II-II, 23

[39722] IIª-IIae q. 23 pr.
Consequenter considerandum est de caritate. Et primo, de ipsa caritate; secundo, de dono sapientiae ei correspondente. Circa primum consideranda sunt quinque, primo, de ipsa caritate; secundo, de obiecto caritatis; tertio, de actibus eius; quarto, de vitiis oppositis; quinto, de praeceptis ad hoc pertinentibus. Circa primum est duplex consideratio, prima quidem de ipsa caritate secundum se; secunda de caritate per comparationem ad subiectum. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum caritas sit amicitia.
Secundo, utrum sit aliquid creatum in anima.
Tertio, utrum sit virtus.
Quarto, utrum sit virtus specialis.
Quinto, utrum sit una virtus.
Sexto, utrum sit maxima virtutum.
Septimo, utrum sine ea possit esse aliqua vera virtus.
Octavo, utrum sit forma virtutum.

[39722] IIª-IIae q. 23 pr.
Passiamo ora a trattare della carità. Primo, parleremo direttamente della carità; secondo, del dono della sapienza che le corrisponde. Sul primo tema tratteremo cinque argomenti: primo, della carità stessa; secondo, del suo oggetto; terzo, dei suoi atti; quarto, dei vizi contrari; quinto, dei precetti che ad essa si riferiscono. Sul primo argomento svolgeremo due questioni: la prima riguardante la carità in se stessa; la seconda riguardante la carità in rapporto al soggetto.
Nella prima questione abbiamo otto quesiti:
1. Se la carità sia un'amicizia;
2. Se sia qualche cosa di creato nell'anima;
3. Se sia una virtù;
4. Se sia una virtù speciale;
5. Se sia una virtù unica;
6. Se sia la più grande delle virtù;
7. Se possa esserci una vera virtù senza di essa;
8. Se sia forma delle virtù.

[39723] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit amicitia. Nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere amico; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Sed caritas est hominis ad Deum et ad Angelos, quorum non est cum hominibus conversatio, ut dicitur Dan. II. Ergo caritas non est amicitia.

[39723] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia un'amicizia. Infatti:
1. Come dice il Filosofo, "niente è tanto proprio degli amici quanto il vivere insieme". Ma la carità lega l'uomo con Dio e con gli angeli, "che sono fuori del consorzio umano", secondo l'espressione di Daniele. Quindi la carità non è un'amicizia.

[39724] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 2
Praeterea, amicitia non est sine reamatione, ut dicitur in VIII Ethic. Sed caritas habetur etiam ad inimicos, secundum illud Matth. V, diligite inimicos vestros. Ergo caritas non est amicitia.

[39724] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 2
2. L'amicizia, come insegna Aristotele, non si concepisce senza rispondenza di amore. Ora, la carità si ha persino verso i nemici, secondo le parole evangeliche: "Amate i vostri nemici". Dunque la carità non è amicizia.

[39725] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 3
Praeterea, amicitiae tres sunt species, secundum philosophum, in VIII Ethic., scilicet amicitia delectabilis, utilis et honesti. Sed caritas non est amicitia utilis aut delectabilis, dicit enim Hieronymus, in Epist. ad Paulinum, quae ponitur in principio Bibliae, illa est vera necessitudo, et Christi glutino copulata, quam non utilitas rei familiaris, non praesentia tantum corporum, non subdola et palpans adulatio, sed Dei timor et divinarum Scripturarum studia conciliant. Similiter etiam non est amicitia honesti, quia caritate diligimus etiam peccatores; amicitia vero honesti non est nisi ad virtuosos, ut dicitur in VIII Ethic. Ergo caritas non est amicitia.

[39725] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 3
3. Secondo il Filosofo, tre sono le specie dell'amicizia, e cioè: "di piacere", "di utilità" e "di onestà". Ma la carità non è un'amicizia di utilità o di piacere; infatti S. Girolamo scrive: "L'affetto che ci lega e che ci unisce in Cristo non è suggerito dai vantaggi dei beni di famiglia, o dalla presenza dei corpi, oppure dalla adulazione subdola, ma dal timore di Dio e dallo studio della Sacra Scrittura". E neppure è un'amicizia basata sull'onestà: poiché con la carità amiamo anche i peccatori; mentre l'amicizia di onestà riguarda soltanto le persone virtuose, come nota Aristotele. Perciò la carità non è un'amicizia.

[39726] IIª-IIae q. 23 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ioan. XV dicitur, iam non dicam vos servos, sed amicos meos. Sed hoc non dicebatur eis nisi ratione caritatis. Ergo caritas est amicitia.

[39726] IIª-IIae q. 23 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Io non vi chiamo più servi, ma amici". Ora, queste parole furono dette soltanto a motivo della carità. Dunque la carità è un'amicizia.

[39727] IIª-IIae q. 23 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in VIII Ethic., non quilibet amor habet rationem amicitiae, sed amor qui est cum benevolentia, quando scilicet sic amamus aliquem ut ei bonum velimus. Si autem rebus amatis non bonum velimus, sed ipsum eorum bonum velimus nobis, sicut dicimur amare vinum aut equum aut aliquid huiusmodi, non est amor amicitiae, sed cuiusdam concupiscentiae, ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad vinum vel ad equum. Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communicatione dicitur I ad Cor. I, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum.

[39727] IIª-IIae q. 23 a. 1 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, non un amore qualsiasi, ma solo quello accompagnato dalla benevolenza ha natura di amicizia: quando, cioè, amiamo uno così da volergli del bene. Se invece non vogliamo del bene alle cose amate, ma il loro stesso bene lo vogliamo a noi, come quando amiamo il vino, o altre cose del genere, non si ha un amore di amicizia, ma di concupiscenza. Infatti è ridicolo dire che uno ha amicizia per il vino, o per il cavallo. Anzi, per l'amicizia non basta neppure la benevolenza, ma si richiede l'amore scambievole: poiché un amico è amico per l'amico. E tale mutua benevolenza è fondata su qualche comunanza. Ora, essendoci una certa comunanza dell'uomo con Dio, in quanto questi ci rende partecipi della sua beatitudine, è necessario che su questo scambio si fondi un'amicizia. E di questa compartecipazione così parla S. Paolo: "Fedele è Dio, per opera del quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo". Ma l'amore che si fonda su questa comunicazione è la carità. Dunque è evidente che la carità è un'amicizia dell'uomo con Dio.

[39728] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est hominis vita. Una quidem exterior secundum naturam sensibilem et corporalem, et secundum hanc vitam non est nobis communicatio vel conversatio cum Deo et Angelis. Alia autem est vita hominis spiritualis secundum mentem. Et secundum hanc vitam est nobis conversatio et cum Deo et cum Angelis. In praesenti quidem statu imperfecte, unde dicitur Philipp. III, nostra conversatio in caelis est. Sed ista conversatio perficietur in patria, quando servi eius servient Deo et videbunt faciem eius, ut dicitur Apoc. ult. Et ideo hic est caritas imperfecta, sed perficietur in patria.

[39728] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'uomo ci sono due generi di vita. La prima è esterna, fondata sulla natura sensibile e materiale: e in codesta vita noi non abbiamo comunione, o consorzio con Dio e con gli angeli. La seconda è una vita spirituale, fondata sull'anima. E secondo questa vita noi abbiamo un consorzio con Dio e con gli angeli. Imperfettamente nello stato della vita presente, secondo le parole di S. Paolo: "La nostra convivenza è nei cieli". Ma questa convivenza si perfezionerà nella patria, quando, secondo l'espressione dell'Apocalisse, "i suoi servi serviranno Dio e vedranno la sua faccia". Perciò qui abbiamo una carità imperfetta, che diventerà perfetta nella patria.

[39729] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod amicitia se extendit ad aliquem dupliciter. Uno modo, respectu sui ipsius, et sic amicitia nunquam est nisi ad amicum. Alio modo se extendit ad aliquem respectu alterius personae, sicut, si aliquis habet amicitiam ad aliquem hominem, ratione eius diligit omnes ad illum hominem pertinentes, sive filios sive servos sive qualitercumque ei attinentes. Et tanta potest esse dilectio amici quod propter amicum amantur hi qui ad ipsum pertinent etiam si nos offendant vel odiant. Et hoc modo amicitia caritatis se extendit etiam ad inimicos, quos diligimus ex caritate in ordine ad Deum, ad quem principaliter habetur amicitia caritatis.

[39729] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 2
2. Si può amare una persona in due maniere. Primo, per se stessa: e in questo senso non si può avere amicizia che per un amico. Secondo, si può amare qualcuno a motivo di un'altra persona: come quando, per l'amicizia che uno nutre verso un amico, ama tutti coloro che gli appartengono, siano essi figli, servi, o in altro modo a lui uniti. E l'amore può essere così grande da abbracciare per l'amico quelli che gli appartengono, anche se ci offendono e ci odiano. Ed è così che l'amicizia della carità si estende anche ai nemici, i quali sono amati da noi per carità in ordine a Dio, che è l'oggetto principale di questa amicizia.

[39730] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod amicitia honesti non habetur nisi ad virtuosum sicut ad principalem personam, sed eius intuitu diliguntur ad eum attinentes etiam si non sint virtuosi. Et hoc modo caritas, quae maxime est amicitia honesti, se extendit ad peccatores, quos ex caritate diligimus propter Deum.

[39730] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 3
3. L'amicizia basata sull'onestà principalmente non ha di mira che la persona virtuosa: ma in vista di essa sono amati tutti coloro che le appartengono, anche se non sono virtuosi. Ed è così che la carità, la quale è in sommo grado amicizia basata sull'onestà, si estende anche ai peccatori che amiamo con carità per amore di Dio.

[39731] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit aliquid creatum in anima. Dicit enim Augustinus, in VIII de Trin., qui proximum diligit, consequens est ut ipsam dilectionem diligat. Deus autem dilectio est. Consequens est ergo ut praecipue Deum diligat. Et in XV de Trin. dicit, ita dictum est, Deus caritas est, sicut dictum est, Deus spiritus est. Ergo caritas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse Deus.

[39731] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia qualche cosa di creato nell'anima. Infatti:
1. S. Agostino afferma: "Chi ama il prossimo viene ad amare l'amore medesimo. Ora, Dio è amore. E quindi egli viene ad amare soprattutto Dio". E altrove: "L'affermazione che Dio è carità è parallela a quella che Dio è spirito". Dunque la carità non è qualche cosa di creato nell'anima, ma è Dio stesso.

[39732] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 2
Praeterea, Deus est spiritualiter vita animae, sicut anima vita corporis, secundum illud Deut. XXX, ipse est vita tua. Sed anima vivificat corpus per seipsam. Ergo Deus vivificat animam per seipsum. Vivificat autem eam per caritatem, secundum illud I Ioan. III, nos scimus quoniam translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres. Ergo Deus est ipsa caritas.

[39732] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 2
2. Dio è spiritualmente la vita dell'anima, come l'anima è la vita del corpo, secondo l'espressione della Scrittura: "Egli è la tua vita". Ma l'anima vivifica il corpo direttamente. Perciò Dio vivifica l'anima direttamente. E poiché la vivifica mediante la carità, come dice S. Giovanni: "Noi sappiamo che siamo stati trasportati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli". Dunque la carità è Dio stesso.

[39733] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 3
Praeterea, nihil creatum est infinitae virtutis, sed magis omnis creatura est vanitas. Caritas autem non est vanitas, sed magis vanitati repugnat, et est infinitae virtutis, quia animam hominis ad bonum infinitum perducit. Ergo caritas non est aliquid creatum in anima.

[39733] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 3
3. Niente di creato ha una virtù infinita, ché al contrario ogni creatura è vanità. Ora, la carità non è vanità, ma ad essa si contrappone: ed ha una virtù infinita, poiché porta l'anima umana a un bene infinito. Perciò la carità non è qualche cosa di creato nell'anima.

[39734] IIª-IIae q. 23 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III de Doct. Christ., caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum. Sed motus animi est aliquid creatum in anima. Ergo et caritas est aliquid creatum in anima.

[39734] IIª-IIae q. 23 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Chiamo carità il moto dell'animo che tende a fruire di Dio per se stesso". Ma il moto dell'animo è qualche cosa di creato nell'anima. Dunque anche la carità è qualche cosa di creato nell'anima.

[39735] IIª-IIae q. 23 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Magister perscrutatur hanc quaestionem in XVII dist. I Lib. Sent., et ponit quod caritas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse spiritus sanctus mentem inhabitans. Nec est sua intentio quod iste motus dilectionis quo Deum diligimus sit ipse spiritus sanctus, sed quod iste motus dilectionis est a spiritu sancto non mediante aliquo habitu, sicut a spiritu sancto sunt alii actus virtuosi mediantibus habitibus aliarum virtutum, puta habitu spei aut fidei aut alicuius alterius virtutis. Et hoc dicebat propter excellentiam caritatis. Sed si quis recte consideret, hoc magis redundat in caritatis detrimentum. Non enim motus caritatis ita procedit a spiritu sancto movente humanam mentem quod humana mens sit mota tantum et nullo modo sit principium huius motus, sicut cum aliquod corpus movetur ab aliquo exteriori movente. Hoc enim est contra rationem voluntarii, cuius oportet principium in ipso esse, sicut supra dictum est. Unde sequeretur quod diligere non esset voluntarium. Quod implicat contradictionem, cum amor de sui ratione importet quod sit actus voluntatis. Similiter etiam non potest dici quod sic moveat spiritus sanctus voluntatem ad actum diligendi sicut movetur instrumentum quod, etsi sit principium actus, non tamen est in ipso agere vel non agere. Sic enim etiam tolleretur ratio voluntarii, et excluderetur ratio meriti, cum tamen supra habitum sit quod dilectio caritatis est radix merendi. Sed oportet quod sic voluntas moveatur a spiritu sancto ad diligendum quod etiam ipsa sit efficiens hunc actum. Nullus autem actus perfecte producitur ab aliqua potentia activa nisi sit ei connaturalis per aliquam formam quae sit principium actionis. Unde Deus, qui omnia movet ad debitos fines, singulis rebus indidit formas per quas inclinantur ad fines sibi praestitutos a Deo, et secundum hoc disponit omnia suaviter, ut dicitur Sap. VIII. Manifestum est autem quod actus caritatis excedit naturam potentiae voluntatis. Nisi ergo aliqua forma superadderetur naturali potentiae per quam inclinaretur ad dilectionis actum, secundum hoc esset actus iste imperfectior actibus naturalibus et actibus aliarum virtutum, nec esset facilis et delectabilis. Quod patet esse falsum, quia nulla virtus habet tantam inclinationem ad suum actum sicut caritas, nec aliqua ita delectabiliter operatur. Unde maxime necesse est quod ad actum caritatis existat in nobis aliqua habitualis forma superaddita potentiae naturali, inclinans ipsam ad caritatis actum, et faciens eam prompte et delectabiliter operari.

[39735] IIª-IIae q. 23 a. 2 co.
RISPONDO: Il Maestro delle Sentenze esamina questo problema nel primo libro, e afferma che la carità non è qualche cosa di creato nell'anima, ma lo Spirito Santo medesimo che abita in essa. Però egli non intende dire che il moto del nostro amore verso Dio sia lo Spirito Santo; ma che questo moto di amore proviene dallo Spirito Santo, senza il soccorso di un abito, come invece avviene per gli altri atti virtuosi prodotti dallo Spirito Santo mediante gli abiti delle virtù, p. es., mediante la speranza, la fede, o qualsiasi altra virtù. E diceva questo per l'eccellenza della carità.
Se uno però considera bene la cosa, questo risulta a detrimento della carità. Infatti il moto della carità non deriva dallo Spirito Santo in modo che la mente umana non sia principio di codesto moto, come quando un corpo subisce il moto di un motore esterno. Poiché questo sarebbe contro la natura dell'atto volontario, il quale esige di avere in se stesso il proprio principio, come sopra abbiamo detto. Perciò ne seguirebbe che amare non sarebbe un atto volontario. Il che è assurdo: dal momento che l'amore è per se stesso un atto della volontà. - Così pure non si può affermare che lo Spirito Santo muove la volontà ad amare come uno strumento, il quale pur essendo principio dell'atto, non ha in sé la capacità di agire o di non agire. In tal caso si eliminerebbe la volontarietà, e si escluderebbe il merito: mentre sopra abbiamo dimostrato che l'amore di carità è la radice del merito. - Ma è necessario che la volontà sia mossa dallo Spirito Santo in maniera da essere essa stessa la causa di codesto atto.
Ora, nessun atto può essere prodotto perfettamente da una potenza attiva, se, mediante una forma che ne divenga principio operativo, non diventi un atto connaturale. Ecco perché Dio, che muove tutti gli esseri al loro fine, ha posto in ciascuno di essi delle forme che danno loro l'inclinazione verso i fini da lui prestabiliti: ed è in questo senso che Dio, a detta della Scrittura, "dispone tutto con soavità". Ora, è evidente che l'atto della carità sorpassa la natura della potenza volitiva. Perciò se alla potenza naturale non si aggiunge una forma che la pieghi all'atto dell'amore, codesto atto rimane più imperfetto degli atti naturali, e degli atti delle altre virtù: e tale atto non sarà né facile, né piacevole. Ora, questo è falso; poiché nessuna virtù ha tanta inclinazione al proprio atto quanto la carità, e nessuna opera con tanto godimento. Perciò l'atto della carità richiede, più di ogni altro, che esista in noi una forma aggiunta alla potenza naturale, che la pieghi all'atto della carità, e che la faccia agire con prontezza e con gioia.

[39736] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ipsa essentia divina caritas est, sicut et sapientia est, et sicut bonitas est. Unde sicut dicimur boni bonitate quae Deus est, et sapientes sapientia quae Deus est, quia bonitas qua formaliter boni sumus est participatio quaedam divinae bonitatis, et sapientia qua formaliter sapientes sumus est participatio quaedam divinae sapientiae; ita etiam caritas qua formaliter diligimus proximum est quaedam participatio divinae caritatis. Hic enim modus loquendi consuetus est apud Platonicos, quorum doctrinis Augustinus fuit imbutus. Quod quidam non advertentes ex verbis eius sumpserunt occasionem errandi.

[39736] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'essenza divina è per se stessa carità, come è sapienza e bontà. Perciò come si può dire che noi siamo buoni della bontà che è Dio, e sapienti della sapienza che è Dio, perché la bontà che ci rende formalmente buoni è una partecipazione della bontà divina, e la sapienza che ci rende formalmente sapienti è una partecipazione della divina sapienza; così la carità con la quale formalmente amiamo il prossimo è una partecipazione della carità divina. E questo modo di parlare è abituale presso i platonici, alle cui dottrine si era formato S. Agostino. Ma alcuni non riflettendo a questo, dalle sue parole presero occasione di sbagliare.

[39737] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus est vita effective et animae per caritatem et corporis per animam, sed formaliter caritas est vita animae, sicut et anima corporis. Unde per hoc potest concludi quod, sicut anima immediate unitur corpori, ita caritas animae.

[39737] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 2
2. Dio, come causa efficiente, è vita dell'anima mediante la carità, e del corpo mediante l'anima: ma come causa formale vita dell'anima è la carità, e vita del corpo è l'anima. Perciò da questo si può concludere che la carità si unisce immediatamente all'anima, come l'anima si unisce al corpo.

[39738] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas operatur formaliter. Efficacia autem formae est secundum virtutem agentis qui inducit formam. Et ideo quod caritas non est vanitas, sed facit effectum infinitum dum coniungit animam Deo iustificando ipsam, hoc demonstrat infinitatem virtutis divinae, quae est caritatis auctor.

[39738] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 3
3. La carità opera come forma. Ma l'efficacia di una forma dipende dalla virtù della causa agente che produce la forma. Perciò se la carità non è vanità, ma produce un effetto infinito, unendo l'anima con Dio mediante la giustificazione, ciò dimostra l'infinità della virtù di Dio, che la produce.

[39739] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas non sit virtus. Caritas enim est amicitia quaedam. Sed amicitia a philosophis non ponitur virtus, ut in libro Ethic. patet, neque enim connumeratur inter virtutes morales neque inter intellectuales. Ergo etiam neque caritas est virtus.

[39739] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia una virtù. Infatti:
1. La carità è una specie d'amicizia. Ora, l'amicizia dai filosofi non è enumerata tra le virtù, com'è evidente nell'Etica Nicomachea: poiché non risulta né tra le virtù morali, né tra quelle intellettuali. Perciò neppure la carità è una virtù.

[39740] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo. Sed caritas non est ultimum; sed magis gaudium et pax. Ergo videtur quod caritas non sit virtus; sed magis gaudium et pax.

[39740] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 2
2. Come dice Aristotele, "la virtù è l'estrema capacità di una potenza". Ma l'ultima capacità non è la carità, bensì la gioia e la pace. Dunque non la carità, ma la gioia e la pace sono virtù.

[39741] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 3
Praeterea, omnis virtus est quidam habitus accidentalis. Sed caritas non est habitus accidentalis, cum sit nobilior ipsa anima; nullum autem accidens est nobilius subiecto. Ergo caritas non est virtus.

[39741] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 3
3. Qualsiasi virtù è un abito accidentale. Ora, la carità non è un abito accidentale: essendo essa più nobile dell'anima. E si sa che nessun accidente è più nobile del proprio subietto.

[39742] IIª-IIae q. 23 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., caritas est virtus quae, cum nostra rectissima affectio est, coniungit nos Deo, qua eum diligimus.

[39742] IIª-IIae q. 23 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "La carità è una virtù, che ci unisce a Dio, e con la quale lo amiamo, quando il nostro affetto è assolutamente retto".

[39743] IIª-IIae q. 23 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod humani actus bonitatem habent secundum quod regulantur debita regula et mensura, et ideo humana virtus, quae est principium omnium bonorum actuum hominis, consistit in attingendo regulam humanorum actuum. Quae quidem est duplex, ut supra dictum est, scilicet humana ratio, et ipse Deus. Unde sicut virtus moralis definitur per hoc quod est secundum rationem rectam, ut patet in II Ethic., ita etiam attingere Deum constituit rationem virtutis, sicut etiam supra dictum est de fide et spe. Unde, cum caritas attingit Deum, quia coniungit nos Deo, ut patet per auctoritatem Augustini inductam; consequens est caritatem esse virtutem.

[39743] IIª-IIae q. 23 a. 3 co.
RISPONDO: Gli atti umani sono buoni in quanto sono regolati dalla debita regola o misura: perciò la virtù umana, principio di tutti gli atti buoni, consiste nell'adeguarsi alla regola degli atti umani. E questa, come abbiamo detto, è duplice, e cioè: la ragione umana, e Dio stesso. Perciò, come le virtù morali, secondo Aristotele, si definiscono qualità "conformi alla retta ragione", così costituisce la virtù il raggiungimento di Dio, secondo le spiegazioni date a proposito della fede e della speranza. Ora, siccome la carità raggiunge Dio, perché a Dio ci unisce, secondo le parole riferite di S. Agostino; ne segue che la carità è una virtù.

[39744] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus in VIII Ethic. non negat amicitiam esse virtutem, sed dicit quod est virtus vel cum virtute. Posset enim dici quod est virtus moralis circa operationes quae sunt ad alium, sub alia tamen ratione quam iustitia. Nam iustitia est circa operationes quae sunt ad alium sub ratione debiti legalis, amicitia autem sub ratione cuiusdam debiti amicabilis et moralis, vel magis sub ratione beneficii gratuiti, ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Potest tamen dici quod non est virtus per se ab aliis distincta. Non enim habet rationem laudabilis et honesti nisi ex obiecto, secundum scilicet quod fundatur super honestate virtutum, quod patet ex hoc quod non quaelibet amicitia habet rationem laudabilis et honesti, sicut patet in amicitia delectabilis et utilis. Unde amicitia virtuosa magis est aliquid consequens ad virtutes quam sit virtus. Nec est simile de caritate, quae non fundatur principaliter super virtute humana, sed super bonitate divina.

[39744] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo non nega che l'amicizia sia una virtù, ma dice soltanto che è "una virtù, oppure che è unita alla virtù". Infatti si potrebbe affermare che è una virtù morale relativa alle operazioni che riguardano gli altri, però sotto un aspetto diverso dalla giustizia. Infatti la giustizia s'interessa di codeste operazioni sotto l'aspetto del debito legale; invece l'amicizia se ne interessa sotto l'aspetto di debito amichevole e morale, o piuttosto sotto l'aspetto di beneficio gratuito, come afferma Aristotele nell'Etica.
Tuttavia si può dire che l'amicizia non è una virtù distinta per se stessa dalle altre. Essa infatti non è lodevole ed onesta che in base all'oggetto, cioè in quanto si fonda sull'onestà della virtù. E ciò è evidente dal fatto che non tutte le amicizie sono oneste e lodevoli, come è chiaro nelle amicizie basate sul piacere o sull'utile. Perciò un'amicizia virtuosa più che una virtù è un corollario delle virtù. - Ma questo non è il caso della carità, la quale si fonda principalmente non sulla virtù dell'uomo, ma sulla bontà di Dio.

[39745] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod eiusdem virtutis est diligere aliquem et gaudere de illo, nam gaudium amorem consequitur, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo magis ponitur virtus amor quam gaudium, quod est amoris effectus. Ultimum autem quod ponitur in ratione virtutis non importat ordinem effectus, sed magis ordinem superexcessus cuiusdam, sicut centum librae excedunt sexaginta.

[39745] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 2
2. Appartiene alla medesima facoltà amare una persona e godere di essa: poiché la gioia, come abbiamo detto nel trattato delle passioni, segue l'amore. Perciò è più giusto considerare virtù l'amore che la gioia, la quale è un effetto di esso. - D'altra parte l'estrema capacità di cui si parla nella definizione della virtù non è ultima come l'effetto rispetto alla potenza, (all'abito e all'atto), ma piuttosto è l'ultimo limite nell'ordine degli effetti, come cento libbre rispetto a sessanta.

[39746] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod omne accidens secundum suum esse est inferius substantia, quia substantia est ens per se, accidens autem in alio. Sed secundum rationem suae speciei, accidens quidem quod causatur ex principiis subiecti est indignius subiecto, sicut effectus causa. Accidens autem quod causatur ex participatione alicuius superioris naturae est dignius subiecto, inquantum est similitudo superioris naturae, sicut lux diaphano. Et hoc modo caritas est dignior anima, inquantum est participatio quaedam spiritus sancti.

[39746] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 3
3. Ogni accidente per il modo di essere è inferiore alla sostanza: poiché la sostanza è un ente per sé, mentre l'accidente esiste in un'altra entità. Invece per la natura della specie l'accidente è inferiore al subietto, se è causato dai principii di esso, come un effetto è meno nobile della sua causa. Ora, l'accidente che è causato dalla partecipazione di una natura superiore è più nobile del soggetto, essendo un riflesso della natura superiore: come la luce rispetto a un corpo diafano. E in questo senso la carità è superiore all'anima, essendo una partecipazione dello Spirito Santo.

[39747] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit virtus specialis. Dicit enim Hieronymus, ut breviter omnem virtutis definitionem complectar, virtus est caritas, qua diligitur Deus et proximus. Et Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod virtus est ordo amoris. Sed nulla virtus specialis ponitur in definitione virtutis communis. Ergo caritas non est specialis virtus.

[39747] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia una speciale virtù. Infatti:
1. S. Girolamo ha scritto: "Per restringere in poche parole la definizione della virtù, dirò che la virtù è la carità con la quale si ama Dio e il prossimo". E S. Agostino afferma, che "la virtù è l'ordine della carità". Ora, nella definizione della virtù in genere non deve trovarsi nessuna virtù speciale. Dunque la carità non è una speciale virtù.

[39748] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud quod se extendit ad opera omnium virtutum non potest esse specialis virtus. Sed caritas se extendit ad opera omnium virtutum, secundum illud I ad Cor. XIII, caritas patiens est, benigna est, et cetera. Extendit etiam se ad omnia opera humana, secundum illud I ad Cor. ult., omnia opera vestra in caritate fiant. Ergo caritas non est specialis virtus.

[39748] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 2
2. Una virtù speciale non può estendersi agli atti di tutte le virtù. Ma la carità si estende agli atti di tutte le virtù, secondo le parole di S. Paolo: "La carità è paziente, è benigna, ecc.". Inoltre essa si estende a tutte le opere dell'uomo, poiché l'Apostolo aggiunge: "Tutte le vostre azioni si facciano nella carità". Perciò la carità non è una speciale virtù.

[39749] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 3
Praeterea, praecepta legis respondent actibus virtutum. Sed Augustinus, in libro de Perfect. Hum. Iust., dicit quod generalis iussio est, diliges; et generalis prohibitio, non concupisces. Ergo caritas est generalis virtus.

[39749] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 3
3. I precetti della legge corrispondono agli atti delle virtù. Ora, S. Agostino insegna, che "è un precetto generale, Amerai; com'è una proibizione generale, Non desiderare". Dunque la carità è una virtù generale.

[39750] IIª-IIae q. 23 a. 4 s. c.
Sed contra, nullum generale connumeratur speciali. Sed caritas connumeratur specialibus virtutibus, scilicet fidei et spei, secundum illud I ad Cor. XIII, nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec. Ergo caritas est virtus specialis.

[39750] IIª-IIae q. 23 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nessuna entità generica è ammessa nell'enumerazione di entità specifiche. Ma la carità è enumerata tra le virtù specifiche, cioè accanto alla fede e alla speranza, secondo quel passo paolino: "Ora soltanto queste tre cose perdurano, fede, speranza e carità". Perciò la carità è una virtù speciale.

[39751] IIª-IIae q. 23 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod actus et habitus specificantur per obiecta, ut ex supradictis patet. Proprium autem obiectum amoris est bonum, ut supra habitum est. Et ideo ubi est specialis ratio boni, ibi est specialis ratio amoris. Bonum autem divinum, inquantum est beatitudinis obiectum, habet specialem rationem boni. Et ideo amor caritatis, qui est amor huius boni, est specialis amor. Unde et caritas est specialis virtus.

[39751] IIª-IIae q. 23 a. 4 co.
RISPONDO: Secondo le spiegazioni date, gli atti e gli abiti sono specificati dai loro oggetti. Ora, oggetto proprio dell'amore è il bene, come abbiamo detto. E quindi dove c'è un aspetto speciale di bontà, c'è un aspetto speciale dell'amore. Ma il bene divino, in quanto oggetto della beatitudine, ha un aspetto speciale di bontà. Perciò l'amore di carità, che è appunto amore di codesto bene, è uno speciale amore. Dunque la carità è una speciale virtù.

[39752] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas ponitur in definitione omnis virtutis, non quia sit essentialiter omnis virtus, sed quia ab ea dependent aliqualiter omnes virtutes, ut infra dicetur. Sicut etiam prudentia ponitur in definitione virtutum moralium, ut patet in II et VI Ethic., eo quod virtutes morales dependent a prudentia.

[39752] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità si trova nella definizione di tutte le virtù, non perché s'identifica essenzialmente con esse; ma perché tutte da essa in qualche modo dipendono, come vedremo. Lo stesso avviene per la prudenza, che si riscontra nella definizione delle virtù morali, perché codeste virtù da essa dipendono.

[39753] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus vel ars ad quam pertinet finis ultimus, imperat virtutibus vel artibus ad quas pertinent alii fines secundarii, sicut militaris imperat equestri, ut dicitur in I Ethic. Et ideo, quia caritas habet pro obiecto ultimum finem humanae vitae, scilicet beatitudinem aeternam, ideo extendit se ad actus totius humanae vitae per modum imperii, non quasi immediate eliciens omnes actus virtutum.

[39753] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 2
2. La virtù o l'arte che ha per oggetto il fine più remoto, comanda le virtù e le arti che hanno per oggetto i fini secondari e immediati; come l'arte militare, per dirla con Aristotele, comanda all'equitazione. Ecco perché la carità, avendo per oggetto il fine ultimo della vita umana, cioè la beatitudine eterna, abbraccia gli atti di tutta la vita umana, non già emettendoli direttamente, ma comandandoli.

[39754] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praeceptum de diligendo dicitur esse iussio generalis, quia ad hoc reducuntur omnia alia praecepta sicut ad finem, secundum illud I ad Tim. I, finis praecepti caritas est.

[39754] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 3
3. Si dice che il precetto della carità è un precetto generale perché ad esso si riducono, come a loro fine, tutti gli altri precetti: secondo le parole di S. Paolo: "Fine del precetto è la carità".

[39755] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit una virtus. Habitus enim distinguuntur secundum obiecta. Sed duo sunt obiecta caritatis, Deus et proximus, quae in infinitum ab invicem distant. Ergo caritas non est una virtus.

[39755] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia una virtù unica. Infatti:
1. Gli abiti si distinguono secondo gli oggetti. Ora, la carità ha due oggetti che tra loro sono infinitamente distanti, cioè Dio e il prossimo. Dunque la carità non è una virtù unica.

[39756] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 2
Praeterea, diversae rationes obiecti diversificant habitum, etiam si obiectum sit realiter idem, ut ex supradictis patet. Sed multae sunt rationes diligendi Deum, quia ex singulis beneficiis eius perceptis debitores sumus dilectionis ipsius. Ergo caritas non est una virtus.

[39756] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 2
2. Anche se l'oggetto è realmente identico, bastano le sue diverse ragioni di oggetto per diversificare gli abiti, come sopra abbiamo spiegato. Ma le ragioni di amare Dio sono molteplici: poiché siamo tenuti ad amarlo per ciascuno dei suoi benefici. Quindi la carità non è una virtù unica.

[39757] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 3
Praeterea, sub caritate includitur amicitia ad proximum. Sed philosophus, in VIII Ethic., ponit diversas amicitiae species. Ergo caritas non est una virtus, sed multiplicatur in diversas species.

[39757] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 3
3. Nella carità è inclusa l'amicizia verso il prossimo. Ora, il Filosofo elenca diverse specie di amicizia. Perciò la carità non è un'unica virtù, ma è suddivisa in diverse specie.

[39758] IIª-IIae q. 23 a. 5 s. c.
Sed contra, sicut obiectum fidei est Deus, ita et caritatis. Sed fides est una virtus, propter unitatem divinae veritatis, secundum illud ad Ephes. IV, una fides. Ergo etiam caritas est una virtus, propter unitatem divinae bonitatis.

[39758] IIª-IIae q. 23 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Dio come è oggetto della fede, così è oggetto della carità. Ma la fede è virtù unica per l'unità della verità divina, secondo l'affermazione di S. Paolo: "Una è la fede". Dunque anche la carità è una virtù unica, per l'unità della bontà divina.

[39759] IIª-IIae q. 23 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod caritas, sicut dictum est, est quaedam amicitia hominis ad Deum. Diversae autem amicitiarum species accipiuntur quidem uno modo secundum diversitatem finis, et secundum hoc dicuntur tres species amicitiae, scilicet amicitia utilis, delectabilis et honesti. Alio modo, secundum diversitatem communicationum in quibus amicitiae fundantur, sicut alia species amicitiae est consanguineorum, et alia concivium aut peregrinantium, quarum una fundatur super communicatione naturali, aliae super communicatione civili vel peregrinationis; ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Neutro autem istorum modorum caritas potest dividi in plura. Nam caritatis finis est unus, scilicet divina bonitas. Est etiam et una communicatio beatitudinis aeternae, super quam haec amicitia fundatur. Unde relinquitur quod caritas est simpliciter una virtus, non distincta in plures species.

[39759] IIª-IIae q. 23 a. 5 co.
RISPONDO: La carità, come abbiamo detto, è un'amicizia dell'uomo con Dio. Ebbene, nell'amicizia si riscontrano diverse specie. Prima di tutto in base alla diversità dei fini: e in tal senso abbiamo tre specie di amicizia, e cioè le amicizie basate sull'utile, sul piacere e sull'onestà. In secondo luogo in base alla diversità di compartecipazioni su cui si fonda l'amicizia: l'amicizia dei consanguinei, p. es., è distinta da quella dei concittadini e dei compagni di viaggio, come nota Aristotele. - Ora, la carità non può essere suddivisa in nessuno dei modi indicati. Infatti il suo fine è unico, vale a dire la bontà divina. Ed è unica la compartecipazione della beatitudine eterna, su cui si fonda questa amicizia. Perciò rimane che la carità è in modo assoluto un'unica virtù, senza pluralità di specie.

[39760] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa directe procederet si Deus et proximus ex aequo essent caritatis obiecta. Hoc autem non est verum, sed Deus est principale obiectum caritatis, proximus autem ex caritate diligitur propter Deum.

[39760] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento sarebbe valido, se Dio e il prossimo fossero ugualmente oggetto della carità. Ma questo non è vero: poiché Dio ne è l'oggetto principale, mentre il prossimo è amato per amor di Dio.

[39761] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritate diligitur Deus propter seipsum. Unde una sola ratio diligendi principaliter attenditur a caritate, scilicet divina bonitas, quae est eius substantia, secundum illud Psalm., confitemini domino, quoniam bonus. Aliae autem rationes ad diligendum inducentes, vel debitum dilectionis facientes, sunt secundariae et consequentes ex prima.

[39761] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 2
2. Con la carità Dio è amato per se stesso. Perciò la carità considera una sola ragione principale nell'amore, e cioè la bontà di Dio, che s'identifica con la sua natura, secondo l'espressione dei Salmi: "Celebrate il Signore, perché egli è buono". Mentre le altre ragioni che indicano, oppure obbligano ad amarlo, sono secondarie e dipendono dalla prima.

[39762] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod amicitiae humanae, de qua philosophus loquitur, est diversus finis et diversa communicatio. Quod in caritate locum non habet, ut dictum est. Et ideo non est similis ratio.

[39762] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 3
3. Le amicizie umane di cui parla il Filosofo hanno fini e partecipazioni diverse. Ma questo non avviene nella carità, come abbiamo visto. Perciò il paragone non regge.

[39763] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit excellentissima virtutum. Altioris enim potentiae altior est virtus, sicut et altior operatio. Sed intellectus est altior voluntate, et dirigit ipsam. Ergo fides, quae est in intellectu, est excellentior caritate, quae est in voluntate.

[39763] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia la più nobile delle virtù. Infatti:
1. Le virtù, come le operazioni, che appartengono a una facoltà superiore, sono anch'esse superiori. Ma l'intelletto è superiore alla volontà, essendone la guida. Dunque la fede, che si trova nell'intelletto, è più nobile della carità che risiede nella volontà.

[39764] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 2
Praeterea, illud per quod aliud operatur, videtur eo esse inferius, sicut minister, per quem dominus aliquid operatur, est inferior domino. Sed fides per dilectionem operatur, ut habetur ad Gal. V. Ergo fides est excellentior caritate.

[39764] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 2
2. La cosa di cui un'altra si serve per operare è a questa inferiore: il dipendente, p. es., col quale il padrone compie un'impresa, è inferiore al padrone. Ora, "la fede opera mediante la carità", come dice S. Paolo. Perciò la fede è superiore alla carità.

[39765] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 3
Praeterea, illud quod se habet ex additione ad aliud, videtur esse perfectius. Sed spes videtur se habere ex additione ad caritatem, nam caritatis obiectum est bonum, spei autem obiectum est bonum arduum. Ergo spes est excellentior caritate.

[39765] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 3
3. L'aggiunta che completa una cosa è più perfetta di essa. Ma la speranza sembra essere in questi rapporti con la carità: infatti l'oggetto della carità è il bene, mentre l'oggetto della speranza è il bene arduo. Dunque la speranza è più nobile della carità.

[39766] IIª-IIae q. 23 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Cor. XIII, maior horum est caritas.

[39766] IIª-IIae q. 23 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "La più grande di esse è la carità".

[39767] IIª-IIae q. 23 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum bonum in humanis actibus attendatur secundum quod regulantur debita regula, necesse est quod virtus humana, quae est principium bonorum actuum, consistat in attingendo humanorum actuum regulam. Est autem duplex regula humanorum actuum, ut supra dictum est, scilicet ratio humana et Deus, sed Deus est prima regula, a qua etiam humana ratio regulanda est. Et ideo virtutes theologicae, quae consistunt in attingendo illam regulam primam, eo quod earum obiectum est Deus, excellentiores sunt virtutibus moralibus vel intellectualibus, quae consistunt in attingendo rationem humanam. Propter quod oportet quod etiam inter ipsas virtutes theologicas illa sit potior quae magis Deum attingit. Semper autem id quod est per se magis est eo quod est per aliud. Fides autem et spes attingunt quidem Deum secundum quod ex ipso provenit nobis vel cognitio veri vel adeptio boni, sed caritas attingit ipsum Deum ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat. Et ideo caritas est excellentior fide et spe; et per consequens omnibus aliis virtutibus. Sicut etiam prudentia, quae attingit rationem secundum se, est excellentior quam aliae virtutes morales, quae attingunt rationem secundum quod ex ea medium constituitur in operationibus vel passionibus humanis.

[39767] IIª-IIae q. 23 a. 6 co.
RISPONDO: È necessario che le virtù umane, principio degli atti buoni, consistano nell'adeguazione alla regola degli atti umani, poiché la bontà di codesti atti si misura dalla loro conformità alla regola stabilita. Sopra però abbiamo detto che esistono due regole degli atti umani, cioè la ragione umana e Dio. Ma Dio è la prima regola, da cui deve essere regolata la stessa ragione umana. Ecco perché le virtù teologali, che consistono nell'adeguarsi a questa prima regola, avendo esse Dio per oggetto, sono superiori alle virtù morali e intellettuali, che consistono nell'adeguarsi alla ragione umana. Perciò è necessario che tra le stesse virtù teologali sia più nobile quella che meglio raggiunge Dio. D'altra parte (è noto che) i mezzi diretti sono superiori a quelli indiretti. Ora, la fede e la speranza raggiungono Dio in quanto causa in noi la conoscenza della verità e il conseguimento della beatitudine: invece la carità raggiunge Dio come è in se stesso, non in quanto causa di qualche beneficio per noi. Perciò la carità è più nobile della fede e della speranza; e quindi di tutte le altre virtù. Al pari cioè della prudenza, la quale, adeguandosi direttamente alla ragione, è superiore alle altre virtù morali, che si adeguano alla ragione in quanto da essa viene stabilito il giusto mezzo negli atti e nelle passioni umane.

[39768] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio intellectus completur secundum quod intellectum est in intelligente, et ideo nobilitas operationis intellectualis attenditur secundum mensuram intellectus. Operatio autem voluntatis, et cuiuslibet virtutis appetitivae, perficitur in inclinatione appetentis ad rem sicut ad terminum. Ideo dignitas operationis appetitivae attenditur secundum rem quae est obiectum operationis. Ea autem quae sunt infra animam nobiliori modo sunt in anima quam in seipsis, quia unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ut habetur in libro de causis, quae vero sunt supra animam nobiliori modo sunt in seipsis quam sint in anima. Et ideo eorum quae sunt infra nos nobilior est cognitio quam dilectio, propter quod philosophus, in X Ethic., praetulit virtutes intellectuales moralibus. Sed eorum quae sunt supra nos, et praecipue dilectio Dei, cognitioni praefertur. Et ideo caritas est excellentior fide.

[39768] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'operazione intellettiva si compie portando l'oggetto nell'intelligenza: perciò la nobiltà dell'operazione intellettiva si misura dal grado dell'intelligenza. Invece l'operazione della volontà, e di qualsiasi potenza appetitiva, si compie mediante un'inclinazione verso la cosa che ne è come il termine. Perciò la nobiltà di un'operazione appetitiva si misura in base alla cosa che ne è l'oggetto. Ora, le cose che sono al di sotto dell'anima si trovano in maniera più nobile nell'anima che in se stesse, poiché ogni cosa si adegua al modo di esistere del soggetto in cui si trova, come insegna il De Causis: mentre le cose superiori sono in maniera più nobile in se stesse che nell'anima. Ecco perché è più nobile la conoscenza che l'amore delle cose a noi inferiori: e per questo il Filosofo nell'Etica ha preferito le virtù intellettuali a quelle morali. Ma trattandosi di cose superiori a noi, l'amore, e specialmente l'amore di Dio, va preferito alla conoscenza. Perciò la carità è più nobile della fede.

[39769] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides non operatur per dilectionem sicut per instrumentum, ut dominus per servum; sed sicut per formam propriam. Et ideo ratio non sequitur.

[39769] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 2
2. La fede non opera mediante la carità, come se si trattasse di uno strumento, cioè come fa il padrone col servo; ma usandone come della propria forma. Perciò l'argomento non regge.

[39770] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod idem bonum est obiectum caritatis et spei, sed caritas importat unionem ad illud bonum, spes autem distantiam quandam ab eo. Et inde est quod caritas non respicit illud bonum ut arduum sicut spes, quod enim iam unitum est non habet rationem ardui. Et ex hoc apparet quod caritas est perfectior spe.

[39770] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 3
3. L'identico bene è oggetto della carità e della speranza: ma mentre la carità dice unione con codesto bene, la speranza implica una certa lontananza da esso. Ecco perché la carità non lo riguarda quale bene arduo, come fa la speranza: poiché ciò che è unito non ha più l'aspetto di cosa ardua. Ma da ciò si ricava che la carità è più perfetta della speranza.

[39771] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod sine caritate possit esse aliqua vera virtus. Virtutis enim proprium est bonum actum producere. Sed illi qui non habent caritatem faciunt aliquos bonos actus, puta dum nudum vestiunt, famelicum pascunt et similia operantur. Ergo sine caritate potest esse aliqua vera virtus.

[39771] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 1
SEMBRA che possa esserci una vera virtù senza la carità. Infatti:
1. È proprio della virtù produrre atti buoni. Ora, coloro che non hanno la carità possono compiere atti buoni: come vestire gl'ignudi, nutrire gli affamati, e altri atti consimili. Dunque possono esserci delle vere virtù senza la carità.

[39772] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 2
Praeterea, caritas non potest esse sine fide, procedit enim ex fide non ficta, ut apostolus dicit, I Tim. I. Sed in infidelibus potest esse vera castitas, dum concupiscentias cohibent; et vera iustitia, dum recte iudicant. Ergo vera virtus potest esse sine caritate.

[39772] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 2
2. La carità non può esistere senza la fede: poiché, a detta di S. Paolo, deriva "da una fede sincera". Eppure negl'infedeli può esserci la vera castità, nel raffrenare le loro concupiscenze; e la vera giustizia, nel giudicare rettamente. Perciò può esserci una vera virtù senza la carità.

[39773] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 3
Praeterea, scientia et ars quaedam virtutes sunt, ut patet in VI Ethic. Sed huiusmodi inveniuntur in hominibus peccatoribus non habentibus caritatem. Ergo vera virtus potest esse sine caritate.

[39773] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 3
3. Come insegna Aristotele, le scienze e le arti sono virtù. Ma esse si riscontrano anche nei peccatori privi di carità. Dunque può esserci una vera virtù senza la carità.

[39774] IIª-IIae q. 23 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII, si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habeam, nihil mihi prodest. Sed virtus vera multum prodest, secundum illud Sap. VIII, sobrietatem et iustitiam docet, prudentiam et virtutem, quibus in vita nihil est utilius hominibus. Ergo sine caritate vera virtus esse non potest.

[39774] IIª-IIae q. 23 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "E se anche sbocconcellassi ai poveri tutto quel che ho, e dessi il mio corpo per essere arso, e non avessi la carità, non avrei nessun giovamento". Invece le vere virtù portano sempre un gran giovamento, come dice la Scrittura: "Insegna la temperanza e la giustizia, la prudenza e la fortezza, delle quali nulla c'è di più utile in vita agli uomini". Perciò una vera virtù è impossibile senza la carità.

[39775] IIª-IIae q. 23 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod virtus ordinatur ad bonum, ut supra habitum est. Bonum autem principaliter est finis, nam ea quae sunt ad finem non dicuntur bona nisi in ordine ad finem. Sicut ergo duplex est finis, unus ultimus et alius proximus, ita etiam est duplex bonum, unum quidem ultimum, et aliud proximum et particulare. Ultimum quidem et principale bonum hominis est Dei fruitio, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est, et ad hoc ordinatur homo per caritatem. Bonum autem secundarium et quasi particulare hominis potest esse duplex, unum quidem quod est vere bonum, utpote ordinabile, quantum est in se, ad principale bonum, quod est ultimus finis; aliud autem est bonum apparens et non verum, quia abducit a finali bono. Sic igitur patet quod virtus vera simpliciter est illa quae ordinat ad principale bonum hominis, sicut etiam philosophus, in VII Physic., dicit quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Et sic nulla vera virtus potest esse sine caritate. Sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest aliqua virtus dici sine caritate, inquantum ordinatur ad aliquod particulare bonum. Sed si illud particulare bonum non sit verum bonum, sed apparens, virtus etiam quae est in ordine ad hoc bonum non erit vera virtus, sed falsa similitudo virtutis, sicut non est vera virtus avarorum prudentia, qua excogitant diversa genera lucellorum; et avarorum iustitia, qua gravium damnorum metu contemnunt aliena; et avarorum temperantia, qua luxuriae, quoniam sumptuosa est, cohibent appetitum; et avarorum fortitudo, qua, ut ait Horatius, per mare pauperiem fugiunt, per saxa, per ignes, ut Augustinus dicit, in IV Lib. contra Iulian. Si vero illud bonum particulare sit verum bonum, puta conservatio civitatis vel aliquid huiusmodi, erit quidem vera virtus, sed imperfecta, nisi referatur ad finale et perfectum bonum. Et secundum hoc simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest.

[39775] IIª-IIae q. 23 a. 7 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo visto, la virtù è ordinata al bene. Ma bene principalmente è il fine: poiché i mezzi ordinati al fine non sono beni che in ordine al fine. Perciò, come esistono due fini, quello ultimo e quello prossimo, così esistono due beni: il bene ultimo, e il bene prossimo e particolare. Il bene ultimo e principale dell'uomo è la fruizione di Dio, come si esprimono i Salmi: "Bene è per me lo stare unito a Dio"; e ad esso l'uomo è ordinato dalla carità. Invece il bene secondario e quasi particolare dell'uomo può essere di due generi: uno è un bene vero, poiché di suo è ordinabile al bene principale che è l'ultimo fine; l'altro è un bene apparente e non vero, perché allontana dal bene finale.
Da questo si dimostra che vera virtù è in senso assoluto quella che ordina al bene principale dell'uomo: e il Filosofo stesso afferma, che la virtù è "la disposizione all'ottimo di ciò che è perfetto". E quindi non può esserci nessuna vera virtù, senza la carità. - Se invece si considera la virtù in rapporto a un fine particolare, allora si può parlare di virtù senza la carità, in quanto cioè è ordinata a un bene particolare.
Però se codesto bene particolare non è vero bene, ma apparente, la virtù ad esso correlativa non sarà una vera virtù, ma una immaginazione di essa: "non è una vera virtù", p. es., come scrive S. Agostino, "la prudenza degli avari, con la quale essi studiano i vari sistemi di guadagno; e non è vera la loro giustizia, con la quale si disinteressano delle cose altrui per paura di gravi danni; non è vera la loro temperanza, con la quale reprimono l'appetito della dispendiosa lussuria; e non è vera la loro fortezza, con la quale, a detta di Orazio, per mare, per monti e per fuoco fuggono la povertà". - Se invece codesto bene particolare è un vero bene, come, p. es., la salvezza dello stato, si avrà una vera virtù, ma imperfetta, se non viene indirizzata al bene perfetto e finale. Ecco perché assolutamente parlando non può esserci vera virtù senza la carità.

[39776] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus alicuius caritate carentis potest esse duplex. Unus quidem secundum hoc quod caritate caret, utpote cum facit aliquid in ordine ad id per quod caret caritate. Et talis actus semper est malus, sicut Augustinus dicit, in IV contra Iulian., quod actus infidelis, inquantum est infidelis, semper est peccatum; etiam si nudum operiat vel quidquid aliud huiusmodi faciat, ordinans ad finem suae infidelitatis. Alius autem potest esse actus carentis caritate non secundum id quod caritate caret, sed secundum quod habet aliquod aliud donum Dei, vel fidem vel spem, vel etiam naturae bonum, quod non totum per peccatum tollitur, ut supra dictum est. Et secundum hoc sine caritate potest quidem esse aliquis actus bonus ex suo genere, non tamen perfecte bonus, quia deest debita ordinatio ad ultimum finem.

[39776] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'atto di chi è privo della carità può essere di due specie. Primo, l'atto può essere compiuto proprio in quanto uno è privo di carità: p. es., quando agisce in ordine a ciò che lo priva della carità. Un tale atto è sempre cattivo: l'atto dell'incredulo, p. es., in quanto incredulo, è sempre peccato, come insegna S. Agostino; anche se veste gl'ignudi, o fa qualsiasi altra cosa del genere, ordinandola alla propria incredulità. - Secondo, l'atto può essere compiuto da chi è privo di carità non in quanto subisce questa privazione, ma in quanto possiede un dono di Dio, come la fede, la speranza, o anche un bene di natura, che il peccato non distrugge totalmente, come sopra abbiamo notato. E da questo lato è possibile un atto buono nel suo genere: però non può essere perfettamente buono, mancando il debito ordine all'ultimo fine.

[39777] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum finis se habeat in agibilibus sicut principium in speculativis, sicut non potest esse simpliciter vera scientia si desit recta aestimatio de primo et indemonstrabili principio; ita non potest esse simpliciter vera iustitia aut vera castitas si desit ordinatio debita ad finem, quae est per caritatem, quantumcumque aliquis se recte circa alia habeat.

[39777] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 2
2. Poiché il fine sta alle azioni da compiere, come i primi principii stanno nelle scienze speculative, allo stesso modo che non può esser vera la scienza, se manca la giusta nozione del primo principio indimostrabile; così non può esser vera la giustizia, o la castità, se manca l'ordine al fine ultimo, prodotto dalla carità, per quanto uno sia ben ordinato in tutto il resto.

[39778] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia et ars de sui ratione important ordinem ad aliquod particulare bonum, non autem ultimum finem humanae vitae, sicut virtutes morales, quae simpliciter faciunt hominem bonum, ut supra dictum est. Et ideo non est similis ratio.

[39778] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 3
3. Le scienze e le arti di suo dicono ordine a un bene particolare, e non al fine ultimo della vita umana, come le virtù morali, che rendono l'uomo buono in senso assoluto, come abbiamo spiegato in precedenza. Perciò il paragone non regge.

[39779] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit forma virtutum. Forma enim alicuius rei vel est exemplaris, vel est essentialis. Sed caritas non est forma exemplaris virtutum aliarum, quia sic oporteret quod aliae virtutes essent eiusdem speciei cum ipsa. Similiter etiam non est forma essentialis aliarum virtutum, quia non distingueretur ab aliis. Ergo nullo modo est forma virtutum.

[39779] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia forma delle altre virtù. Infatti:
1. Per ogni cosa la forma o è esemplare, o è essenziale. Ora, la carità non è forma esemplare delle altre virtù: perché allora tutte le altre virtù avrebbero la sua medesima specie. E non è loro forma essenziale; perché altrimenti la carità non si distinguerebbe da esse. Perciò in nessun modo è forma delle altre virtù.

[39780] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 2
Praeterea, caritas comparatur ad alias virtutes ut radix et fundamentum, secundum illud Ephes. III, in caritate radicati et fundati. Radix autem vel fundamentum non habet rationem formae, sed magis rationem materiae, quia est prima pars in generatione. Ergo caritas non est forma virtutum.

[39780] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 2
2. La carità rispetto alle altre virtù viene paragonata alla radice e al fondamento, secondo l'espressione paolina: "Radicati e fondati nella carità". Ma la radice e il fondamento non hanno natura di forma, bensì di materia: essendo le prime parti nella produzione di una cosa. Dunque la carità non è forma delle altre virtù.

[39781] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 3
Praeterea, forma et finis et efficiens non incidunt in idem numero, ut patet in II Physic. Sed caritas dicitur finis et mater virtutum. Ergo non debet dici forma virtutum.

[39781] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 3
3. Come insegna Aristotele, forma, fine e causa efficiente non s'identificano. Ora, la carità viene considerata fine e madre delle virtù. Quindi non deve dirsi forma di esse.

[39782] IIª-IIae q. 23 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit caritatem esse formam virtutum.

[39782] IIª-IIae q. 23 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio afferma che la carità è forma delle altre virtù.

[39783] IIª-IIae q. 23 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod in moralibus forma actus attenditur principaliter ex parte finis, cuius ratio est quia principium moralium actuum est voluntas, cuius obiectum et quasi forma est finis. Semper autem forma actus consequitur formam agentis. Unde oportet quod in moralibus id quod dat actui ordinem ad finem, det ei et formam. Manifestum est autem secundum praedicta quod per caritatem ordinantur actus omnium aliarum virtutum ad ultimum finem. Et secundum hoc ipsa dat formam actibus omnium aliarum virtutum. Et pro tanto dicitur esse forma virtutum, nam et ipsae virtutes dicuntur in ordine ad actus formatos.

[39783] IIª-IIae q. 23 a. 8 co.
RISPONDO: In morale la forma di un atto si desume principalmente dal fine: poiché il principio degli atti morali è la volontà, la quale trova nel fine il proprio oggetto e in qualche modo la forma. Ora, la forma di un atto è proporzionata alla forma di chi opera. Perciò è necessario che nelle azioni morali ciò che dà ad esse l'ordine al fine dia anche la forma. Ma da quanto abbiamo detto sopra è evidente che la carità ordina gli atti di tutte le altre virtù all'ultimo fine. E in tal modo dà la forma agli atti di tutte le altre virtù. Ecco perché si dice che essa è forma delle altre virtù; infatti le virtù si considerano tali in ordine ad atti così informati.

[39784] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas dicitur esse forma aliarum virtutum non quidem exemplariter aut essentialiter, sed magis effective, inquantum scilicet omnibus formam imponit secundum modum praedictum.

[39784] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che la carità è forma delle altre virtù non in maniera essenziale od esemplare, ma piuttosto in maniera efficiente: cioè in quanto imprime la forma a tutte nel modo indicato.

[39785] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas comparatur fundamento et radici inquantum ex ea sustentantur et nutriuntur omnes aliae virtutes, et non secundum rationem qua fundamentum et radix habent rationem causae materialis.

[39785] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 2
2. La carità viene paragonata al fondamento e alla radice, perché da essa vengono sostenute e nutrite tutte le altre virtù: non già in quanto le fondamenta e le radici hanno l'aspetto di causa materiale.

[39786] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas dicitur finis aliarum virtutum quia omnes alias virtutes ordinat ad finem suum. Et quia mater est quae in se concipit ex alio, ex hac ratione dicitur mater aliarum virtutum, quia ex appetitu finis ultimi concipit actus aliarum virtutum, imperando ipsos.

[39786] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 3
3. Si dice che la carità è il fine delle altre virtù, perché le indirizza tutte al suo proprio fine. E si dice madre delle altre virtù, perché, come una madre concepisce da altri, dal desiderio dell'ultimo fine la carità concepisce gli atti delle altre virtù.

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