", ossia "deliberatamente per un dato scopo"; il che implica due dei moti interiori di cui abbiamo già parlato, cioè la volizione e l'intenzione. Ebbene, la legge umana non è in grado di giudicare di essi, ma soltanto la legge divina. Infatti la legge umana non punisce chi vuole uccidere e non uccide; invece lo punisce la legge divina: "Chi si adira col suo fratello sarà reo di giudizio".
Il terzo elemento è che uno "agisca e si comporti con fermezza". E questa fermezza è propria dell'abito, in quanto uno agisce per l'abito che in lui è radicato. E sotto questo aspetto la maniera virtuosa dell'atto non ricade sotto il precetto, né della legge divina, né della legge umana: infatti non è punito né dalla legge divina né da quella umana, come trasgressore del precetto, chi, senza avere l'abito della pietà, rende ai genitori l'onore dovuto.

[37924] Iª-IIae q. 100 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod modus faciendi actum iustitiae qui cadit sub praecepto, est ut fiat aliquid secundum ordinem iuris, non autem quod fiat ex habitu iustitiae.

[37924] Iª-IIae q. 100 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il modo di compiere gli atti di giustizia che ricade sotto il precetto è il compimento di una cosa secondo l'ordine del diritto: non già il suo compimento in forza dell'abito della giustizia.

[37925] Iª-IIae q. 100 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod intentio legislatoris est de duobus. De uno quidem, ad quod intendit per praecepta legis inducere, et hoc est virtus. Aliud autem est de quo intendit praeceptum ferre, et hoc est id quod ducit vel disponit ad virtutem, scilicet actus virtutis. Non enim idem est finis praecepti et id de quo praeceptum datur, sicut neque in aliis rebus idem est finis et quod est ad finem.

[37925] Iª-IIae q. 100 a. 9 ad 2
2. L'intenzione del legislatore ha di mira due cose. La prima a cui tende di arrivare mediante i precetti della legge, ed è la virtù. La seconda invece è l'oggetto su cui intende dare il precetto: e questo è il mezzo per condurre o predisporre alla virtù, ossia è un atto di virtù. Infatti il fine del precetto non s'identifica con la materia su cui il precetto vien dato: e del resto anche nelle altre cose non s'identifica mai il fine e il mezzo ad esso ordinato.

[37926] Iª-IIae q. 100 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod operari sine tristitia opus virtutis, cadit sub praecepto legis divinae, quia quicumque cum tristitia operatur, non volens operatur. Sed delectabiliter operari, sive cum laetitia vel hilaritate, quodammodo cadit sub praecepto, scilicet secundum quod sequitur delectatio ex dilectione Dei et proximi, quae cadit sub praecepto, cum amor sit causa delectationis, et quodammodo non, secundum quod delectatio consequitur habitum; delectatio enim operis est signum habitus generati, ut dicitur in II Ethic. Potest enim aliquis actus esse delectabilis vel propter finem, vel propter convenientiam habitus.

[37926] Iª-IIae q. 100 a. 9 ad 3
3. Ricade sotto il precetto della legge divina compiere senza tristezza l'atto virtuoso: poiché chi lo compie con tristezza, non lo compie volentieri. Invece compierlo con gioia, ossia con letizia ed ilarità, in qualche modo ricade sotto il precetto, cioè in quanto la gioia, che ha la sua causa nell'amore, deriva dall'amore di Dio e del prossimo, amore che è di precetto; ma in qualche modo non vi ricade: cioè non ricade sotto il precetto la gioia che accompagna l'abito; ché a detta del Filosofo, "il piacere è il segno dell'abito già generato". Infatti un atto può essere gradito e piacevole, o per il fine, o perché concorda con l'abito.

[37927] Iª-IIae q. 100 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod modus caritatis cadat sub praecepto divinae legis. Dicitur enim Matth. XIX, si vis ad vitam ingredi, serva mandata, ex quo videtur quod observatio mandatorum sufficiat ad introducendum in vitam. Sed opera bona non sufficiunt ad introducendum in vitam, nisi ex caritate fiant, dicitur enim I ad Cor. XIII, si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. Ergo modus caritatis est in praecepto.

[37927] Iª-IIae q. 100 a. 10 arg. 1
SEMBRA che ricada sotto un precetto il modo di adempierlo come atto di carità. Infatti:
1. Sta scritto: "Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti"; il che dimostra che l'osservanza dei comandamenti basta a introdurre nella vita. Però le opere buone non bastano a introdurre nella vita, se non emanano dalla carità; poiché S. Paolo afferma: "Se anche distribuissi a favore dei poveri tutto quello che ho e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova". Dunque agire come detta la carità ricade sotto il precetto.

[37928] Iª-IIae q. 100 a. 10 arg. 2
Praeterea, ad modum caritatis proprie pertinet ut omnia fiant propter Deum. Sed istud cadit sub praecepto, dicit enim apostolus, I ad Cor. X, omnia in gloriam Dei facite. Ergo modus caritatis cadit sub praecepto.

[37928] Iª-IIae q. 100 a. 10 arg. 2
2. È proprio della carità compiere ogni cosa per Dio. Ma questo è di precetto, poiché l'Apostolo scrive: "Fate tutto per la gloria di Dio". Dunque ricade sotto il precetto l'adempierlo come atto di carità.

[37929] Iª-IIae q. 100 a. 10 arg. 3
Praeterea, si modus caritatis non cadit sub praecepto, ergo aliquis potest implere praecepta legis non habens caritatem. Sed quod potest fieri sine caritate, potest fieri sine gratia, quae semper adiuncta est caritati. Ergo aliquis potest implere praecepta legis sine gratia. Hoc autem est Pelagiani erroris; ut patet per Augustinum, in libro de haeresibus. Ergo modus caritatis est in praecepto.

[37929] Iª-IIae q. 100 a. 10 arg. 3
3. Se non ricadesse sotto il precetto l'adempierlo come atto di carità, uno potrebbe adempiere i precetti della legge senza avere la carità. Ma ciò che si può fare senza la carità, si può fare senza la grazia, che è sempre connessa con la carità. Quindi uno potrebbe adempiere i precetti della legge, senza la grazia. Ora questo, come S. Agostino dimostra, è uno degli errori di Pelagio. Perciò ricade sotto un precetto il suo adempimento come atto di carità.

[37930] Iª-IIae q. 100 a. 10 s. c.
Sed contra est quia quicumque non servat praeceptum, peccat mortaliter. Si igitur modus caritatis cadat sub praecepto, sequitur quod quicumque operatur aliquid et non ex caritate, peccet mortaliter. Sed quicumque non habet caritatem, operatur non ex caritate. Ergo sequitur quod quicumque non habet caritatem, peccet mortaliter in omni opere quod facit, quantumcumque sit de genere bonorum. Quod est inconveniens.

[37930] Iª-IIae q. 100 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Chi non osserva un precetto pecca mortalmente. Quindi, se ricadesse sotto un precetto il modo di adempierlo come atto di carità, ne seguirebbe che nel fare qualsiasi cosa, chi non è mosso dalla carità, commetterebbe peccato mortale. Ora, chi non ha la carità, non è mosso dalla carità nell'operare. E quindi ne seguirebbe che quanti sono privi della carità, peccano mortalmente in tutto quel che fanno, anche se si tratta di opere buone. Il che è inammissibile.

[37931] Iª-IIae q. 100 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt contrariae opiniones. Quidam enim dixerunt absolute modum caritatis esse sub praecepto. Nec est impossibile observare hoc praeceptum caritatem non habenti, quia potest se disponere ad hoc quod caritas ei infundatur a Deo. Nec quandocumque aliquis non habens caritatem facit aliquid de genere bonorum, peccat mortaliter, quia hoc est praeceptum affirmativum, ut ex caritate operetur, et non obligat ad semper, sed pro tempore illo quo aliquis habet caritatem. Alii vero dixerunt quod omnino modus caritatis non cadit sub praecepto. Utrique autem quantum ad aliquid, verum dixerunt. Actus enim caritatis dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum quod est quidam actus per se. Et hoc modo cadit sub praecepto legis quod de hoc specialiter datur, scilicet, diliges dominum Deum tuum, et, diliges proximum tuum. Et quantum ad hoc, primi verum dixerunt. Non enim est impossibile hoc praeceptum observare, quod est de actu caritatis, quia homo potest se disponere ad caritatem habendam, et quando habuerit eam, potest ea uti. Alio modo potest considerari actus caritatis secundum quod est modus actuum aliarum virtutum, hoc est secundum quod actus aliarum virtutum ordinantur ad caritatem, quae est finis praecepti, ut dicitur I ad Tim. I, dictum est enim supra quod intentio finis est quidam modus formalis actus ordinati in finem. Et hoc modo verum est quod secundi dixerunt, quod modus caritatis non cadit sub praecepto, hoc est dictu, quod in hoc praecepto, honora patrem, non includitur quod honoretur pater ex caritate, sed solum quod honoretur pater. Unde qui honorat patrem, licet non habens caritatem, non efficitur transgressor huius praecepti, etsi sit transgressor praecepti quod est de actu caritatis, propter quam transgressionem meretur poenam.

[37931] Iª-IIae q. 100 a. 10 co.
RISPONDO: Su questo argomento ci furono due opinioni contrarie. Alcuni infatti hanno affermato che ricade assolutamente sotto il precetto il modo di osservarlo come atto di carità. Il che non sarebbe impossibile a chi non ha la carità: poiché costui può predisporsi all'infusione della carità da parte di Dio. E neppure peccherebbe mortalmente, nel compiere il bene senza la carità: perché il precetto che comanda di agire mossi dalla carità è un precetto affermativo, e quindi non obbliga sempre, ma solo quando uno possiede la carità. - Altri invece hanno negato del tutto che ricada sotto un precetto il modo di osservarlo come atto di carità.
Gli uni e gli altri hanno detto qualche cosa di vero. Infatti un atto di carità si può considerare sotto due aspetti. Primo, come atto a sé stante: e in tal senso ricade sotto il precetto della legge che direttamente lo riguarda: "Amerai il Signore Dio tuo", "Amerai il prossimo tuo". E stando a questo hanno ragione i primi. Infatti non è impossibile osservare il precetto della carità: poiché l'uomo può sempre disporsi ad averla, e quando la possiede può adoperarla.
Secondo, un atto di carità si può considerare come modo, o formalità degli atti di altre virtù, essendo tutti codesti atti ordinati alla carità, che è "fine del precetto", come si esprime S. Paolo. Più sopra infatti abbiamo spiegato che l'intenzione del fine costituisce una formalità dell'atto ordinato al fine. E in tal senso è vero quanto hanno insegnato i secondi, e cioè che la formalità propria della carità non ricade sotto il precetto: e ciò significa, che nel precetto, "Onora il padre", non è incluso l'obbligo di onorarlo mossi dalla carità, ma solo quello di onorare il padre. Quindi chi onora il padre, senza avere la carità, non trasgredisce questo precetto: sebbene trasgredisca il precetto della carità, e meriti perciò un castigo.

[37932] Iª-IIae q. 100 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus non dixit, si vis ad vitam ingredi, serva unum mandatum, sed, serva omnia mandata. Inter quae etiam continetur mandatum de dilectione Dei et proximi.

[37932] Iª-IIae q. 100 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Signore non disse: "Se vuoi entrare nella vita, osserva un comandamento"; ma, "tutti i comandamenti". E tra questi c'è anche quello dell'amore di Dio e del prossimo.

[37933] Iª-IIae q. 100 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod sub mandato caritatis continetur ut diligatur Deus ex toto corde, ad quod pertinet ut omnia referantur in Deum. Et ideo praeceptum caritatis implere homo non potest, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sic ergo qui honorat parentes, tenetur ex caritate honorare, non ex vi huius praecepti quod est, honora parentes, sed ex vi huius praecepti, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et cum ista sint duo praecepta affirmativa non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare. Et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi caritatis.

[37933] Iª-IIae q. 100 a. 10 ad 2
2. Ricade sotto il comandamento della carità che si ami Dio con tutto il cuore, e questo impone di riferire tutte le cose a Dio. Perciò uno non può adempiere il precetto della carità, se non riferisce tutto a Dio. Cosicché chi onora i genitori è tenuto a farlo mosso dalla carità, non soltanto in forza del precetto: "Onora il padre e la madre", ma anche in forza di quest'altro comandamento: "Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". Trattandosi però di due precetti affermativi, che non obbligano a continuazione, possono obbligare in tempi distinti. E così può capitare che uno osservi il precetto di onorare i genitori, senza trasgredire per questo il precetto di compiere tutto come atto di carità.

[37934] Iª-IIae q. 100 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod observare omnia praecepta legis homo non potest, nisi impleat praeceptum caritatis, quod non fit sine gratia. Et ideo impossibile est quod Pelagius dixit, hominem implere legem sine gratia.

[37934] Iª-IIae q. 100 a. 10 ad 3
3. L'uomo non può osservare tutti i precetti della legge, senza osservare il precetto della carità, il che è impossibile senza la grazia. Ecco perché è impossibile quanto diceva Pelagio, cioè che l'uomo può osservare la legge senza la grazia.

[37935] Iª-IIae q. 100 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur alia moralia praecepta legis praeter Decalogum. Quia ut dominus dicit, Matth. XXII, in duobus praeceptis caritatis pendet omnis lex et prophetae. Sed haec duo praecepta explicantur per decem praecepta Decalogi. Ergo non oportet alia praecepta moralia esse.

[37935] Iª-IIae q. 100 a. 11 arg. 1
SEMBRA che non sia conveniente distinguere altri precetti morali della legge oltre il decalogo. Infatti:
1. Il Signore insegna, che "nei due precetti della carità è racchiusa tutta la legge e i profeti". Ora, questi due precetti vengono spiegati dai dieci precetti del decalogo. Dunque non è necessario che vi siano altri precetti morali.

[37936] Iª-IIae q. 100 a. 11 arg. 2
Praeterea, praecepta moralia a iudicialibus et caeremonialibus distinguuntur, ut dictum est. Sed determinationes communium praeceptorum moralium pertinent ad iudicialia et caeremonialia praecepta, communia autem praecepta moralia sub Decalogo continentur, vel etiam Decalogo praesupponuntur, ut dictum est. Ergo inconvenienter traduntur alia praecepta moralia praeter Decalogum.

[37936] Iª-IIae q. 100 a. 11 arg. 2
2. I precetti morali, come abbiamo visto, sono distinti da quelli giudiziali e cerimoniali. Ma le determinazioni dei precetti morali più universali appartengono ai precetti giudiziali e cerimoniali; e d'altra parte i precetti universali sono inclusi nel decalogo, o sono presupposti da esso. Dunque non era necessario dare altri precetti morali oltre il decalogo.

[37937] Iª-IIae q. 100 a. 11 arg. 3
Praeterea, praecepta moralia sunt de actibus omnium virtutum, ut supra dictum est. Sicut igitur in lege ponuntur praecepta moralia praeter Decalogum pertinentia ad latriam, liberalitatem et misericordiam, et castitatem; ita etiam deberent poni aliqua praecepta pertinentia ad alias virtutes, puta ad fortitudinem, sobrietatem, et alia huiusmodi. Quod tamen non invenitur. Non ergo convenienter distinguuntur in lege alia praecepta moralia quae sunt praeter Decalogum.

[37937] Iª-IIae q. 100 a. 11 arg. 3
3. I precetti morali riguardano, come abbiamo detto, atti di tutte le virtù. Perciò, se è vero che nella legge si danno, oltre il decalogo, precetti morali riguardanti le virtù di latria, liberalità, misericordia e castità, non dovevano mancare precetti riguardanti le altre virtù, cioè la fortezza, la sobrietà, ecc. Invece questi mancano. Dunque non sono ben descritti nella legge gli altri precetti morali fuori del decalogo.

[37938] Iª-IIae q. 100 a. 11 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo XVIII dicitur, lex domini immaculata, convertens animas. Sed per alia etiam moralia quae Decalogo superadduntur, homo conservatur absque macula peccati, et anima eius ad Deum convertitur. Ergo ad legem pertinebat etiam alia praecepta moralia tradere.

[37938] Iª-IIae q. 100 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si afferma: "La legge del Signore è senza macchia, converte le anime". Ora, l'uomo si conserva senza la macchia del peccato, e la sua anima si converte a Dio anche mediante le altre norme morali aggiunte al decalogo. Dunque spetta alla legge prescrivere anche altri precetti morali.

[37939] Iª-IIae q. 100 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, praecepta iudicialia et caeremonialia ex sola institutione vim habent, quia antequam instituerentur, non videbatur differre utrum sic vel aliter fieret. Sed praecepta moralia ex ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent, etiam si nunquam in lege statuantur. Horum autem triplex est gradus. Nam quaedam sunt certissima, et adeo manifesta quod editione non indigent; sicut mandata de dilectione Dei et proximi, et alia huiusmodi, ut supra dictum est, quae sunt quasi fines praeceptorum, unde in eis nullus potest errare secundum iudicium rationis. Quaedam vero sunt magis determinata, quorum rationem statim quilibet, etiam popularis, potest de facili videre; et tamen quia in paucioribus circa huiusmodi contingit iudicium humanum perverti, huiusmodi editione indigent, et haec sunt praecepta Decalogi. Quaedam vero sunt quorum ratio non est adeo cuilibet manifesta, sed solum sapientibus, et ista sunt praecepta moralia superaddita Decalogo, tradita a Deo populo per Moysen et Aaron. Sed quia ea quae sunt manifesta, sunt principia cognoscendi eorum quae non sunt manifesta; alia praecepta moralia superaddita Decalogo reducuntur ad praecepta Decalogi, per modum cuiusdam additionis ad ipsa. Nam in primo praecepto Decalogi prohibetur cultus alienorum deorum, cui superadduntur alia praecepta prohibitiva eorum quae ordinantur in cultum idolorum; sicut habetur Deut. XVIII, non inveniatur in te qui lustret filium suum aut filiam, ducens per ignem, nec sit maleficus atque incantator, nec Pythones consulat neque divinos, et quaerat a mortuis veritatem. Secundum autem praeceptum prohibet periurium. Superadditur autem ei prohibitio blasphemiae, Levit. XXIV; et prohibitio falsae doctrinae, Deut. XIII. Tertio vero praecepto superadduntur omnia caeremonialia. Quarto autem praecepto, de honore parentum, superadditur praeceptum de honoratione senum, secundum illud Levit. XIX, coram cano capite consurge, et honora personam senis; et universaliter omnia praecepta inducentia ad reverentiam exhibendam maioribus, vel ad beneficia exhibenda vel aequalibus vel minoribus. Quinto autem praecepto, quod est de prohibitione homicidii, additur prohibitio odii et cuiuslibet violationis contra proximum, sicut illud Levit. XIX, non stabis contra sanguinem proximi tui; et etiam prohibitio odii fratris, secundum illud, ne oderis fratrem tuum in corde tuo. Praecepto autem sexto, quod est de prohibitione adulterii, superadditur praeceptum de prohibitione meretricii, secundum illud Deut. XXIII, non erit meretrix de filiabus Israel, neque fornicator de filiis Israel; et iterum prohibitio vitii contra naturam, secundum illud Levit. XVIII, cum masculo non commisceberis, cum omni pecore non coibis. Septimo autem praecepto, de prohibitione furti adiungitur praeceptum de prohibitione usurae, secundum illud Deut. XXIII, non foenerabis fratri tuo ad usuram; et prohibitio fraudis, secundum illud Deut. XXV, non habebis in sacculo diversa pondera; et universaliter omnia quae ad prohibitionem calumniae et rapinae pertinent. Octavo vero praecepto, quod est de prohibitione falsi testimonii, additur prohibitio falsi iudicii, secundum illud Exod. XXIII, nec in iudicio plurimorum acquiesces sententiae, ut a veritate devies; et prohibitio mendacii, sicut ibi subditur, mendacium fugies; et prohibitio detractionis, secundum illud Levit. XIX, non eris criminator et susurro in populis. Aliis autem duobus praeceptis nulla alia adiunguntur, quia per ea universaliter omnis mala concupiscentia prohibetur.

[37939] Iª-IIae q. 100 a. 11 co.
RISPONDO: Come abbiamo notato sopra, i precetti giudiziali e cerimoniali hanno forza solo dalla loro istituzione; prima infatti le cose potevano farsi in una maniera o nell'altra. Invece i precetti morali hanno vigore dal dettame stesso della ragione naturale, anche se non vengono mai sanciti dalla legge. Ed essi sono di tre categorie. Alcuni sono evidentissimi, e quindi non hanno bisogno di essere enunciati: tali sono, p. es., i precetti dell'amore di Dio e del prossimo, di cui sopra abbiamo detto che sono come il fine dei precetti; perciò nei loro riguardi nessuno può sbagliarsi nel giudicare. Altri invece, sono più determinati, ma hanno una ragione che qualsiasi persona, anche del volgo, può scorger subito con facilità. Essi tuttavia hanno bisogno di essere enunciati, perché in alcuni casi può capitare un pervertimento dell'umano giudizio: e questi sono i precetti del decalogo. Finalmente ce ne sono altri la cui ragione non è perspicua per tutti, ma solo per i sapienti; e questi sono i precetti morali aggiunti al decalogo, e che Dio comunicò al popolo per mezzo di Mosè e di Aronne.
Ma questi precetti morali aggiunti si riallacciano ai precetti del decalogo come altrettanti corollari, poiché le nozioni evidenti sono altrettanti principi per la conoscenza di quanto non è evidente. Infatti nel primo precetto del decalogo si proibisce il culto degli altri dei: e ad esso si aggiungono altri precetti che proibiscono quanto era ordinato al culto degli idoli: "Non si trovi in te chi pretenda purificare il figlio suo, o la figlia, facendoli passare per il fuoco; non ci sia chi faccia sortilegi o incantesimi; né chi consulti i maghi e gli indovini, o cerchi di sapere dai morti la verità". - Il secondo precetto proibisce lo spergiuro. Ma vi si aggiunge la proibizione della bestemmia; e la proibizione di false dottrine. - Al terzo precetto sono aggiunte tutte le norme cerimoniali. - Al quarto, relativo ai doveri verso i genitori, si aggiunge il precetto di rispettare i vecchi: "Innanzi a un capo canuto, alzati in piedi; onora la persona del vecchio"; e in genere tutti i precetti che raccomandano, sia il rispetto verso i superiori, che la beneficenza verso gli uguali, o gli inferiori. - Al quinto precetto, che proibisce l'omicidio, si aggiunge la proibizione dell'odio e di qualsiasi violenza contro il prossimo: "Non ti mettere contro il sangue del prossimo tuo"; così pure la proibizione dell'odio fraterno: "Non odierai in cuor tuo il tuo fratello". - Al sesto precetto, che proibisce l'adulterio, sono aggiunti quelli che proibiscono il meretricio: "Non vi sarà meretrice tra le figlie di Israele, né fornicatori tra i figli d'Israele", e i vizi contro natura: "Non usare con un uomo come fosse una donna; non far peccato con nessuna bestia". - Al settimo precetto, che proibisce il furto, si aggiunge la proibizione dell'usura: "Non presterai a interesse a un tuo fratello"; la proibizione della frode: "Non terrai nel tuo sacchetto pesi diversi"; e in generale tutti i precetti che proibiscono la calunnia e la rapina. - All'ottavo precetto, che proibisce la falsa testimonianza, si aggiunge la proibizione del falso giudizio: "In giudizio non ti lascerai trascinare dal parere dei più, a detrimento della verità"; la proibizione della menzogna: "Fuggi la menzogna"; e della maldicenza: "Non essere denigratore e mormoratore in mezzo al popolo". - Agli altri due precetti non si fanno delle aggiunte, poiché essi proibiscono in generale tutti i cattivi desideri.

[37940] Iª-IIae q. 100 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad dilectionem Dei et proximi ordinantur quidem praecepta Decalogi secundum manifestam rationem debiti, alia vero secundum rationem magis occultam.

[37940] Iª-IIae q. 100 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I dieci comandamenti sono ordinati all'amore di Dio e del prossimo secondo una ragione evidente di debito; mentre gli altri precetti lo sono secondo una ragione più nascosta.

[37941] Iª-IIae q. 100 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod praecepta caeremonialia et iudicialia sunt determinativa praeceptorum Decalogi ex vi institutionis, non autem ex vi naturalis instinctus, sicut praecepta moralia superaddita.

[37941] Iª-IIae q. 100 a. 11 ad 2
2. I precetti cerimoniali e giudiziali determinano i precetti del decalogo in forza della loro istituzione: non già in forza dell'istinto di natura, come i precetti morali complementari.

[37942] Iª-IIae q. 100 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod praecepta legis ordinantur ad bonum commune, ut supra dictum est. Et quia virtutes ordinantes ad alium directe pertinent ad bonum commune; et similiter virtus castitatis, inquantum actus generationis deservit bono communi speciei; ideo de istis virtutibus directe dantur praecepta et Decalogi et superaddita. De actu autem fortitudinis datur praeceptum proponendum per duces exhortantes in bello, quod pro bono communi suscipitur, ut patet Deut. XX, ubi mandatur sacerdoti, nolite metuere, nolite cedere. Similiter etiam actus gulae prohibendus committitur monitioni paternae, quia contrariatur bono domestico, unde dicitur Deut. XXI, ex persona parentum, monita nostra audire contemnit, comessationibus vacat et luxuriae atque conviviis.

[37942] Iª-IIae q. 100 a. 11 ad 3
3. I precetti della legge sono ordinati, come abbiamo detto, al bene comune. E poiché le virtù sociali riguardano direttamente il bene comune, e così pure la castità, in quanto l'atto della generazione è ordinato al bene comune della specie; codeste virtù sono oggetto, sia dei precetti del decalogo, che di quelli complementari. Però non manca per gli atti di fortezza un precetto, che i sacerdoti a nome dei capitani dovevano ripetere, esortando alla battaglia, affrontata per il bene comune: "Non abbiate paura, non indietreggiate". Così anche la proibizione degli atti di gola è affidata all'ammonizione paterna, perché in contrasto col bene domestico; ecco perché la legge mette in bocca ai genitori questi lamenti: "Ricusa di dar retta ai nostri avvertimenti, e si dà ai bagordi, ai piaceri e ai conviti".

[37943] Iª-IIae q. 100 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod praecepta moralia veteris legis iustificarent. Dicit enim apostolus, Rom. II, non enim auditores legis iusti sunt apud Deum, sed factores legis iustificabuntur. Sed factores legis dicuntur qui implent praecepta legis. Ergo praecepta legis adimpleta iustificabant.

[37943] Iª-IIae q. 100 a. 12 arg. 1
SEMBRA che i precetti morali dell'antica legge potessero giustificare. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "Non quelli che ascoltano la legge sono giusti davanti a Dio, ma quelli che la praticano saranno giustificati". Ora, chi pratica la legge è precisamente chi ne adempie i precetti. Dunque i precetti della legge adempiuti possono giustificare.

[37944] Iª-IIae q. 100 a. 12 arg. 2
Praeterea, Levit. XVIII dicitur, custodite leges meas atque iudicia, quae faciens homo vivet in eis. Sed vita spiritualis hominis est per iustitiam. Ergo praecepta legis adimpleta iustificabant.

[37944] Iª-IIae q. 100 a. 12 arg. 2
2. Sta scritto: "Custodite le mie leggi e i miei comandamenti; chi li osserverà vivrà in essi". Ma la vita spirituale dell'uomo si attua mediante la giustizia. Perciò i precetti, se adempiuti, danno la giustificazione.

[37945] Iª-IIae q. 100 a. 12 arg. 3
Praeterea, lex divina efficacior est quam lex humana. Sed lex humana iustificat, est enim quaedam iustitia in hoc quod praecepta legis adimplentur. Ergo praecepta legis iustificabant.

[37945] Iª-IIae q. 100 a. 12 arg. 3
3. La legge divina è più efficace di quella umana. Eppure la legge umana giustifica: infatti nell'adempimento dei precetti della legge si ha un tipo particolare di giustizia. A maggior ragione, quindi, giustificano i precetti della legge (divina).

[37946] Iª-IIae q. 100 a. 12 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. III, littera occidit. Quod secundum Augustinum, in libro de spiritu et littera, intelligitur etiam de praeceptis moralibus. Ergo praecepta moralia non iustificabant.

[37946] Iª-IIae q. 100 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "La lettera uccide". E ciò va inteso, secondo S. Agostino, anche per i precetti morali. Dunque i precetti morali non danno la giustificazione.

[37947] Iª-IIae q. 100 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut sanum proprie et primo dicitur quod habet sanitatem, per posterius autem quod significat sanitatem, vel quod conservat sanitatem; ita iustificatio primo et proprie dicitur ipsa factio iustitiae; secundario vero, et quasi improprie, potest dici iustificatio significatio iustitiae, vel dispositio ad iustitiam. Quibus duobus modis manifestum est quod praecepta legis iustificabant, inquantum scilicet disponebant homines ad gratiam Christi iustificantem, quam etiam significabant; quia sicut dicit Augustinus, contra Faustum, etiam vita illius populi prophetica erat, et Christi figurativa. Sed si loquamur de iustificatione proprie dicta, sic considerandum est quod iustitia potest accipi prout est in habitu, vel prout est in actu, et secundum hoc, iustificatio dupliciter dicitur. Uno quidem modo, secundum quod homo fit iustus adipiscens habitum iustitiae. Alio vero modo, secundum quod opera iustitiae operatur, ut secundum hoc iustificatio nihil aliud sit quam iustitiae executio. Iustitia autem, sicut et aliae virtutes potest accipi et acquisita et infusa, ut ex supradictis patet. Acquisita quidem causatur ex operibus, sed infusa causatur ab ipso Deo per eius gratiam. Et haec est vera iustitia, de qua nunc loquimur, secundum quam aliquis dicitur iustus apud Deum; secundum illud Rom. IV, si Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam, sed non apud Deum. Haec igitur iustitia causari non poterat per praecepta moralia, quae sunt de actibus humanis. Et secundum hoc, praecepta moralia iustificare non poterant iustitiam causando. Si vero accipiatur iustificatio pro executione iustitiae, sic omnia praecepta legis iustificabant, aliter tamen et aliter. Nam praecepta caeremonialia continebant quidem iustitiam secundum se in generali, prout scilicet exhibebantur in cultum Dei, in speciali vero non continebant secundum se iustitiam, nisi ex sola determinatione legis divinae. Et ideo de huiusmodi praeceptis dicitur quod non iustificabant nisi ex devotione et obedientia facientium. Praecepta vero moralia et iudicialia continebant id quod erat secundum se iustum vel in generali, vel etiam in speciali. Sed moralia praecepta continebant id quod est secundum se iustum secundum iustitiam generalem quae est omnis virtus, ut dicitur in V Ethic. Praecepta vero iudicialia pertinebant ad iustitiam specialem, quae consistit circa contractus humanae vitae, qui sunt inter homines ad invicem.

[37947] Iª-IIae q. 100 a. 12 co.
RISPONDO: Come l'aggettivo sano, in senso proprio e primario, si applica all'animale che ha la sanità, e secondariamente alle cose che ne sono un segno, o che la conservano; così il termine giustificazione in senso proprio e primario si dice dell'attuazione della giustizia; mentre in senso derivato e improprio si applica alle figurazioni della giustizia, e alle predisposizioni verso di essa. Ora, che i precetti della legge giustificavano in questi ultimi due sensi, è cosa evidente: poiché essi disponevano gli uomini alla grazia giustificante del Cristo, che inoltre simboleggiavano; infatti, a detta di S. Agostino, "la vita stessa di quel popolo era profetica, e figurativa del Cristo".
Ma se parliamo della giustificazione propriamente detta, si deve notare che la giustizia può essere in stato di abito, o in atto: e quindi la giustificazione può essere di due tipi: abituale e attuale. La prima rende l'uomo giusto, con l'acquisto dell'abito della giustizia. La seconda lo rende giusto mediante il compimento di opere di giustizia: e in tal senso la giustificazione non è altro che l'esecuzione di ciò che è giusto. Ora, la giustizia, come le altre virtù, può essere acquisita e infusa, secondo le spiegazioni date. Quella acquisita è causata dalle opere: mentre quella infusa è causata da Dio stesso mediante la grazia. E questa è la vera giustizia, di cui ora parliamo, e in base ad essa uno è giusto presso Dio, come accenna quel testo di S. Paolo: "Se Abramo è stato giustificato, ha ragione di vantarsene, ma non presso Dio". Ebbene questa giustizia non poteva essere causata dai precetti morali, che riguardano atti umani. E quindi i precetti morali non potevano giustificare causando la giustizia.
Se invece col termine giustificazione intendiamo l'esecuzione di cose giuste, allora tutti i precetti della legge giustificavano; però in grado diverso. Infatti i precetti cerimoniali, per essere indirizzati in blocco al culto di Dio, contenevano di suo un elemento di giustizia; mentre non ne contenevano di suo in particolare, che per la sola determinazione della legge divina. Perciò di codesti precetti si dice che giustificavano solo per la devozione e l'obbedienza di chi li compiva. - Invece i precetti morali e giudiziali contenevano di suo quanto era giusto, sia presi in blocco, che in particolare. I precetti morali però contenevano quanto è giusto oggettivamente secondo la giustizia generale, che, a detta di Aristotele, è "qualsiasi virtù". Mentre i precetti giudiziali riguardavano la giustizia speciale, relativa ai contratti che legano gli uomini tra loro.

[37948] Iª-IIae q. 100 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus accipit ibi iustificationem pro executione iustitiae.

[37948] Iª-IIae q. 100 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo l'Apostolo per giustificazione intende l'attuazione di ciò che è giusto.

[37949] Iª-IIae q. 100 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo faciens praecepta legis dicitur vivere in eis, quia non incurrebat poenam mortis, quam lex transgressoribus infligebat. In quo sensu inducit hoc apostolus, Gal. III.

[37949] Iª-IIae q. 100 a. 12 ad 2
2. Si dice che chi osservava i comandamenti della legge sarebbe vissuto in essi, nel senso che non incorreva la pena di morte, che la legge infliggeva ai trasgressori. E in tal senso cita codesto passo S. Paolo.

[37950] Iª-IIae q. 100 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod praecepta legis humanae iustificant iustitia acquisita, de qua non quaeritur ad praesens, sed solum de iustitia quae est apud Deum.

[37950] Iª-IIae q. 100 a. 12 ad 3
3. I precetti della legge umana giustificano mediante una giustizia acquisita: ma qui non si parla di essa, bensì della giustizia che è presso Dio.

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