I-II, 10

[33912] Iª-IIae q. 10 pr.
Deinde considerandum est de modo quo voluntas movetur. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum voluntas ad aliquid naturaliter moveatur.
Secundo, utrum de necessitate moveatur a suo obiecto.
Tertio, utrum de necessitate moveatur ab appetitu inferiori.
Quarto, utrum de necessitate moveatur ab exteriori motivo quod est Deus.

[33912] Iª-IIae q. 10 pr.
Passiamo a considerare come la volontà subisce la mozione.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se la volontà sia mossa per natura verso qualche cosa;
2. Se sia mossa in maniera necessitante dal proprio oggetto;
3. Se sia necessitante la mozione dell'appetito inferiore;
4. Se sia necessitante la mozione di quel motore esterno che è Dio.

[33913] Iª-IIae q. 10 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non moveatur ad aliquid naturaliter. Agens enim naturale dividitur contra agens voluntarium, ut patet in principio II Physic. Non ergo voluntas ad aliquid naturaliter movetur.

[33913] Iª-IIae q. 10 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la volontà non sia mossa per natura verso qualche cosa. Infatti:
1. Causa agente naturale e causa agente volontaria sono contrapposte come termini di una suddivisione, secondo Aristotele. Dunque la volontà non può muoversi per natura verso qualche cosa.

[33914] Iª-IIae q. 10 a. 1 arg. 2
Praeterea, id quod est naturale, inest alicui semper; sicut igni esse calidum. Sed nullus motus inest voluntati semper. Ergo nullus motus est naturalis voluntati.

[33914] Iª-IIae q. 10 a. 1 arg. 2
2. In un dato soggetto si trova sempre ciò che gli è naturale; nel fuoco, p. es., c'è sempre il calore. Ora, nessun moto si trova sempre nella volontà. Dunque nessun moto è naturale in essa.

[33915] Iª-IIae q. 10 a. 1 arg. 3
Praeterea, natura est determinata ad unum. Sed voluntas se habet ad opposita. Ergo voluntas nihil naturaliter vult.

[33915] Iª-IIae q. 10 a. 1 arg. 3
3. La natura è determinata senza alternative. Invece la volontà è capace di soluzioni opposte. Perciò la volontà non vuole niente per natura.

[33916] Iª-IIae q. 10 a. 1 s. c.
Sed contra est quod motus voluntatis sequitur actum intellectus. Sed intellectus aliqua intelligit naturaliter. Ergo et voluntas aliqua vult naturaliter.

[33916] Iª-IIae q. 10 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: II moto della volontà segue l'atto dell'intelletto. Ma l'intelletto conosce certi principii per natura. Dunque anche la volontà vuole per natura alcuni oggetti.

[33917] Iª-IIae q. 10 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Boetius dicit in libro de duabus naturis, et philosophus in V Metaphys., natura dicitur multipliciter. Quandoque enim dicitur principium intrinsecum in rebus mobilibus. Et talis natura est vel materia, vel forma materialis, ut patet ex II Physic. Alio modo dicitur natura quaelibet substantia, vel etiam quodlibet ens. Et secundum hoc, illud dicitur esse naturale rei, quod convenit ei secundum suam substantiam. Et hoc est quod per se inest rei. In omnibus autem, ea quae non per se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in principium. Et ideo necesse est quod, hoc modo accipiendo naturam, semper principium in his quae conveniunt rei, sit naturale. Et hoc manifeste apparet in intellectu, nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum, et etiam ipse finis ultimus, qui hoc modo se habet in appetibilibus, sicut prima principia demonstrationum in intelligibilibus, et universaliter omnia illa quae conveniunt volenti secundum suam naturam. Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis; sed etiam ea quae pertinent ad singulas potentias, et ad totum hominem. Unde naturaliter homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae conveniunt aliis potentiis, ut cognitionem veri, quae convenit intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi, quae respiciunt consistentiam naturalem; quae omnia comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quadam particularia bona.

[33917] Iª-IIae q. 10 a. 1 co.
RISPONDO: Come insegnano Boezio e Aristotele, il termine natura ha diversi significati. Talora infatti sta a indicare il principio intrinseco degli esseri soggetti al moto. E allora natura indica la materia o la forma materiale, come Aristotele spiega. - Altre volte natura denomina qualsiasi sostanza, e perfino qualsiasi ente. Stando a codesto significato, è naturale per una cosa quello che è dovuto alla sua essenza. Ed è quello che di per sé in essa si trova. Ma in tutte le cose, gli elementi che vi si trovano per altre ragioni devono ricondursi, come a loro principio, a un elemento che vi si trova per se stesso. Perciò è necessario, prendendo la natura in questo senso, che il principio di quanto conviene a una cosa sia sempre naturale. Ciò è evidente nel caso dell'intelletto: infatti i principii della conoscenza intellettiva sono noti per natura. Allo stesso modo è necessario che il principio dei moti volitivi sia qualche cosa di voluto per natura.
Ora è tale, sia il bene nella sua universalità, verso il quale la volontà tende per sua natura, come ogni potenza verso il proprio oggetto; sia il fine ultimo, che sta alle cose appetibili come i principii dimostrativi a quelle intelligibili; sia, in genere, tutto ciò che conviene per natura all'essere dotato di volontà. Infatti con la volontà non desideriamo soltanto ciò che appartiene alla potenza volitiva; ma quanto si addice alle singole potenze, e all'uomo tutto intero. Perciò l'uomo vuole per natura non soltanto ciò che forma l'oggetto della volontà, ma anche le altre cose richieste dalle altre potenze: vale a dire la conoscenza della verità per l'intelletto; inoltre l'essere, la vita, e altre cose del genere connesse con l'esistenza naturale; tutte cose che rientrano sotto l'oggetto della volontà come beni particolari.

[33918] Iª-IIae q. 10 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas dividitur contra naturam, sicut una causa contra aliam, quaedam enim fiunt naturaliter, et quaedam fiunt voluntarie. Est autem alius modus causandi proprius voluntati, quae est domina sui actus, praeter modum qui convenit naturae, quae est determinata ad unum. Sed quia voluntas in aliqua natura fundatur, necesse est quod motus proprius naturae, quantum ad aliquid, participetur in voluntate, sicut quod est prioris causae, participatur a posteriori. Est enim prius in unaquaque re ipsum esse, quod est per naturam, quam velle, quod est per voluntatem. Et inde est quod voluntas naturaliter aliquid vult.

[33918] Iª-IIae q. 10 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ 1. Volontà e natura sono contrapposte tra loro come due cause ben distinte: certe cose avvengono per natura altre per volontà. Infatti la maniera propria di causare della volontà, padrona dei suoi atti, è diversa dalla maniera di causare riservato alla natura, che è determinata senza alternative. Ma siccome la volontà si fonda sulla natura, è necessario che la volontà stessa partecipi in qualche modo dell'operare proprio della natura; nella maniera, cioè, che gli effetti di una causa susseguente devono partecipare della causa primordiale. Infatti in ogni cosa, l'essere che è dovuto alla natura è anteriore al volere che deriva dalla volontà. Di qui si deduce che la volontà deve volere per natura qualche cosa.

[33919] Iª-IIae q. 10 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod in rebus naturalibus id quod est naturale quasi consequens formam tantum, semper actu inest, sicut calidum igni. Quod autem est naturale sicut consequens materiam, non semper actu inest, sed quandoque secundum potentiam tantum. Nam forma est actus, materia vero potentia. Motus autem est actus existentis in potentia. Et ideo illa quae pertinent ad motum, vel quae consequuntur motum, in rebus naturalibus, non semper insunt, sicut ignis non semper movetur sursum, sed quando est extra locum suum. Et similiter non oportet quod voluntas, quae de potentia in actum reducitur dum aliquid vult, semper actu velit, sed solum quando est in aliqua dispositione determinata. Voluntas autem Dei, quae est actus purus, semper est in actu volendi.

[33919] Iª-IIae q. 10 a. 1 ad 2
2. Negli esseri corporali ciò che è naturale, come proprietà esclusiva della forma, vi si trova sempre in atto, come il calore nel fuoco. Invece ciò che è naturale in connessione con la materia non è sempre in atto, ma è talora solo in potenza. Infatti la forma è atto, e la materia potenza. Ora, il moto è "atto di una cosa che si trova in potenza". Perciò quanto si riferisce al moto, o al moto consegue, non è presente di continuo negli esseri corporei; il fuoco, p. es., non sempre si muove verso l'alto, ma solo quando è fuori del suo luogo naturale. Così non è necessario che una volontà, che passa dalla potenza all'atto quando vuole qualche cosa, sia sempre in atto: ma solo quando si trova in una determinata disposizione. Però la volontà di Dio, che è atto puro, è sempre nell'atto di volere.

[33920] Iª-IIae q. 10 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod naturae semper respondet unum, proportionatum tamen naturae. Naturae enim in genere, respondet aliquid unum in genere; et naturae in specie acceptae, respondet unum in specie; naturae autem individuatae respondet aliquid unum individuale. Cum igitur voluntas sit quaedam vis immaterialis sicut et intellectus, respondet sibi naturaliter aliquod unum commune, scilicet bonum, sicut etiam intellectui aliquod unum commune, scilicet verum, vel ens, vel quod quid est. Sub bono autem communi multa particularia bona continentur, ad quorum nullum voluntas determinatur.

[33920] Iª-IIae q. 10 a. 1 ad 3
3. Alla natura corrisponde sempre una determinazione unica senza alternative, proporzionata però alla natura in parola. Alla natura in genere corrisponde un determinato genere; alla natura presa come specie corrisponde un'unità di specie; alla natura individuale corrisponde un'unità individuale. Ma essendo la volontà una facoltà immateriale come l'intelletto, ad essa deve corrispondere per natura un'unità di carattere universale, e questo è il bene: come corrisponde un'unità di carattere universale all'intelletto, vale a dire il vero, l'ente, o la quiddità. Ora, il bene universale abbraccia la moltitudine dei beni particolari, verso i quali la volontà non è determinata.

[33921] Iª-IIae q. 10 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas de necessitate moveatur a suo obiecto. Obiectum enim voluntatis comparatur ad ipsam sicut motivum ad mobile, ut patet in III de anima. Sed motivum, si sit sufficiens, ex necessitate movet mobile. Ergo voluntas ex necessitate potest moveri a suo obiecto.

[33921] Iª-IIae q. 10 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la volontà sia mossa in maniera necessitante dal proprio oggetto. Infatti:
1. Secondo Aristotele, l'oggetto sta alla volontà come il motore al mobile. Ora, se il motore è proporzionato, di necessità muove il soggetto mobile. Dunque la volontà può esser mossa in maniera necessitante dal proprio oggetto.

[33922] Iª-IIae q. 10 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut voluntas est vis immaterialis, ita et intellectus, et utraque potentia ad obiectum universale ordinatur, ut dictum est. Sed intellectus ex necessitate movetur a suo obiecto. Ergo et voluntas a suo.

[33922] Iª-IIae q. 10 a. 2 arg. 2
2. La volontà è una facoltà immateriale tale e quale come l'intelletto: e l'una e l'altra potenza sono ordinate a un oggetto universale, come abbiamo spiegato. Ma l'intelletto è mosso di necessità dal proprio oggetto. Dunque anche la volontà dal suo.

[33923] Iª-IIae q. 10 a. 2 arg. 3
Praeterea, omne quod quis vult, aut est finis, aut aliquid ordinatum ad finem. Sed finem aliquis ex necessitate vult, ut videtur, quia est sicut principium in speculativis, cui ex necessitate assentimus. Finis autem est ratio volendi ea quae sunt ad finem, et sic videtur quod etiam ea quae sunt ad finem, ex necessitate velimus. Voluntas ergo ex necessitate movetur a suo obiecto.

[33923] Iª-IIae q. 10 a. 2 arg. 3
3. Tutto ciò che uno vuole, o è il fine, o una cosa ordinata al fine. Ora, il fine è voluto evidentemente per necessità; poiché costituisce quello che in campo speculativo sono i principii, che vengono accettati per necessità. A sua volta il fine costituisce il motivo per la volizione di quanto è ordinato al fine: e quindi sembra che anche le cose ordinate al fine siano volute necessariamente. Dunque la volontà è mossa per necessità dal proprio oggetto.

[33924] Iª-IIae q. 10 a. 2 s. c.
Sed contra est quod potentiae rationales, secundum philosophum, sunt ad opposita. Sed voluntas est potentia rationalis, est enim in ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo voluntas se habet ad opposita. Non ergo ex necessitate movetur ad alterum oppositorum.

[33924] Iª-IIae q. 10 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Le facoltà razionali secondo Aristotele, dicono ordine a cose tra loro opposte. Ora, la volontà è una potenza razionale: infatti, come egli scrive, essa si trova "nella ragione". Quindi la volontà dice ordine a cose opposte tra loro. Dunque non è mossa di necessità verso qualcuna di esse.

[33925] Iª-IIae q. 10 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas movetur dupliciter, uno modo, quantum ad exercitium actus; alio modo, quantum ad specificationem actus, quae est ex obiecto. Primo ergo modo, voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur, potest enim aliquis de quocumque obiecto non cogitare, et per consequens neque actu velle illud. Sed quantum ad secundum motionis modum, voluntas ab aliquo obiecto ex necessitate movetur, ab aliquo autem non. In motu enim cuiuslibet potentiae a suo obiecto, consideranda est ratio per quam obiectum movet potentiam. Visibile enim movet visum sub ratione coloris actu visibilis. Unde si color proponatur visui, ex necessitate movet visum, nisi aliquis visum avertat, quod pertinet ad exercitium actus. Si autem proponeretur aliquid visui quod non omnibus modis esset color in actu, sed secundum aliquid esset tale, secundum autem aliquid non tale, non ex necessitate visus tale obiectum videret, posset enim intendere in ipsum ex ea parte qua non est coloratum in actu, et sic ipsum non videret. Sicut autem coloratum in actu est obiectum visus, ita bonum est obiectum voluntatis. Unde si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit, non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Et quia defectus cuiuscumque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil deficit, est tale bonum quod voluntas non potest non velle, quod est beatitudo. Alia autem quaelibet particularia bona, inquantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona, et secundum hanc considerationem, possunt repudiari vel approbari a voluntate, quae potest in idem ferri secundum diversas considerationes.

[33925] Iª-IIae q. 10 a. 2 co.
RISPONDO: La volontà può avere due mozioni: la prima in rapporto all'esercizio dell'atto; la seconda in rapporto alla specificazione dell'atto, la quale dipende dall'oggetto. Quanto alla prima la volontà da nessun oggetto può esser mossa in maniera necessitante: infatti uno può astenersi dalla considerazione di qualsiasi oggetto, e per conseguenza può anche non volerlo in modo attuale.
Ma quanto al secondo genere di mozione, la volontà è mossa in maniera necessaria da alcuni oggetti, e non da altri. Infatti nella mozione che ogni potenza subisce dal proprio oggetto, bisogna considerare la ragione in forza della quale l'oggetto muove la potenza. L'oggetto visibile, p. es., muove la vista in forza del colore attualmente visibile. Perciò, se il colore è presentato alla vista, necessariamente la muove, purché uno non distolga la vista: cosa questa che appartiene all'esercizio dell'atto. Ma se venisse presentato alla vista un oggetto che non fosse in tutto colore in atto, bensì tale soltanto in parte, la vista non sarebbe costretta per necessità a vedere codesto oggetto: infatti potrebbe guardarlo proprio da quel lato che non ha attualmente colore, e quindi non. lo vedrebbe. Ora, come il colorato è oggetto della vista, così il bene è oggetto della volontà. Quindi, se alla volontà viene presentato un oggetto universalmente e sotto tutti gli aspetti buono, necessariamente la volontà tenderà verso di esso, quando desidera qualche cosa: infatti non potrà volere l'opposto. Se invece le viene presentato un oggetto che non è bene sotto lutti gli aspetti, allora la volontà non sarà portata necessariamente a volerlo. - E poiché la mancanza di una bontà qualsiasi implica la nozione di cosa non buona, soltanto il bene perfetto, al quale non manca niente, è un bene tale che la volontà non può non volere: e questo bene è la felicità. Ma tutti gli altri beni particolari, mancando di qualche bontà, possono sempre considerarsi come cose non buone: e in base a codesta considerazione possono essere ripudiati o accettati dalla volontà, che ha la capacità di volgersi verso una medesima cosa secondo considerazioni diverse.

[33926] Iª-IIae q. 10 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sufficiens motivum alicuius potentiae non est nisi obiectum quod totaliter habet rationem motivi. Si autem in aliquo deficiat, non ex necessitate movebit, ut dictum est.

[33926] Iª-IIae q. 10 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Motore proporzionato di una potenza è soltanto l'oggetto che sotto tutti gli aspetti si presenta come motore di essa. Se invece in qualche cosa è manchevole, non muove in maniera necessaria, come abbiamo spiegato.

[33927] Iª-IIae q. 10 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus ex necessitate movetur a tali obiecto quod est semper et ex necessitate verum, non autem ab eo quod potest esse verum et falsum, scilicet a contingenti, sicut et de bono dictum est.

[33927] Iª-IIae q. 10 a. 2 ad 2
2. L'intelletto è mosso di necessità da quegli oggetti che sono sempre e necessariamente veri: non già da cose che possono essere vere o false, come sono i contingenti; e ciò vale anche per il bene, come si è detto.

[33928] Iª-IIae q. 10 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfectum. Et similiter illa quae ordinantur ad hunc finem, sine quibus finis haberi non potest, sicut esse et vivere et huiusmodi. Alia vero, sine quibus finis haberi potest, non ex necessitate vult qui vult finem, sicut conclusiones sine quibus principia possunt esse vera, non ex necessitate credit qui credit principia.

[33928] Iª-IIae q. 10 a. 2 ad 3
3. Il fine ultimo muove in maniera necessaria la volontà, perché è il bene perfetto. Lo stesso si dica delle cose ordinate a codesto fine, e senza le quali non è possibile conseguirlo, come l'essere, la vita e simili. Ma le altre cose, non indispensabili al raggiungimento del fine, non sono volute per necessità da chi vuole il fine: allo stesso modo chi accetta i principii non accetta per necessità le conclusioni, senza le quali può ugualmente sussistere la verità dei principii.

[33929] Iª-IIae q. 10 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas ex necessitate moveatur a passione appetitus inferioris. Dicit enim apostolus, Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod odi malum, illud facio, quod dicitur propter concupiscentiam, quae est passio quaedam. Ergo voluntas ex necessitate movetur a passione.

[33929] Iª-IIae q. 10 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la volontà subisca una mozione necessitante dalle passioni degli appetiti inferiori. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "Poiché non faccio il bene che voglio; ma il male che non voglio, questo io faccio"; e questo va inteso per la concupiscenza, che è una passione. Dunque la volontà è mossa necessariamente dalla passione.

[33930] Iª-IIae q. 10 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut dicitur in III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est in potestate voluntatis quod statim passionem abiiciat. Ergo non est in potestate voluntatis quod non velit illud ad quod passio se inclinat.

[33930] Iª-IIae q. 10 a. 3 arg. 2
2. Come Aristotele insegna, "quale uno è, tale è il fine che a lui si presenta". Ma non è in potere della volontà sbarazzarsi subito della passione. Dunque non è in potere della volontà non volere l'oggetto al quale la passione inclina.

[33931] Iª-IIae q. 10 a. 3 arg. 3
Praeterea, causa universalis non applicatur ad effectum particularem nisi mediante causa particulari, unde et ratio universalis non movet nisi mediante aestimatione particulari, ut dicitur in III de anima. Sed sicut se habet ratio universalis ad aestimationem particularem, ita se habet voluntas ad appetitum sensitivum. Ergo ad aliquod particulare volendum non movetur voluntas nisi mediante appetitu sensitivo. Ergo si appetitus sensitivus sit per aliquam passionem ad aliquid dispositus, voluntas non poterit in contrarium moveri.

[33931] Iª-IIae q. 10 a. 3 arg. 3
3. Una causa universale non scende a un affetto particolare che servendosi di una causa particolare: difatti la ragione universale muove soltanto, come dice Aristotele, mediante l'estimativa che è particolare. Ora, come la ragione universale sta all'estimativa particolare, così la volontà sta all'appetito sensitivo. Perciò la volontà non viene mossa a volere un oggetto particolare, che mediante l'appetito sensitivo. E quindi, se l'appetito sensitivo è predisposto da una data passione, la volontà non potrà muoversi in senso contrario.

[33932] Iª-IIae q. 10 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. IV, subter te erit appetitus tuus, et tu dominaberis illius. Non ergo voluntas hominis ex necessitate movetur ab appetitu inferiori.

[33932] Iª-IIae q. 10 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "L'appetito tuo ti sarà sottoposto, e tu lo dominerai". Dunque la volontà dell'uomo non è mossa necessariamente dagli appetiti inferiori.

[33933] Iª-IIae q. 10 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, passio appetitus sensitivi movet voluntatem ex ea parte qua voluntas movetur ab obiecto, inquantum scilicet homo aliqualiter dispositus per passionem, iudicat aliquid esse conveniens et bonum quod extra passionem existens non iudicaret. Huiusmodi autem immutatio hominis per passionem duobus modis contingit. Uno modo, sic quod totaliter ratio ligatur, ita quod homo usum rationis non habet, sicut contingit in his qui propter vehementem iram vel concupiscentiam furiosi vel amentes fiunt, sicut et propter aliquam aliam perturbationem corporalem; huiusmodi enim passiones non sine corporali transmutatione accidunt. Et de talibus eadem est ratio sicut et de animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis, in his enim non est aliquis rationis motus, et per consequens nec voluntatis. Aliquando autem ratio non totaliter absorbetur a passione, sed remanet quantum ad aliquid iudicium rationis liberum. Et secundum hoc remanet aliquid de motu voluntatis. Inquantum ergo ratio manet libera et passioni non subiecta, intantum voluntatis motus qui manet, non ex necessitate tendit ad hoc ad quod passio inclinat. Et sic aut motus voluntatis non est in homine, sed sola passio dominatur, aut, si motus voluntatis sit, non ex necessitate sequitur passionem.

[33933] Iª-IIae q. 10 a. 3 co.
RISPONDO: La passione dell'appetito sensitivo muove la volontà secondo la mozione che la volontà subisce da parte dell'oggetto: in quanto l'uomo, che è turbato da una passione, è portato a giudicare buona e conveniente una cosa, che avrebbe giudicato altrimenti libero da quella passione. Ora. codesto turbamento può avvenire in due modi. Primo, in maniera tale da legare del tutto la ragione, cosicché uno viene a perdere l'uso della ragione: come capita in quelli che per la violenza dell'ira o della concupiscenza, o per le altre perturbazioni fisiologiche, diventano pazzi furiosi o dementi; poiché tali passioni non avvengono senza alterazioni del genere. Per codesti uomini vale quanto si dice degli animali irragionevoli, che seguono necessariamente l'impulso della passione: infatti in essi manca un moto qualsiasi della ragione, e quindi della volontà.
Altre volte invece la ragione non è sopraffatta totalmente dalla passione, ma rimane libero in parte il giudizio della ragione. E in base a questo rimane qualche cosa della mozione della volontà. Quindi nella misura in cui la ragione rimane libera e non soggetta alle passioni, il susseguente moto della volontà è libero dalla necessità di tendere verso l'oggetto al quale inclinano le passioni.
Perciò, o nell'uomo non rimane nessun moto della volontà, e dominano soltanto le passioni; oppure, se il moto della volontà sussiste, esso non segue necessariamente la passione.

[33934] Iª-IIae q. 10 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, etsi voluntas non possit facere quin motus concupiscentiae insurgat, de quo apostolus dicit Rom. VII, quod odi malum, illud facio, idest concupisco; tamen potest voluntas non velle concupiscere, aut concupiscentiae non consentire. Et sic non ex necessitate sequitur concupiscentiae motum.

[33934] Iª-IIae q. 10 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la volontà non possa far sì che non nascano i moti della concupiscenza, di cui l'Apostolo dice: "Il male che non voglio questo io faccio", cioè concupisco; tuttavia la volontà può non volere la concupiscenza, e può non consentirvi. E quindi essa non segue necessariamente la mozione della concupiscenza.

[33935] Iª-IIae q. 10 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum in homine duae sint naturae, intellectualis scilicet et sensitiva, quandoque quidem est homo aliqualis uniformiter secundum totam animam, quia scilicet vel pars sensitiva totaliter subiicitur rationi, sicut contingit in virtuosis; vel e converso ratio totaliter absorbetur a passione sicut accidit in amentibus. Sed aliquando, etsi ratio obnubiletur a passione, remanet tamen aliquid rationis liberum. Et secundum hoc potest aliquis vel totaliter passionem repellere; vel saltem se tenere ne passionem sequatur. In tali enim dispositione, quia homo secundum diversas partes animae diversimode disponitur, aliud ei videtur secundum rationem, et aliud secundum passionem.

[33935] Iª-IIae q. 10 a. 3 ad 2
2. Essendoci nell'uomo due nature, cioè l'intellettiva e la sensitiva, talora uno è con tutta la sua anima a una certa maniera: poiché allora, o la parte sensitiva è totalmente sottomessa alla ragione, come avviene nelle persone virtuose; oppure al contrario la ragione è del tutto sopraffatta dalla passione, come avviene nei pazzi. Ma spesso, sebbene la ragione sia offuscata dalla passione, rimane in essa una certa libertà. E in forza di questa uno ha il potere, o di allontanare del tutto la passione, o almeno di trattenersi dall'assecondarla. In tali disposizioni, essendo uno diversamente disposto secondo le diverse parti dell'anima, le cose gli si presentano in una maniera secondo la ragione e in un'altra secondo la passione.

[33936] Iª-IIae q. 10 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas non solum movetur a bono universali apprehenso per rationem, sed etiam a bono apprehenso per sensum. Et ideo potest moveri ad aliquod particulare bonum absque passione appetitus sensitivi. Multa enim volumus et operamur absque passione, per solam electionem, ut maxime patet in his in quibus ratio renititur passioni.

[33936] Iª-IIae q. 10 a. 3 ad 3
3. La volontà non solo viene mossa dal bene nella sua universalità appreso dalla ragione, ma anche dal bene percepito dai sensi. Perciò essa può muoversi verso un bene particolare, senza una passione dell'appetito sensitivo. Infatti noi vogliamo e facciamo molte cose senza passione, per sola deliberazione: come è evidente specialmente in quei casi in cui la ragione è in contrasto con la passione.

[33937] Iª-IIae q. 10 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas ex necessitate moveatur a Deo. Omne enim agens cui resisti non potest, ex necessitate movet. Sed Deo, cum sit infinitae virtutis, resisti non potest, unde dicitur Rom. IX, voluntati eius quis resistit? Ergo Deus ex necessitate movet voluntatem.

[33937] Iª-IIae q. 10 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la volontà sia mossa da Dio in maniera necessitante. Infatti:
1. Ogni causa agente, cui è impossibile resistere, esercita una mozione necessitante. Ma a Dio è impossibile resistere, essendo egli di potenza infinita; infatti sta scritto: "Chi può opporsi alla sua volontà?". Dunque Dio muove la volontà in maniera necessaria.

[33938] Iª-IIae q. 10 a. 4 arg. 2
Praeterea, voluntas ex necessitate movetur in illa quae naturaliter vult, ut dictum est. Sed hoc est unicuique rei naturale, quod Deus in ea operatur, ut Augustinus dicit, XXVI contra Faustum. Ergo voluntas ex necessitate vult omne illud ad quod a Deo movetur.

[33938] Iª-IIae q. 10 a. 4 arg. 2
2. La volontà è portata a volere necessariamente le cose che desidera per natura. Ora, al dire di S. Agostino, "per ciascuna cosa è naturale ciò che Dio opera in essa". Dunque la volontà vuole necessariamente tutte le cose alle quali è mossa da Dio.

[33939] Iª-IIae q. 10 a. 4 arg. 3
Praeterea, possibile est quo posito non sequitur impossibile. Sequitur autem impossibile, si ponatur quod voluntas non velit hoc ad quod Deus eam movet, quia secundum hoc, operatio Dei esset inefficax. Non ergo est possibile voluntatem non velle hoc ad quod Deus eam movet. Ergo necesse est eam hoc velle.

[33939] Iª-IIae q. 10 a. 4 arg. 3
3. E possibile quanto con la sua presupposizione non determina l'impossibile. Ora, presupponendo che la volontà non voglia una cosa verso la quale è mossa da Dio, si ha un impossibile: poiché stando a questo, l'operazione di Dio verrebbe ad essere inefficace. Perciò non è possibile che la volontà non voglia ciò cui Dio la muove. Dunque è necessario che essa lo voglia.

[33940] Iª-IIae q. 10 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. Non ergo ex necessitate movet voluntatem eius.

[33940] Iª-IIae q. 10 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Dio da principio creò l'uomo, e lo lasciò in mano del suo arbitrio". Dunque egli non ne muove in maniera necessitante la volontà.

[33941] Iª-IIae q. 10 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., ad providentiam divinam non pertinet naturam rerum corrumpere, sed servare. Unde omnia movet secundum eorum conditionem, ita quod ex causis necessariis per motionem divinam consequuntur effectus ex necessitate; ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingenter. Quia igitur voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessarius, nisi in his ad quae naturaliter movetur.

[33941] Iª-IIae q. 10 a. 4 co.
RISPONDO: Come insegna Dionigi, "la divina provvidenza non ha il compito di alterare la natura delle cose, ma di conservarla". Perciò essa muove tutte le cose secondo la loro struttura: cosicché in forza della mozione divina da cause necessario derivano effetti necessari; e da cause contingenti derivano effetti contingenti. E poiché la volontà è un principio attivo non determinato a una sola decisione, ma indifferente verso più alternative. Dio la muove in maniera da non determinarla a una data soluzione, ma conservando contingente e non necessario il moto di essa, eccetto in quelle cose verso le quali ha una spinta naturale.

[33942] Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas divina non solum se extendit ut aliquid fiat per rem quam movet, sed ut etiam eo modo fiat quo congruit naturae ipsius. Et ideo magis repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod suae naturae non competit; quam si moveretur libere, prout competit suae naturae.

[33942] Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La volontà di Dio non si limita a far compiere una cosa all'essere che muove, ma giunge a fargliela compiere in conformità alla natura di esso. Perciò sarebbe più ripugnante alla mozione divina una mozione necessitante della volontà, che una mozione libera conforme alla natura di essa.

[33943] Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturale est unicuique quod Deus operatur in ipso ut sit ei naturale, sic enim unicuique convenit aliquid, secundum quod Deus vult quod ei conveniat. Non autem vult quod quidquid operatur in rebus, sit eis naturale, puta quod mortui resurgant. Sed hoc vult unicuique esse naturale, quod potestati divinae subdatur.

[33943] Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 2
2. Per ogni essere è naturale ciò che Dio vi opera in modo che sia cosa naturale per esso: cosicché ciascuna cosa ha precisamente quelle proprietà, che Dio ha voluto conferirle. Ma Dio non vuole che quanto nei vari esseri si opera, p. es., la resurrezione stessa dei morti, sia per essi naturale. Vuole però che sia loro naturale la subordinazione al potere divino.

[33944] Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur.

[33944] Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 3
3. Se Dio muove la volontà verso un oggetto, non è compossibile con tale ipotesi che la volontà non si muova verso di esso. Però non è cosa impossibile assolutamente parlando. E quindi non ne segue che la volontà sia mossa da Dio in maniera necessitante.

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