II-II, 29

[40188] IIª-IIae q. 29 pr.
Deinde considerandum est de pace. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum pax sit idem quod concordia.
Secundo, utrum omnia appetant pacem.
Tertio, utrum pax sit effectus caritatis.
Quarto, utrum pax sit virtus.

[40188] IIª-IIae q. 29 pr.
Veniamo ora a parlare della pace.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se la pace si identifichi con la concordia;
2. Se tutti gli esseri bramino la pace;
3. Se la pace sia un effetto della carità;
4. Se la pace sia una virtù.

[40189] IIª-IIae q. 29 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod pax sit idem quod concordia. Dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod pax hominum est ordinata concordia. Sed non loquimur nunc nisi de pace hominum. Ergo pax est idem quod concordia.

[40189] IIª-IIae q. 29 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la pace si identifichi con la concordia. Infatti:
1. S. Agostino afferma, che "la pace degli uomini (tra loro) è un'ordinata concordia". Ma qui non parliamo che della pace degli uomini. Dunque la pace s'indentifica con la concordia.

[40190] IIª-IIae q. 29 a. 1 arg. 2
Praeterea, concordia est quaedam unio voluntatum. Sed ratio pacis in tali unione consistit, dicit enim Dionysius, XI cap. de Div. Nom., quod pax est omnium unitiva et consensus operativa. Ergo pax est idem quod concordia.

[40190] IIª-IIae q. 29 a. 1 arg. 2
2. La concordia è una certa unione di volontà. Ora, l'essenza della pace consiste in tale unione: infatti Dionigi afferma, che "la pace è l'elemento che unisce tutte le cose, e ne produce il consenso". Dunque la pace s'identifica con la concordia.

[40191] IIª-IIae q. 29 a. 1 arg. 3
Praeterea, quorum est idem oppositum, et ipsa sunt idem. Sed idem opponitur concordiae et paci, scilicet dissensio, unde dicitur, I ad Cor. XIV, non est dissensionis Deus, sed pacis. Ergo pax est idem quod concordia.

[40191] IIª-IIae q. 29 a. 1 arg. 3
3. Due cose che hanno il medesimo contrario sono identiche tra loro. Ora, è identico il contrario che si oppone alla concordia e alla pace, cioè la dissensione; infatti S. Paolo afferma: "Egli non è il Dio della dissensione, ma della pace". Perciò la pace si identifica con la concordia.

[40192] IIª-IIae q. 29 a. 1 s. c.
Sed contra est quod concordia potest esse aliquorum impiorum in malo. Sed non est pax impiis, ut dicitur Isaiae XLVIII. Ergo pax non est idem quod concordia.

[40192] IIª-IIae q. 29 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: La concordia può esserci anche tra gli empi, sia pure nel male. Invece Isaia afferma che "non c'è pace fra gli empi". Dunque la pace non si identifica con la concordia.

[40193] IIª-IIae q. 29 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod pax includit concordiam et aliquid addit. Unde ubicumque est pax, ibi est concordia, non tamen ubicumque est concordia, est pax, si nomen pacis proprie sumatur. Concordia enim, proprie sumpta, est ad alterum, inquantum scilicet diversorum cordium voluntates simul in unum consensum conveniunt. Contingit etiam unius hominis cor tendere in diversa, et hoc dupliciter. Uno quidem modo, secundum diversas potentias appetitivas, sicut appetitus sensitivus plerumque tendit in contrarium rationalis appetitus, secundum illud ad Gal. V, caro concupiscit adversus spiritum. Alio modo, inquantum una et eadem vis appetitiva in diversa appetibilia tendit quae simul assequi non potest. Unde necesse est esse repugnantiam motuum appetitus. Unio autem horum motuum est quidem de ratione pacis, non enim homo habet pacatum cor quandiu, etsi habeat aliquid quod vult, tamen adhuc restat ei aliquid volendum quod simul habere non potest. Haec autem unio non est de ratione concordiae. Unde concordia importat unionem appetituum diversorum appetentium, pax autem, supra hanc unionem, importat etiam appetituum unius appetentis unionem.

[40193] IIª-IIae q. 29 a. 1 co.
RISPONDO: La pace implica la concordia, e in più qualche altra cosa. Cosicché dovunque c'è la pace, c'è pure la concordia; ma non viceversa, se prendiamo il termine pace in senso proprio. Invece la concordia propriamente è in rapporto ad altri: poiché consiste nel consenso dei voleri di più cuori in una determinata decisione. Il cuore di un uomo però può tendere verso cose diverse: e questo in due modi. Primo, in base alle sue diverse potenze appetitive: l'appetito sensitivo, p. es., spesso è in contrasto con l'appetito razionale, secondo le parole di S. Paolo: "La carne ha desideri contrari allo spirito". Secondo, in quanto un'identica potenza appetitiva tende verso oggetti contrastanti, che non è possibile conseguire simultaneamente. E quindi è inevitabile un contrasto tra i moti dell'appetito. Ora, nel concetto di pace si ha l'unione di codesti moti: poiché l'uomo non ha il cuore pacificato fino a che non ha ciò che vuole, oppure avendo ciò che vuole, non è in condizione di poter avere altre cose che pure vorrebbe. Invece questa unione non rientra nel concetto di concordia. Perciò la concordia implica l'unione degli appetiti di diverse persone; mentre la pace oltre a questo implica l'unione degli appetiti in ciascuna di esse.

[40194] IIª-IIae q. 29 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur ibi de pace quae est unius hominis ad alium. Et hanc pacem dicit esse concordiam, non quamlibet, sed ordinatam, ex eo scilicet quod unus homo concordat cum alio secundum illud quod utrique convenit. Si enim homo concordet cum alio non spontanea voluntate, sed quasi coactus timore alicuius mali imminentis, talis concordia non est vere pax, quia non servatur ordo utriusque concordantis, sed perturbatur ab aliquo timorem inferente. Et propter hoc praemittit quod pax est tranquillitas ordinis. Quae quidem tranquillitas consistit in hoc quod omnes motus appetitivi in uno homine conquiescunt.

[40194] IIª-IIae q. 29 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino parla qui della pace di un uomo con l'altro. E dice che questa pace è una concordia, non qualsiasi, ma "ordinata": cioè in modo che l'uno concordi con l'altro su cose che convengono ad entrambi. Infatti se un uomo concorda con un altro non per spontanea volontà, ma costretto in qualche modo dal timore di un male imminente, tale concordia non è veramente una pace: poiché manca l'ordine dei due interessati, turbato da colui che incute il timore. Ecco perché S. Agostino aveva detto in precedenza, che "la pace è la tranquillità dell'ordine". La quale tranquillità consiste nel fatto che tutti i moti appetitivi vengono a quietarsi.

[40195] IIª-IIae q. 29 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si homo simul cum alio homine in idem consentiat, non tamen consensus eius est omnino unitus nisi etiam sibi invicem omnes motus appetitivi eius sint consentientes.

[40195] IIª-IIae q. 29 a. 1 ad 2
2. Un uomo pur consentendo in una data cosa con un altro, non rende il suo consenso del tutto unito, se tutti i suoi moti non sono anch'essi tra loro consenzienti.

[40196] IIª-IIae q. 29 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod paci opponitur duplex dissensio, scilicet dissensio hominis ad seipsum, et dissensio hominis ad alterum. Concordiae vero opponitur haec sola secunda dissensio.

[40196] IIª-IIae q. 29 a. 1 ad 3
3. Alla pace si oppongono tutte e due le dissensioni: quella di ciascuno con se stesso, e quella dell'uno con l'altro. Invece alla concordia si contrappone soltanto quest'ultima.

[40197] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnia appetant pacem. Pax enim, secundum Dionysium, est unitiva consensus. Sed in his quae cognitione carent non potest uniri consensus. Ergo huiusmodi pacem appetere non possunt.

[40197] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non tutti gli esseri bramino la pace. Infatti:
1. La pace, secondo Dionigi è "fatta per produrre il consenso". Ma negli esseri privi di conoscenza non si può produrre il consenso. Dunque tali esseri non possono bramare la pace.

[40198] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 2
Praeterea, appetitus non fertur simul ad contraria. Sed multi sunt appetentes bella et dissensiones. Ergo non omnes appetunt pacem.

[40198] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 2
2. Il desiderio non può portarsi simultaneamente su cose contrarie. Ora, ci sono molti che desiderano guerre e discordie. Quindi non tutti desiderano la pace.

[40199] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 3
Praeterea, solum bonum est appetibile. Sed quaedam pax videtur esse mala, alioquin dominus non diceret, Matth. X, non veni mittere pacem. Ergo non omnia pacem appetunt.

[40199] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 3
3. È desiderabile soltanto il bene. Ma certa pace sembra che sia cattiva; altrimenti il Signore non avrebbe detto: "Non son venuto a portare la pace". Perciò non tutti gli esseri bramano la pace.

[40200] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 4
Praeterea, illud quod omnia appetunt videtur esse summum bonum, quod est ultimus finis. Sed pax non est huiusmodi, quia etiam in statu viae habetur; alioquin frustra dominus mandaret, Marc. IX, pacem habete inter vos. Ergo non omnia pacem appetunt.

[40200] IIª-IIae q. 29 a. 2 arg. 4
4. Ciò che tutti bramano non è che il sommo bene, e quindi l'ultimo fine. Ma la pace non è tutto questo: perché si può avere anche nella vita presente. Altrimenti il Signore avrebbe detto invano: "Siate in pace tra voi". Dunque non tutti gli esseri bramano la pace.

[40201] IIª-IIae q. 29 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, quod omnia pacem appetunt. Et idem etiam dicit Dionysius, XI cap. de Div. Nom.

[40201] IIª-IIae q. 29 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che tutti gli esseri bramano la pace. E lo stesso fa Dionigi.

[40202] IIª-IIae q. 29 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ex hoc ipso quod homo aliquid appetit, consequens est ipsum appetere eius quod appetit assecutionem, et per consequens remotionem eorum quae consecutionem impedire possunt. Potest autem impediri assecutio boni desiderati per contrarium appetitum vel sui ipsius vel alterius, et utrumque tollitur per pacem, sicut supra dictum est. Et ideo necesse est quod omne appetens appetat pacem, inquantum scilicet omne appetens appetit tranquille et sine impedimento pervenire ad id quod appetit, in quo consistit ratio pacis, quam Augustinus definit tranquillitatem ordinis.

[40202] IIª-IIae q. 29 a. 2 co.
RISPONDO: Per il fatto stesso che un uomo desidera una cosa, desidera il conseguimento di essa, e quindi la rimozione degli ostacoli che potrebbero impedirlo. Ora, il conseguimento del bene desiderato può essere impedito da un desiderio contrario, o del soggetto medesimo, o di altri: e questi, come abbiamo detto sopra, vengono eliminati dalla pace. Perciò è necessario che chiunque ha una brama, brami la pace: poiché tutti coloro che bramano tendono a conseguire con tranquillità e senza ostacoli le cose bramate, nella quale tranquillità consiste l'essenza della pace, che S. Agostino definisce "la tranquillità dell'ordine".

[40203] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod pax importat unionem non solum appetitus intellectualis seu rationalis aut animalis, ad quos potest pertinere consensus, sed etiam appetitus naturalis. Et ideo Dionysius dicit quod pax est operativa et consensus et connaturalitatis, ut in consensu importetur unio appetituum ex cognitione procedentium; per connaturalitatem vero importatur unio appetituum naturalium.

[40203] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La pace dice fusione non solo dell'appetito intellettivo, o di quello sensitivo, in cui può verificarsi il consenso, ma anche dell'appetito naturale. Ecco perché Dionigi ha scritto, che "la pace è fatta per produrre il consenso e la connaturalità": indicando nel consenso la fusione degli appetiti che derivano dalla conoscenza, e nella connaturalità la fusione degli appetiti della natura fisica.

[40204] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod illi etiam qui bella quaerunt et dissensiones non desiderant nisi pacem, quam se habere non aestimant. Ut enim dictum est, non est pax si quis cum alio concordet contra id quod ipse magis vellet. Et ideo homines quaerunt hanc concordiam rumpere bellando, tanquam defectum pacis habentem, ut ad pacem perveniant in qua nihil eorum voluntati repugnet. Et propter hoc omnes bellantes quaerunt per bella ad pacem aliquam pervenire perfectiorem quam prius haberent.

[40204] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 2
2. Anche chi cerca le guerre e le discordie non desidera altro che la pace, che crede di non avere. Infatti, come sopra abbiamo detto, non c'è pace se uno accetta l'accordo con un altro contro quello che egli preferisce. Ecco perché gli uomini cercano di rompere con la guerra la concordia in cui trovano questa carenza di pace, per giungere a una pace in cui niente ripugni alla loro volontà. Perciò tutti quelli che combattono cercano di raggiungere con la guerra una pace più perfetta della precedente.

[40205] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia pax consistit in quietatione et unione appetitus; sicut autem appetitus potest esse vel boni simpliciter vel boni apparentis, ita etiam et pax potest esse et vera et apparens, vera quidem pax non potest esse nisi circa appetitum veri boni; quia omne malum, etsi secundum aliquid appareat bonum, unde ex aliqua parte appetitum quietet, habet tamen multos defectus, ex quibus appetitus remanet inquietus et perturbatus. Unde pax vera non potest esse nisi in bonis et bonorum. Pax autem quae malorum est, est pax apparens et non vera. Unde dicitur Sap. XIV, in magno viventes inscientiae bello, tot et tanta mala pacem arbitrati sunt.

[40205] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 3
3. La pace consiste nella quiete e nella coesione dell'appetito. Ora, come l'appetito può avere per oggetto il bene vero o il bene apparente; così anche la pace può essere vera o apparente. Ma non può esserci vera pace che nel desiderio del vero bene; perché qualsiasi male, anche se da un certo punto di vista è bene e soddisfi così l'appetito, ha molte carenze, che lasciano l'appetito inquieto e turbato. Perciò la vera pace non può trovarsi che nei buoni e nel bene. Mentre la pace dei cattivi è una pace apparente e non vera. Nella Scrittura infatti si legge: "Vivendo in grandi guerre, a motivo della loro ignoranza, tanti e così gran mali essi chiamano pace".

[40206] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum vera pax non sit nisi de bono, sicut dupliciter habetur verum bonum, scilicet perfecte et imperfecte, ita est duplex pax vera. Una quidem perfecta, quae consistit in perfecta fruitione summi boni, per quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis creaturae rationalis, secundum illud Psalm., qui posuit fines tuos pacem. Alia vero est pax imperfecta, quae habetur in hoc mundo. Quia etsi principalis animae motus quiescat in Deo, sunt tamen aliqua repugnantia et intus et extra quae perturbant hanc pacem.

[40206] IIª-IIae q. 29 a. 2 ad 4
4. La vera pace non ha per oggetto che il bene; perciò, come esistono due tipi di bene, cioè quello perfetto e quello imperfetto, così esistono due tipi di vera pace. C'è una pace perfetta, che consiste nella fruizione del sommo bene, mediante la quale tutti gli appetiti si fondono quietandosi in un unico oggetto. E questo è l'ultimo fine della creatura ragionevole, secondo le parole del Salmista: "Ha messo la pace tra i tuoi fini". - C'è poi una pace imperfetta, che è l'unica possibile in questo mondo. Poiché, anche se i moti principali dell'anima tendono a Dio, ci sono sempre delle cose, che dentro e fuori turbano questa pace.

[40207] IIª-IIae q. 29 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod pax non sit proprius effectus caritatis. Caritas enim non habetur sine gratia gratum faciente. Sed pax a quibusdam habetur qui non habent gratiam gratum facientem, sicut et gentiles aliquando habent pacem. Ergo pax non est effectus caritatis.

[40207] IIª-IIae q. 29 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la pace non sia effetto proprio della carità. Infatti:
1. La carità non si può avere senza la grazia santificante. Ora, la pace è posseduta da alcuni che non hanno la grazia santificante: i pagani stessi, p. es., talora hanno la pace. Dunque la pace non è un effetto della carità.

[40208] IIª-IIae q. 29 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud non est effectus caritatis cuius contrarium cum caritate esse potest. Sed dissensio, quae contrariatur paci, potest esse cum caritate, videmus enim quod etiam sacri doctores, ut Hieronymus et Augustinus, in aliquibus opinionibus dissenserunt; Paulus etiam et Barnabas dissensisse leguntur, Act. XV. Ergo videtur quod pax non sit effectus caritatis.

[40208] IIª-IIae q. 29 a. 3 arg. 2
2. Non è effetto della carità una cosa il cui contrario può sussistere con la carità. Ora, la dissensione, che è contraria alla pace, può sussistere con la carità. Infatti vediamo che anche i Santi Dottori, come Girolamo e Agostino, dissentono tra loro in certe opinioni. Leggiamo poi nella Scrittura che ebbero dissensi anche Paolo e Barnaba. Dunque la pace non è un effetto della carità.

[40209] IIª-IIae q. 29 a. 3 arg. 3
Praeterea, idem non est proprius effectus diversorum. Sed pax est effectus iustitiae, secundum illud Isaiae XXXII, opus iustitiae pax. Ergo non est effectus caritatis.

[40209] IIª-IIae q. 29 a. 3 arg. 3
3. Un'identica cosa non può essere effetto proprio di virtù diverse. Ma la pace, dice Isaia, è effetto della giustizia: "Opera della giustizia sarà la pace". Perciò non è effetto della carità.

[40210] IIª-IIae q. 29 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., pax multa diligentibus legem tuam.

[40210] IIª-IIae q. 29 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Molta pace per quelli che amano la tua legge".

[40211] IIª-IIae q. 29 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod duplex unio est de ratione pacis, sicut dictum est, quarum una est secundum ordinationem propriorum appetituum in unum; alia vero est secundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. Primam quidem unionem, secundum quod Deus diligitur ex toto corde, ut scilicet omnia referamus in ipsum, et sic omnes appetitus nostri in unum feruntur. Aliam vero, prout diligimus proximum sicut nosipsos, ex quo contingit quod homo vult implere voluntatem proximi sicut et sui ipsius. Et propter hoc inter amicabilia unum ponitur identitas electionis, ut patet in IX Ethic.; et Tullius dicit, in libro de amicitia, quod amicorum est idem velle et nolle.

[40211] IIª-IIae q. 29 a. 3 co.
RISPONDO: Il concetto di pace implica, come abbiamo detto, due tipi di unificazione: la prima riguardante il coordinamento dei propri appetiti; la seconda riguardante la fusione dei propri appetiti con quelli altrui. E tutte e due queste unificazioni sono compiute dalla carità. La prima per il fatto che con essa si ama Dio con tutto il cuore, cioè in modo da rivolgere a lui ogni cosa: e così tutte le nostre brame sono rivolte a un solo oggetto. La seconda poi per il fatto che amiamo il prossimo come noi stessi: dal che risulta che uno vuole compiere la volontà del prossimo come la propria. Ecco perché tra i requisiti dell'amicizia c'è anche l'identità di elezione, come Aristotele insegna; e Cicerone afferma, che "gli amici hanno identico il volere e il disvolere".

[40212] IIª-IIae q. 29 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod a gratia gratum faciente nullus deficit nisi propter peccatum, ex quo contingit quod homo sit aversus a fine debito, in aliquo indebito finem constituens. Et secundum hoc appetitus eius non inhaeret principaliter vero finali bono, sed apparenti. Et propter hoc sine gratia gratum faciente non potest esse vera pax, sed solum apparens.

[40212] IIª-IIae q. 29 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non si decade dalla grazia santificante che col peccato: con esso l'uomo si allontana dal debito fine, scegliendone uno cattivo. Perciò il suo appetito non aderisce di preferenza al vero bene finale, ma a quello apparente. Ecco perché senza la grazia santificante non può esserci una pace vera, ma solo apparente.

[40213] IIª-IIae q. 29 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IX Ethic., ad amicitiam non pertinet concordia in opinionibus, sed concordia in bonis conferentibus ad vitam, et praecipue in magnis, quia dissentire in aliquibus parvis quasi videtur non esse dissensus. Et propter hoc nihil prohibet aliquos caritatem habentes in opinionibus dissentire. Nec hoc repugnat paci, quia opiniones pertinent ad intellectum, qui praecedit appetitum, qui per pacem unitur. Similiter etiam, existente concordia in principalibus bonis, dissensio in aliquibus parvis non est contra caritatem. Procedit enim talis dissensio ex diversitate opinionum, dum unus aestimat hoc de quo est dissensio pertinere ad illud bonum in quo conveniunt, et alius aestimat non pertinere. Et secundum hoc talis dissensio de minimis et de opinionibus repugnat quidem paci perfectae, in qua plene veritas cognoscetur et omnis appetitus complebitur, non tamen repugnat paci imperfectae, qualis habetur in via.

[40213] IIª-IIae q. 29 a. 3 ad 2
2. Come spiega il Filosofo, per l'amicizia non si richiede la concordia nelle opinioni, ma nei beni utili alla vita, specialmente in quelli più importanti: perché dissentire in certe piccole cose non sembra neppure un dissenso. Per questo niente impedisce che ci sia dissenso di opinioni tra persone che hanno la carità. E questo non esclude la pace: poiché le opinioni riguardano l'intelletto, il quale precede l'appetito che è unificato dalla pace. - Parimente, quando c'è concordia nei beni principali, la dissensione in certe piccole cose non compromette la carità. Infatti tale dissensione deriva dalla diversità di opinioni, in quanto l'uno giudica una data cosa conforme al bene in cui essi concordano, mentre l'altro non la giudica conforme. - Ecco quindi che tale dissensione sulle piccole cose e sulle opinioni è incompatibile con la pace perfetta, nella quale la verità sarà pienamente conosciuta e ogni desiderio sarà soddisfatto: ma non è incompatibile con la pace imperfetta quale si ha tra i viatori.

[40214] IIª-IIae q. 29 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod pax est opus iustitiae indirecte, inquantum scilicet removet prohibens. Sed est opus caritatis directe, quia secundum propriam rationem caritas pacem causat. Est enim amor vis unitiva, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. pax autem est unio appetitivarum inclinationum.

[40214] IIª-IIae q. 29 a. 3 ad 3
3. La pace è indirettamente opera della giustizia, in quanto questa ne rimuove gli ostacoli. Ma direttamente è opera della carità: poiché la carità causa la pace in forza della sua natura. Infatti l'amore, come insegna Dionigi, è "una forza unitiva": e la pace è l'unificazione tra le inclinazioni dell'appetito.

[40215] IIª-IIae q. 29 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod pax sit virtus. Praecepta enim non dantur nisi de actibus virtutum. Sed dantur praecepta de habendo pacem, ut patet Marc. IX, pacem habete inter vos. Ergo pax est virtus.

[40215] IIª-IIae q. 29 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la pace sia una virtù. Infatti:
1. I precetti hanno per oggetto soltanto gli atti di virtù. Ora, nella Scrittura non mancano i precetti di mantenere la pace, come in quel testo evangelico: "Siate in pace tra voi". Dunque la pace è una virtù.

[40216] IIª-IIae q. 29 a. 4 arg. 2
Praeterea, non meremur nisi actibus virtutum. Sed facere pacem est meritorium, secundum illud Matth. V, beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. Ergo pax est virtus.

[40216] IIª-IIae q. 29 a. 4 arg. 2
2. Non si può meritare che con atti di virtù. Ma pacificare è un atto meritorio; poiché sta scritto: "Beati i pacifici; perché saranno chiamati figli di Dio". Quindi la pace è una virtù.

[40217] IIª-IIae q. 29 a. 4 arg. 3
Praeterea, vitia virtutibus opponuntur. Sed dissensiones, quae opponuntur paci, numerantur inter vitia; ut patet ad Gal. V. Ergo pax est virtus.

[40217] IIª-IIae q. 29 a. 4 arg. 3
3. I vizi si contrappongono alle virtù. Ora, le dissensioni, che si contrappongono alla pace, da S. Paolo vengono enumerate tra i vizi. Dunque la pace è una virtù.

[40218] IIª-IIae q. 29 a. 4 s. c.
Sed contra, virtus non est finis ultimus, sed via in ipsum. Sed pax est quodammodo finis ultimus; ut Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei. Ergo pax non est virtus.

[40218] IIª-IIae q. 29 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Una virtù non è l'ultimo fine, ma la via per giungere ad esso. La pace invece è in qualche modo il fine ultimo, come afferma S. Agostino. Perciò la pace non è una virtù.

[40219] IIª-IIae q. 29 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum omnes actus se invicem consequuntur, secundum eandem rationem ab agente procedentes, omnes huiusmodi actus ab una virtute procedunt, nec habent singuli singulas virtutes a quibus procedant. Ut patet in rebus corporalibus, quia enim ignis calefaciendo liquefacit et rarefacit, non est in igne alia virtus liquefactiva et alia rarefactiva, sed omnes actus hos operatur ignis per unam suam virtutem calefactivam. Cum igitur pax causetur ex caritate secundum ipsam rationem dilectionis Dei et proximi, ut ostensum est, non est alia virtus cuius pax sit proprius actus nisi caritas, sicut et de gaudio dictum est.

[40219] IIª-IIae q. 29 a. 4 co.
RISPONDO: Gli atti che derivano da un agente per uno stesso motivo, essendo tutti connessi tra loro, come abbiamo già notato, derivano necessariamente da una medesima virtù, senza che ciascuno abbia una propria virtù da cui derivi. Ciò è evidente negli esseri materiali: per il fatto, p. es., che il fuoco riscaldando rende una materia liquida e poi gassosa, non c'è da distinguere nel fuoco una virtù per liquefare e una virtù per vaporizzare; ma il fuoco compie tutti questi atti in forza della sua unica virtù calorifica. Perciò siccome la pace, stando alle spiegazioni date, viene causata dalla carità in forza della stessa sua natura di amore di Dio e del prossimo, non c'è fuori della carità un'altra virtù di cui la pace sia l'atto peculiare: come abbiamo già dimostrato per la gioia.

[40220] IIª-IIae q. 29 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ideo praeceptum datur de pace habenda, quia est actus caritatis. Et propter hoc etiam est actus meritorius. Et ideo ponitur inter beatitudines, quae sunt actus virtutis perfectae, ut supra dictum est. Ponitur etiam inter fructus, inquantum est quoddam finale bonum spiritualem dulcedinem habens.

[40220] IIª-IIae q. 29 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Viene dato il precetto di mantenere la pace, perché si tratta di un atto di carità. E per questo è anche un atto meritorio. E quindi la pace è enumerata tra le beatitudini, che sono gli atti delle virtù perfette, come abbiamo visto nei trattati precedenti. Ed è ricordata tra i frutti: in quanto è un bene finale, accompagnato da spirituale dolcezza.

[40221] IIª-IIae q. 29 a. 4 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum.

[40221] IIª-IIae q. 29 a. 4 ad 2
2. È così risolta anche la seconda difficoltà.

[40222] IIª-IIae q. 29 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod uni virtuti multa vitia opponuntur, secundum diversos actus eius. Et secundum hoc caritati non solum opponitur odium, ratione actus dilectionis; sed etiam acedia vel invidia, ratione gaudii; et dissensio, ratione pacis.

[40222] IIª-IIae q. 29 a. 4 ad 3
3. Molteplici sono i vizi che si oppongono a un'unica virtù, secondo i vari atti di essa. Ecco quindi che alla carità non si oppone soltanto l'odio in rapporto all'atto dell'amore; ma anche l'accidia e l'invidia in rapporto alla gioia; e quindi la dissensione in rapporto alla pace.

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