II-II, 30

[40223] IIª-IIae q. 30 pr.
Deinde considerandum est de misericordia. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum malum sit causa misericordiae ex parte eius cuius miseremur.
Secundo, quorum sit misereri.
Tertio, utrum misericordia sit virtus.
Quarto, utrum sit maxima virtutum.

[40223] IIª-IIae q. 30 pr.
Rimane ora da considerare la misericordia, o compassione.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se causa della misericordia, da parte di chi viene compassionato, sia il male;
2. A chi spetti avere misericordia;
3. Se la misericordia sia una virtù;
4. Se sia la più grande delle virtù.

[40224] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum non sit proprie motivum ad misericordiam. Ut enim supra ostensum est, culpa est magis malum quam poena. Sed culpa non est provocativum ad misericordiam, sed magis ad indignationem. Ergo malum non est misericordiae provocativum.

[40224] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il male non sia propriamente il movente della misericordia. Infatti:
1. Come sopra vedemmo, la colpa è un male più grave della pena. Ma la colpa non provoca alla misericordia, bensì allo sdegno. Dunque non è il male che provoca alla misericordia.

[40225] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 2
Praeterea, ea quae sunt crudelia seu dira videntur quendam excessum mali habere. Sed philosophus dicit, in II Rhet., quod dirum est aliud a miserabili, et expulsivum miserationis. Ergo malum, inquantum huiusmodi, non est motivum ad misericordiam.

[40225] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 2
2. Le cose crudeli e orribili si presentano come un eccesso di male. Ora, il Filosofo afferma: "Ciò che è orribile è diverso da ciò che è miserevole, ed elimina la misericordia". Perciò il male in quanto male non muove alla misericordia.

[40226] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 3
Praeterea, signa malorum non vere sunt mala. Sed signa malorum provocant ad misericordiam; ut patet per philosophum, in II Rhet. Ergo malum non est proprie provocativum misericordiae.

[40226] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 3
3. Le descrizioni dei mali non sono veri mali. Eppure codeste descrizioni provocano alla misericordia, come nota Aristotele. Dunque il male non è il movente appropriato della misericordia.

[40227] IIª-IIae q. 30 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II Lib., quod misericordia est species tristitiae. Sed motivum ad tristitiam est malum. Ergo motivum ad misericordiam est malum.

[40227] IIª-IIae q. 30 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che la misericordia è una specie di tristezza. Ma il movente della tristezza è il male. Quindi è il male che muove alla misericordia.

[40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei, misericordia est alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique, si possumus, subvenire compellimur, dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super miseria alterius. Miseria autem felicitati opponitur. Est autem de ratione beatitudinis sive felicitatis ut aliquis potiatur eo quod vult, nam sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., beatus qui habet omnia quae vult, et nihil mali vult. Et ideo e contrario ad miseriam pertinet ut homo patiatur quae non vult. Tripliciter autem aliquis vult aliquid. Uno quidem modo, appetitu naturali, sicut omnes homines volunt esse et vivere. Alio modo homo vult aliquid per electionem ex aliqua praemeditatione. Tertio modo homo vult aliquid non secundum se, sed in causa sua, puta, qui vult comedere nociva, quodammodo dicimus eum velle infirmari. Sic igitur motivum misericordiae est, tanquam ad miseriam pertinens, primo quidem illud quod contrariatur appetitui naturali volentis, scilicet mala corruptiva et contristantia, quorum contraria homines naturaliter appetunt. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod misericordia est tristitia quaedam super apparenti malo corruptivo vel contristativo. Secundo, huiusmodi magis efficiuntur ad misericordiam provocantia si sint contra voluntatem electionis. Unde et philosophus ibidem dicit quod illa mala sunt miserabilia quorum fortuna est causa, puta cum aliquod malum eveniat unde sperabatur bonum. Tertio autem, sunt adhuc magis miserabilia si sunt contra totam voluntatem, puta si aliquis semper sectatus est bona et eveniunt ei mala. Et ideo philosophus dicit, in eodem libro, quod misericordia maxime est super malis eius qui indignus patitur.

[40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.
RISPONDO: Come scrive S. Agostino, "la misericordia è la compassione del nostro cuore per l'altrui miseria, che, potendolo, siamo spinti a soccorrere": infatti misericordia deriva dall'avere un cuore misero (o triste) sull'altrui miseria. Ora, la miseria si contrappone alla felicità. E nel concetto di felicità, o di beatitudine, è inclusa l'idea che uno riesca ad avere quello che vuole: infatti, come S. Agostino insegna, "felice è colui che ha tutto ciò che vuole, e non vuole nessun male". E quindi al contrario la miseria implica l'idea che uno soffra ciò che non vuole. Ora l'uomo può volere una cosa in tre maniere. Primo, per desiderio naturale: così tutti gli uomini, p. es., vogliono esistere e vivere. Secondo, uno può volere una cosa per libera scelta in seguito a una deliberazione. Terzo, uno può volere una cosa non in se stessa, ma nelle sue cause: chi, p. es., vuol mangiare cose nocive, si può dire che vuole ammalarsi. Perciò tra i moventi della misericordia, che appartengono alla miseria, troviamo innanzi tutto le cose contrarie all'appetito naturale del prossimo, cioè i mali che corrompono e contristano, e che si contrappongono ai beni desiderati per natura dagli uomini. Ecco perché il Filosofo afferma, che "la misericordia è una tristezza relativa a un male evidente che corrompe e contrista". - Secondo, codesti mali provocano maggiormente alla misericordia, se sono contrari anche al volere deliberato. Infatti il Filosofo scrive che sono degni di misericordia quei mali, "che sono causati dalla disgrazia": e cioè "quando si produce un male là dove si sperava un bene". - Terzo, questi mali sono ancora più eccitanti alla misericordia, se contrastano con tutto il volere di un uomo: quando uno, p. es., dopo avere sempre cercato il bene, viene colpito dal male. Ecco perché il Filosofo afferma, che "la misericordia tocca soprattutto i mali di colui che soffre ingiustamente".

[40229] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod de ratione culpae est quod sit voluntaria. Et quantum ad hoc non habet rationem miserabilis, sed magis rationem puniendi. Sed quia culpa potest esse aliquo modo poena, inquantum scilicet habet aliquid annexum quod est contra voluntatem peccantis, secundum hoc potest habere rationem miserabilis. Et secundum hoc miseremur et compatimur peccantibus, sicut Gregorius dicit, in quadam homilia, quod vera iustitia non habet dedignationem, scilicet ad peccatores, sed compassionem. Et Matth. IX dicitur, videns Iesus turbas misertus est eis, quia erant vexati, et iacentes sicut oves non habentes pastorem.

[40229] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La colpa è essenzialmente volontaria. E sotto quest'aspetto non è degna di compassione, ma di punizione. Siccome però la colpa in qualche modo può essere una punizione, cioè in quanto c'è in essa un aspetto che ripugna al volere di chi pecca, da questo lato può esser degna di compassione. Ed è per questo che possiamo avere misericordia e compassione dei peccatori: poiché, secondo S. Gregorio, "la vera giustizia non nutre sdegno", contro i peccatori, "ma compassione". E nel Vangelo si legge: "Nel vedere Gesù quelle turbe ne ebbe compassione, poiché erano stanche e sfinite come pecore senza pastore".

[40230] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia misericordia est compassio miseriae alterius, proprie misericordia est ad alterum, non autem ad seipsum, nisi secundum quandam similitudinem, sicut et iustitia, secundum quod in homine considerantur diversae partes, ut dicitur in V Ethic. Et secundum hoc dicitur Eccli. XXX, miserere animae tuae placens Deo. Sicut ergo misericordia non est proprie ad seipsum, sed dolor, puta cum patimur aliquid crudele in nobis; ita etiam, si sint aliquae personae ita nobis coniunctae ut sint quasi aliquid nostri, puta filii aut parentes, in eorum malis non miseremur, sed dolemus, sicut in vulneribus propriis. Et secundum hoc philosophus dicit quod dirum est expulsivum miserationis.

[40230] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 2
2. Essendo la misericordia compassione della miseria altrui, in senso proprio non si ha misericordia che verso gli altri: non già verso se stessi; se non in senso metaforico, come si fa con la giustizia, considerando distinte nell'uomo le varie parti, come spiega Aristotele. È in tal senso che si dice nella Scrittura: "Abbi misericordia dell'anima tua, rendendoti accetto a Dio". Perciò come non c'è vera misericordia verso se stessi, ma dolore, quando soffriamo in noi qualche cosa di crudele; così non abbiamo misericordia, ma dolore come di ferite proprie, se si tratta di persone a noi così unite da essere, come i figli e i genitori, qualche cosa di noi stessi. Ecco perché il Filosofo afferma che "la crudeltà esclude la misericordia".

[40231] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod sicut ex spe et memoria bonorum sequitur delectatio, ita ex spe et memoria malorum sequitur tristitia, non autem tam vehemens sicut ex sensu praesentium. Et ideo signa malorum, inquantum repraesentant nobis mala miserabilia sicut praesentia, commovent ad miserendum.

[40231] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 3
3. Come dalla speranza e dal ricordo del bene nasce il piacere, così dal timore e dal ricordo del male nasce la tristezza: tuttavia questa non è così forte come per la presenza sensibile di esso. Ecco perché le descrizioni dei mali, in quanto ci rappresentano, come fossero presenti, cose degne di compassione, muovono alla misericordia.

[40232] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod defectus non sit ratio miserendi ex parte miserentis. Proprium enim Dei est misereri, unde dicitur in Psalm., miserationes eius super omnia opera eius. Sed in Deo nullus est defectus. Ergo defectus non potest esse ratio miserendi.

[40232] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 1
SEMBRA che tra i motivi del compatimento non ci siano i difetti personali del misericordioso. Infatti:
1. Compatire è proprio di Dio, secondo le parole del Salmo: "Le sue misericordie dominano su tutte le sue opere". Ma in Dio non ci sono menomazioni. Dunque una menomazione non può essere tra i motivi della misericordia.

[40233] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 2
Praeterea, si defectus est ratio miserendi, oportet quod illi qui maxime sunt cum defectu maxime miserentur. Sed hoc est falsum, dicit enim philosophus, in II Rhet., quod qui ex toto perierunt non miserentur. Ergo videtur quod defectus non sit ratio miserendi ex parte miserentis.

[40233] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 2
2. Se le menomazioni sono motivi di compatimento, è necessario che quelli più menomati siano più portati a compatire. Ma questo è falso: poiché, come dice il Filosofo, "quelli che sono rovinati del tutto non hanno misericordia". Dunque le menomazioni non sono un motivo di compassione da parte dei misericordiosi.

[40234] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 3
Praeterea, sustinere aliquam contumeliam ad defectum pertinet. Sed philosophus dicit ibidem quod illi qui sunt in contumeliativa dispositione non miserentur. Ergo defectus ex parte miserentis non est ratio miserendi.

[40234] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 3
3. Subire un'offesa è una menomazione. Ora, il Filosofo afferma, che "coloro i quali si sentono offesi non hanno misericordia". Perciò una menomazione da parte di chi deve compatire non è un motivo che spinge alla misericordia.

[40235] IIª-IIae q. 30 a. 2 s. c.
Sed contra est quod misericordia est quaedam tristitia. Sed defectus est ratio tristitiae, unde infirmi facilius contristantur, ut supra dictum est. Ergo ratio miserendi est defectus miserentis.

[40235] IIª-IIae q. 30 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: La misericordia è una specie di tristezza. Ma ogni menomazione è motivo di tristezza: infatti, come già abbiamo notato, gli infermi sono più portati ad addolorarsi. Dunque la menomazione di chi deve usare misericordia è tra i motivi del suo compatimento.

[40236] IIª-IIae q. 30 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum misericordia sit compassio super miseria aliena, ut dictum est, ex hoc contingit quod aliquis misereatur ex quo contingit quod de miseria aliena doleat. Quia autem tristitia seu dolor est de proprio malo, intantum aliquis de miseria aliena tristatur aut dolet inquantum miseriam alienam apprehendit ut suam. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo, secundum unionem affectus, quod fit per amorem. Quia enim amans reputat amicum tanquam seipsum, malum ipsius reputat tanquam suum malum, et ideo dolet de malo amici sicut de suo. Et inde est quod philosophus, in IX Ethic., inter alia amicabilia ponit hoc quod est condolere amico. Et apostolus dicit, ad Rom. XII, gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus. Alio modo contingit secundum unionem realem, utpote cum malum aliquorum propinquum est ut ab eis ad nos transeat. Et ideo philosophus dicit, in II Rhet., homines miserentur super illos qui sunt eis coniuncti et similes, quia per hoc fit eis aestimatio quod ipsi etiam possint similia pati. Et inde est etiam quod senes et sapientes, qui considerant se posse in mala incidere, et debiles et formidolosi magis sunt misericordes. E contrario autem alii, qui reputant se esse felices et intantum potentes quod nihil mali putant se posse pati, non ita miserentur. Sic igitur semper defectus est ratio miserendi, vel inquantum aliquis defectum alicuius reputat suum, propter unionem amoris; vel propter possibilitatem similia patiendi.

[40236] IIª-IIae q. 30 a. 2 co.
RISPONDO: Essendo la misericordia, come abbiamo detto, il compatimento della miseria altrui, uno è spinto ad avere misericordia dalla stessa ragione per cui se ne addolora. E siccome la tristezza, o dolore, ha per oggetto il male proprio, in tanto uno si addolora della miseria altrui, in quanto la considera come propria. Ora, questo avviene in due modi. Primo, per un legame di affetto: e questo avviene con l'amore. Infatti chi ama, considerando l'amico un altro se stesso, reputa come proprio il male di lui: e quindi se ne addolora come del male proprio. Ecco perché il Filosofo mette tra i requisiti dell'amicizia "l'addolorarsi con l'amico". E l'Apostolo comanda di "godere con chi gode, e di piangere con chi piange". - Secondo, questo può avvenire per un legame reale, in quanto il male di certe persone è talmente vicino da ricadere su di noi. Per questo motivo il Filosofo insegna che gli uomini compatiscono i propri congiunti e i propri simili; perché pensano di potersi trovare a soffrire cose consimili. Ed ecco perché i vecchi e le persone sagge, le quali pensano di potersi trovare male, nonché i deboli e i paurosi sono più portati alla misericordia. Invece gli altri che si credono felici, e così potenti da non poter subire nessun male, non sono così facili alla misericordia. - Perciò da questo lato una menomazione è sempre il motivo della misericordia: o perché uno considera propria la menomazione altrui, per il legame dell'amore; oppure per la possibilità di subire cose consimili.

[40237] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus non miseretur nisi propter amorem, inquantum amat nos tanquam aliquid sui.

[40237] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio non usa misericordia che per amore, poiché ci ama come qualche cosa di se stesso.

[40238] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod illi qui iam sunt in infimis malis non timent se ulterius pati aliquid, et ideo non miserentur. Similiter etiam nec illi qui valde timent, quia tantum intendunt propriae passioni quod non intendunt miseriae alienae.

[40238] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 2
2. Coloro che sono già colpiti dai mali più gravi non temono più di soffrire altre cose; e quindi non hanno misericordia. - Così pure fanno quelli che han troppa paura: poiché sono tanto presi dalla propria passione, da non badare alla miseria altrui.

[40239] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in contumeliativa dispositione, sive quia sint contumeliam passi, sive quia velint contumeliam inferre, provocantur ad iram et audaciam, quae sunt quaedam passiones virilitatis extollentes animum hominis ad arduum. Unde auferunt homini aestimationem quod sit aliquid in futurum passurus. Unde tales, dum sunt in hac dispositione, non miserentur, secundum illud Prov. XXVII, ira non habet misericordiam, neque erumpens furor. Et ex simili ratione superbi non miserentur, qui contemnunt alios et reputant eos malos. Unde reputant quod digne patiantur quidquid patiuntur. Unde et Gregorius dicit quod falsa iustitia, scilicet superborum, non habet compassionem, sed dedignationem.

[40239] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 3
3. Coloro che sono predisposti all'offesa, o perché l'hanno subita, o perché intendono infliggerla, sono portati all'ira e all'audacia, che sono passioni virili le quali esaltano l'animo umano verso le cose ardue. Perciò esse tolgono all'uomo la convinzione di dover subire in seguito qualche sciagura. Ecco perché costoro, mentre sono in tale disposizione, non hanno misericordia, come dice la Scrittura: "L'ira non ha misericordia né il furore impetuoso". - Per lo stesso motivo non hanno misericordia i superbi, che disprezzano gli altri e li stimano cattivi. E quindi pensano che costoro soffrano giustamente quello che soffrono. Perciò S. Gregorio ha detto, che "la falsa giustizia", cioè quella dei superbi, "non ha compassione, ma disprezzo".

[40240] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod misericordia non sit virtus. Principale enim in virtute est electio, ut patet per philosophum, in libro Ethic. Electio autem est appetitus praeconsiliati, ut in eodem libro dicitur. Illud ergo quod impedit consilium non potest dici virtus. Sed misericordia impedit consilium, secundum illud Sallustii, omnes homines qui de rebus dubiis consultant ab ira et misericordia vacuos esse decet, non enim animus facile verum providet ubi ista officiunt. Ergo misericordia non est virtus.

[40240] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la misericordia non sia una virtù. Infatti:
1. Nella virtù la cosa principale è l'elezione, o scelta, come nota il Filosofo. Ora, per usare le sue parole, l'elezione appartiene "all'appetito preceduto dalla deliberazione". Perciò non può dirsi virtù ciò che ostacola la deliberazione. Ma la misericordia ostacola la deliberazione, come nota Sallustio: "Tutti gli uomini che deliberano su cose dubbie devono spogliarsi dell'ira e della misericordia; infatti l'animo non può scorgere facilmente la verità, ove ci siano questi ostacoli". Perciò la misericordia non è una virtù.

[40241] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 2
Praeterea, nihil quod est contrarium virtuti est laudabile. Sed Nemesis contrariatur misericordiae, ut philosophus dicit, in II Rhet. Nemesis autem est passio laudabilis, ut dicitur in II Ethic. Ergo misericordia non est virtus.

[40241] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 2
2. Nessuna cosa contraria a una virtù è degna di lode. Ora, la nemesi, come dice Aristotele, è contraria alla misericordia. E d'altra parte la nemesi è una passione lodevole, secondo lo stesso Aristotele. Dunque la misericordia non è una virtù.

[40242] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 3
Praeterea, gaudium et pax non sunt speciales virtutes quia consequuntur ex caritate, ut supra dictum est. Sed etiam misericordia consequitur ex caritate, sic enim ex caritate flemus cum flentibus sicut gaudemus cum gaudentibus. Ergo misericordia non est specialis virtus.

[40242] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 3
3. La gioia e la pace non sono virtù specialmente distinte, perché, come abbiamo visto, derivano dalla carità. Ma anche la misericordia deriva dalla carità: infatti come con la carità "godiamo con chi gode", così con essa "piangiamo con chi piange". Perciò la misericordia non è una virtù specifica.

[40243] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 4
Praeterea, cum misericordia ad vim appetitivam pertineat, non est virtus intellectualis. Nec est virtus theologica, cum non habeat Deum pro obiecto. Similiter etiam non est virtus moralis, quia nec est circa operationes, hoc enim pertinet ad iustitiam; nec est circa passiones, non enim reducitur ad aliquam duodecim medietatum quas philosophus ponit, in II Ethic. Ergo misericordia non est virtus.

[40243] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 4
4. La misericordia, appartenendo a una potenza appetitiva, non è una virtù intellettuale. E neppure è una virtù teologale, non avendo essa Dio per oggetto. Così pure non è una virtù morale; perché non ha per oggetto né le operazioni, essendo questo il compito della giustizia, né le passioni, non riducendosi essa a nessuna delle dodici mesotes di cui parla Aristotele nell'Etica. Dunque la misericordia non è una virtù.

[40244] IIª-IIae q. 30 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, longe melius et humanius et piorum sensibus accommodatius Cicero in Caesaris laude locutus est, ubi ait, nulla de virtutibus tuis nec admirabilior nec gratior misericordia est. Ergo misericordia est virtus.

[40244] IIª-IIae q. 30 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Di gran lunga più giustamente e più umanamente e più convenientemente al sentimento religioso parlò Cicerone in lode di Cesare, là dove disse: "Nessuna delle tue virtù è più ammirevole né più gradita della tua misericordia"". Quindi la misericordia è una virtù.

[40245] IIª-IIae q. 30 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod misericordia importat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus. Alio vero modo potest nominare motum appetitus intellectivi, secundum quod alicui displicet malum alterius. Hic autem motus potest esse secundum rationem regulatus, et potest secundum hunc motum ratione regulatum regulari motus inferioris appetitus. Unde Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti. Et quia ratio virtutis humanae consistit in hoc quod motus animi ratione reguletur, ut ex superioribus patet, consequens est misericordiam esse virtutem.

[40245] IIª-IIae q. 30 a. 3 co.
RISPONDO: La misericordia implica una tristezza per l'altrui miseria. Ma questa tristezza, o dolore, può indicare due cose. Primo, un moto dell'appetito sensitivo. E in questo senso la misericordia è una passione e non una virtù. - Secondo, può indicare un moto dell'appetito intellettivo, ed è il dispiacere (spirituale) del male altrui. Ora, questo atto può essere regolato dalla ragione: e con esso così regolato si possono regolare razionalmente i moti dell'appetito inferiore. Ecco perché S. Agostino insegna, che "questo moto dell'animo", cioè la misericordia, "è subordinato alla ragione, allorché si usa misericordia senza offendere la giustizia, sia soccorrendo i bisognosi, che perdonando ai colpevoli". E poiché l'essenza della virtù umana consiste nel fatto che i moti dell'animo sono regolati dalla ragione, come abbiamo visto sopra, è chiaro che la misericordia è una virtù.

[40246] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa Sallustii intelligitur de misericordia secundum quod est passio ratione non regulata. Sic enim impedit consilium rationis, dum facit a iustitia discedere.

[40246] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel testo di Sallustio va inteso della misericordia in quanto è una passione non regolata dalla ragione. Infatti essa allora ostacola la ragione nel deliberare, facendole abbandonare la giustizia.

[40247] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus loquitur ibi de misericordia et Nemesi secundum quod utrumque est passio. Et habent quidem contrarietatem ex parte aestimationis quam habent de malis alienis, de quibus misericors dolet, inquantum aestimat aliquem indigna pati; Nemeseticus autem gaudet, inquantum aestimat aliquos digne pati, et tristatur si indignis bene accidat. Et utrumque est laudabile, et ab eodem more descendens, ut ibidem dicitur. Sed proprie misericordiae opponitur invidia, ut infra dicetur.

[40247] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 2
2. Il Filosofo qui parla della misericordia e della nemesi in quanto sono passioni. Esse si contrappongono per una diversità di giudizio sui mali altrui: infatti il misericordioso si addolora, perché ritiene che uno soffra ingiustamente; chi invece è dominato dalla nemesi ne gode, ritenendo che certuni soffrano giustamente, e si rattrista della prosperità dei malvagi. E Aristotele conclude, che "l'una e l'altra cosa è lodevole, derivando da un identico costume". Propriamente però alla misericordia si contrappone l'invidia, come diremo in seguito.

[40248] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod gaudium et pax nihil adiiciunt super rationem boni quod est obiectum caritatis, et ideo non requirunt alias virtutes quam caritatem. Sed misericordia respicit quandam specialem rationem, scilicet miseriam eius cuius miseretur.

[40248] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 3
3. Gioia e pace non aggiungono nulla alla ragione di bene che forma l'oggetto della carità: e quindi non si richiede altra virtù che la carità. Invece la misericordia ha di mira una ragione speciale, cioè la miseria di chi è oggetto di misericordia.

[40249] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod misericordia, secundum quod est virtus, est moralis virtus circa passiones existens, et reducitur ad illam medietatem quae dicitur Nemesis, quia ab eodem more procedunt, ut in II Rhet. dicitur. Has autem medietates philosophus non ponit virtutes, sed passiones, quia etiam secundum quod sunt passiones, laudabiles sunt. Nihil tamen prohibet quin ab aliquo habitu electivo proveniant. Et secundum hoc assumunt rationem virtutis.

[40249] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 4
4. La misericordia in quanto virtù è una virtù morale riguardante le passioni: e si riduce a quel giusto mezzo che si chiama nemesi; poiché, come dice Aristotele, "derivano da un identico costume". Però queste mesotes il Filosofo non le considera virtù, ma passioni: perché sono lodevoli anche in quanto passioni. Niente però impedisce che derivino da un abito volontario. E in questo modo assumono l'aspetto di virtù.

[40250] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod misericordia sit maxima virtutum. Maxime enim ad virtutem pertinere videtur cultus divinus. Sed misericordia cultui divino praefertur, secundum illud Osee VI et Matth. XII, misericordiam volo, et non sacrificium. Ergo misericordia est maxima virtus.

[40250] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la misericordia sia la più grande delle virtù. Infatti:
1. La cosa che più sembra appartenere alla virtù è il culto divino. Ma la misericordia viene preferita nella Scrittura al culto divino. "Io voglio misericordia e non sacrificio". Dunque la misericordia è la più grande delle virtù.

[40251] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 2
Praeterea, super illud I ad Tim. IV, pietas ad omnia utilis est, dicit Glossa Ambrosii, omnis summa disciplinae Christianae in misericordia et pietate est. Sed disciplina Christiana continet omnem virtutem. Ergo summa totius virtutis in misericordia consistit.

[40251] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 2
2. Spiegando quel detto paolino: "La pietà è utile a tutto", la Glossa afferma: "Tutto il compendio della dottrina cristiana si trova nella misericordia e nella pietà". Ora, la dottrina cristiana abbraccia tutte le virtù. Dunque il compendio di tutte le virtù consiste nella misericordia.

[40252] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 3
Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem. Ergo tanto aliqua virtus est melior quanto facit hominem Deo similiorem, quia per hoc melior est homo quod Deo est similior. Sed hoc maxime facit misericordia, quia de Deo dicitur in Psalm. quod miserationes eius sunt super omnia opera eius. Unde et Luc. VI dominus dicit, estote misericordes, sicut et pater vester misericors est. Misericordia igitur est maxima virtutum.

[40252] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 3
3. "La virtù è quella che rende buono chi la possiede". E quindi una virtù tanto è migliore, quanto rende l'uomo più simile a Dio: perché l'uomo diviene migliore rendendosi più simile a Dio. Ma questo viene compiuto specialmente dalla misericordia: perché di Dio si dice nella Scrittura, che "le sue misericordie dominano su tutte le sue opere". Infatti il Signore afferma nel Vangelo: "Siate misericordiosi, com'è misericordioso il Padre vostro". Perciò la misericordia è la più grande delle virtù.

[40253] IIª-IIae q. 30 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus, ad Coloss. III, cum dixisset, induite vos, sicut dilecti Dei, viscera misericordiae etc., postea subdit, super omnia, caritatem habete. Ergo misericordia non est maxima virtutum.

[40253] IIª-IIae q. 30 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo, dopo aver detto ai Colossesi: "Assumete, come eletti di Dio, viscere di misericordia", aggiunge: "Soprattutto abbiate la carità". Dunque la misericordia non è la più grande delle virtù.

[40254] IIª-IIae q. 30 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod aliqua virtus potest esse maxima dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, per comparationem ad habentem. Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod plus est, quod defectus aliorum sublevet; et hoc est maxime superioris. Unde et misereri ponitur proprium Deo, et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari. Sed quoad habentem, misericordia non est maxima, nisi ille qui habet sit maximus, qui nullum supra se habeat, sed omnes sub se. Ei enim qui supra se aliquem habet maius est et melius coniungi superiori quam supplere defectum inferioris. Et ideo quantum ad hominem, qui habet Deum superiorem, caritas, per quam Deo unitur, est potior quam misericordia, per quam defectus proximorum supplet. Sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus, nam supplere defectum alterius, inquantum huiusmodi, est superioris et melioris.

[40254] IIª-IIae q. 30 a. 4 co.
RISPONDO: Una virtù può essere la più grande in due maniere: primo in se stessa; secondo in rapporto a chi la possiede. Ora, in se stessa la misericordia è certamente al primo posto. Infatti spetta alla misericordia donare ad altri; e, quello che più conta, sollevare le miserie altrui: ora, questo è compito specialmente di chi è superiore. Ecco perché si dice che è proprio di Dio usare misericordia: e in questo specialmente si manifesta la sua onnipotenza.
Ma per chi la possiede la misericordia non è la virtù più grande, se egli non è il più grande, senza avere nessuno sopra di sé ma tutti sotto di sé. Infatti per chi ha sopra di sé qualche altro è meglio stabilire un legame col suo superiore, che supplire ai difetti dei propri inferiori. Ecco perché nell'uomo, il quale ha come superiore Dio, la carità che unisce a Dio è superiore alla misericordia, la quale supplisce le deficienze del prossimo. Ma tra tutte le virtù che riguardano il prossimo la prima è la misericordia, e il suo atto è quello più eccellente: poiché soccorrere l'altrui miseria è per se stesso un atto degno di chi è superiore e migliore.

[40255] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deum non colimus per exteriora sacrificia aut munera propter ipsum, sed propter nos et propter proximos, non enim indiget sacrificiis nostris, sed vult ea sibi offerri propter nostram devotionem et proximorum utilitatem. Et ideo misericordia, qua subvenitur defectibus aliorum, est sacrificium ei magis acceptum, utpote propinquius utilitatem proximorum inducens, secundum illud Heb. ult., beneficentiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus.

[40255] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Noi non esercitiamo il culto verso Dio con sacrifici e con offerte esteriori a suo vantaggio, ma a vantaggio nostro e del prossimo: egli infatti non ha bisogno dei nostri sacrifici, ma vuole che essi gli vengano offerti per la nostra devozione e a vantaggio del prossimo. Perciò la misericordia con la quale si soccorre la miseria altrui è un sacrificio a lui più accetto, assicurando esso più da vicino il bene del prossimo, secondo le parole di S. Paolo: "Non vi dimenticate di far del bene e di partecipare (i vostri beni ad altri); poiché di tali sacrifici Dio si compiace".

[40256] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod summa religionis Christianae in misericordia consistit quantum ad exteriora opera. Interior tamen affectio caritatis, qua coniungimur Deo, praeponderat et dilectioni et misericordiae in proximos.

[40256] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 2
2. Il compendio della religione cristiana consiste nella misericordia quanto alle opere esterne. Ma l'affetto della carità con la quale ci si unisce a Dio, è superiore all'amore e alla misericordia verso il prossimo.

[40257] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod per caritatem assimilamur Deo tanquam ei per affectum uniti. Et ideo potior est quam misericordia, per quam assimilamur Deo secundum similitudinem operationis.

[40257] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 3
3. Con la carità diventiamo simili a Dio, unendoci a lui mediante l'affetto. Essa perciò è superiore alla misericordia, che ci rende simili a Dio solo nell'operare.

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