II-II, 24

[39787] IIª-IIae q. 24 pr.
Deinde considerandum est de caritate in comparatione ad subiectum. Et circa hoc quaeruntur duodecim.
Primo, utrum caritas sit in voluntate tanquam in subiecto.
Secundo, utrum caritas causetur in homine ex actibus praecedentibus, vel ex infusione divina.
Tertio, utrum infundatur secundum capacitatem naturalium.
Quarto, utrum augeatur in habente ipsam.
Quinto, utrum augeatur per additionem.
Sexto, utrum quolibet actu augeatur.
Septimo, utrum augeatur in infinitum.
Octavo, utrum caritas viae possit esse perfecta.
Nono, de diversis gradibus caritatis.
Decimo, utrum caritas possit diminui.
Undecimo, utrum caritas semel habita possit amitti.
Duodecimo, utrum amittatur per unum actum peccati mortalis.

[39787] IIª-IIae q. 24 pr.
Passiamo a considerare la carità in rapporto al soggetto.
Sull'argomento si pongono dodici quesiti:
1. Se la carità risieda nella volontà;
2. Se la carità sia prodotta nell'uomo dagli atti precedenti, o per infusione divina;
3. Se essa venga infusa secondo le capacità naturali;
4. Se aumenti in chi la possiede;
5. Se aumenti per addizione;
6. Se aumenti con qualsiasi atto;
7. Se possa aumentare all'infinito;
8. Se la carità della vita presente possa essere perfetta;
9. Quali siano i diversi gradi della carità;
10. Se la carità possa diminuire;
11. Se si possa perdere una volta che si possiede;
12. Se si perda con un solo peccato mortale.

[39788] IIª-IIae q. 24 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non sit subiectum caritatis. Caritas enim amor quidam est. Sed amor, secundum philosophum, est in concupiscibili. Ergo et caritas est in concupiscibili, et non in voluntate.

[39788] IIª-IIae q. 24 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la volontà non sia la sede della carità. Infatti:
1. La carità è un tipo di amore. Ma l'amore, a detta del Filosofo, risiede nel concupiscibile. Quindi la carità è nel concupiscibile e non nella volontà.

[39789] IIª-IIae q. 24 a. 1 arg. 2
Praeterea, caritas est principalissima virtutum, ut supra dictum est. Sed subiectum virtutis est ratio. Ergo videtur quod caritas sit in ratione, et non in voluntate.

[39789] IIª-IIae q. 24 a. 1 arg. 2
2. La carità, come abbiamo visto, è la prima delle virtù. Ora, la sede delle virtù è la ragione. Dunque la carità è nella ragione e non nella volontà.

[39790] IIª-IIae q. 24 a. 1 arg. 3
Praeterea, caritas se extendit ad omnes actus humanos, secundum illud I ad Cor. ult., omnia vestra in caritate fiant. Sed principium humanorum actuum est liberum arbitrium. Ergo videtur quod caritas maxime sit in libero arbitrio sicut in subiecto, et non in voluntate.

[39790] IIª-IIae q. 24 a. 1 arg. 3
3. La carità abbraccia tutti gli atti umani, secondo le parole di S. Paolo: "Tutte le vostre cose si facciano nella carità". Ma il principio degli atti umani è il libero arbitrio. Perciò è evidente che la carità risiede soprattutto nel libero arbitrio, e non nella volontà.

[39791] IIª-IIae q. 24 a. 1 s. c.
Sed contra est quod obiectum caritatis est bonum, quod etiam est obiectum voluntatis. Ergo caritas est in voluntate sicut in subiecto.

[39791] IIª-IIae q. 24 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Oggetto della carità è il bene, il quale è anche l'oggetto della volontà. Dunque la carità risiede nella volontà.

[39792] IIª-IIae q. 24 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, cum duplex sit appetitus, scilicet sensitivus et intellectivus, qui dicitur voluntas, ut in primo habitum est; utriusque obiectum est bonum, sed diversimode. Nam obiectum appetitus sensitivi est bonum per sensum apprehensum, obiectum vero appetitus intellectivi, vel voluntatis, est bonum sub communi ratione boni, prout est apprehensibile ab intellectu. Caritatis autem obiectum non est aliquod bonum sensibile, sed bonum divinum, quod solo intellectu cognoscitur. Et ideo caritatis subiectum non est appetitus sensitivus, sed appetitus intellectivus, idest voluntas.

[39792] IIª-IIae q. 24 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto nella Prima Parte, l'appetito è di due specie, cioè sensitivo e intellettivo o volontà; e sia l'uno che l'altro hanno il bene per oggetto, ma in modo diverso. Infatti oggetto dell'appetito sensitivo è il bene conosciuto dai sensi; mentre oggetto dell'appetito intellettivo, o volontà, è il bene sotto l'aspetto universale di bene, conosciuto mediante l'intelletto. Ora, l'oggetto della carità non è un bene di ordine sensibile, ma il bene divino, che l'intelletto soltanto può conoscere. Perciò sede della carità non è l'appetito sensitivo, ma l'appetito intellettivo, ossia la volontà.

[39793] IIª-IIae q. 24 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod concupiscibilis est pars appetitus sensitivi, non autem appetitus intellectivi, ut in primo ostensum est. Unde amor qui est in concupiscibili est amor sensitivi boni. Ad bonum autem divinum, quod est intelligibile, concupiscibilis se extendere non potest, sed sola voluntas. Et ideo concupiscibilis subiectum caritatis esse non potest.

[39793] IIª-IIae q. 24 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il concupiscibile appartiene all'appetito sensitivo e non a quello intellettivo, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò l'amore che si trova nel concupiscibile è un amore del bene di ordine sensitivo. Invece al bene divino, che è di ordine intellettivo, non può estendersi il concupiscibile, ma soltanto la volontà. Ecco perché il concupiscibile non può essere il subietto della carità.

[39794] IIª-IIae q. 24 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas etiam, secundum philosophum, in III de anima, in ratione est. Et ideo per hoc quod caritas est in voluntate non est aliena a ratione. Tamen ratio non est regula caritatis, sicut humanarum virtutum, sed regulatur a Dei sapientia, et excedit regulam rationis humanae, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Unde non est in ratione neque sicut in subiecto, sicut prudentia; neque sicut in regulante, sicut iustitia vel temperantia; sed solum per quandam affinitatem voluntatis ad rationem.

[39794] IIª-IIae q. 24 a. 1 ad 2
2. A detta del Filosofo, anche la volontà è inclusa nella ragione. Quindi, per il fatto che la carità risiede nel volere non è estranea alla ragione. Però la ragione non è la regola della carità, come lo è delle virtù umane: essa viene regolata invece dalla sapienza di Dio, che trascende la regola della ragione umana, ossia dalla "sovraeminente carità della scienza di Cristo", di cui parla S. Paolo. Perciò essa vi si trova non perché ha nella ragione la sua sede come la prudenza; e neppure il suo principio normativo, come la giustizia o la temperanza; ma soltanto in base all'affinità esistente tra la volontà e la ragione.

[39795] IIª-IIae q. 24 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium non est alia potentia a voluntate, ut in primo dictum est. Et tamen caritas non est in voluntate secundum rationem liberi arbitrii, cuius actus est eligere, electio enim est eorum quae sunt ad finem, voluntas autem est ipsius finis, ut dicitur in III Ethic. Unde caritas, cuius obiectum est finis ultimus, magis debet dici esse in voluntate quam in libero arbitrio.

[39795] IIª-IIae q. 24 a. 1 ad 3
3. Il libero arbitrio, come abbiamo spiegato nella Prima Parte, non è una potenza distinta dalla volontà. Tuttavia la carità non risiede nella volontà in quanto libero arbitrio, che ha il compito di scegliere: infatti, come dice Aristotele "la scelta ha per oggetto i mezzi, ma la volontà il fine stesso". Ecco perché è meglio affermare che la carità, la quale ha per oggetto il fine ultimo, risiede più nella volontà che nel libero arbitrio.

[39796] IIª-IIae q. 24 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non causetur in nobis ex infusione. Illud enim quod est commune omnibus creaturis, naturaliter hominibus inest. Sed sicut Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., omnibus diligibile et amabile est bonum divinum, quod est obiectum caritatis. Ergo caritas inest nobis naturaliter, et non ex infusione.

[39796] IIª-IIae q. 24 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la carità non sia prodotta in noi per infusione. Infatti:
1. Ciò che è comune a tutte le creature si trova nell'uomo per natura. Ora, Dionigi insegna, che "per tutti gli esseri è caro ed amabile il bene divino", oggetto appunto della carità. Dunque la carità si trova in noi per natura e non per infusione.

[39797] IIª-IIae q. 24 a. 2 arg. 2
Praeterea, quanto aliquid est magis diligibile, tanto facilius diligi potest. Sed Deus est maxime diligibilis, cum sit summe bonus. Ergo facilius est ipsum diligere quam alia. Sed ad alia diligenda non indigemus aliquo habitu infuso. Ergo nec etiam ad diligendum Deum.

[39797] IIª-IIae q. 24 a. 2 arg. 2
2. Quanto più una cosa è amabile, tanto più facilmente può essere amata. Ma Dio, essendo sommamente buono, è sommamente amabile. Quindi è più facile amare lui che gli altri esseri. Ora, per amare gli altri esseri non abbiamo bisogno di un abito infuso. Dunque esso non è necessario neppure per amare Dio.

[39798] IIª-IIae q. 24 a. 2 arg. 3
Praeterea, apostolus dicit, I ad Tim. I, finis praecepti est caritas de corde bono et conscientia pura et fide non ficta. Sed haec tria pertinent ad actus humanos. Ergo caritas causatur in nobis ex actibus praecedentibus, et non ex infusione.

[39798] IIª-IIae q. 24 a. 2 arg. 3
3. L'Apostolo scrive: "Ora il fine del precetto è la carità che proviene da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera". Ma queste tre cose si riducono ad atti umani. Perciò la carità è causata in noi dagli atti precedenti, e non per infusione.

[39799] IIª-IIae q. 24 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. V, caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis.

[39799] IIª-IIae q. 24 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "La carità di Dio si è riversata nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato".

[39800] IIª-IIae q. 24 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, caritas est amicitia quaedam hominis ad Deum fundata super communicationem beatitudinis aeternae. Haec autem communicatio non est secundum bona naturalia, sed secundum dona gratuita, quia, ut dicitur Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Unde et ipsa caritas facultatem naturae excedit. Quod autem excedit naturae facultatem non potest esse neque naturale neque per potentias naturales acquisitum, quia effectus naturalis non transcendit suam causam. Unde caritas non potest neque naturaliter nobis inesse, neque per vires naturales est acquisita, sed per infusionem spiritus sancti, qui est amor patris et filii, cuius participatio in nobis est ipsa caritas creata, sicut supra dictum est.

[39800] IIª-IIae q. 24 a. 2 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, la carità è un'amicizia dell'uomo con Dio, fondata sulla compartecipazione della beatitudine eterna. Ora, questa compartecipazione non è basata sui beni di natura, ma sui doni della grazia. Perciò la carità supera le capacità della natura. E quello che sorpassa le capacità della natura non può essere di ordine naturale, né essere acquisito con le facoltà naturali: poiché un effetto non può superare la propria causa. Dunque la carità non può trovarsi in noi per natura, né essere acquisita con le forze naturali, ma è dovuta all'infusione dello Spirito Santo, che è l'amore del Padre e del Figlio, e la cui partecipazione a noi offerta è precisamente la carità creata, come sopra abbiamo detto.

[39801] IIª-IIae q. 24 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de dilectione Dei quae fundatur super communicatione naturalium bonorum, et ideo naturaliter omnibus inest. Sed caritas fundatur super quadam communicatione supernaturali. Unde non est similis ratio.

[39801] IIª-IIae q. 24 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dionigi qui parla dell'amore di Dio fondato sulla partecipazione dei beni naturali, e quindi presente per natura in tutti gli esseri. La carità invece si basa su di una compartecipazione di ordine soprannaturale. Perciò l'argomento non regge.

[39802] IIª-IIae q. 24 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut Deus secundum se est maxime cognoscibilis, non tamen nobis, propter defectum nostrae cognitionis, quae dependet a rebus sensibilibus; ita etiam Deus in se est maxime diligibilis inquantum est obiectum beatitudinis, sed hoc modo non est maxime diligibilis a nobis, propter inclinationem affectus nostri ad visibilia bona. Unde oportet quod ad Deum hoc modo maxime diligendum nostris cordibus caritas infundatur.

[39802] IIª-IIae q. 24 a. 2 ad 2
2. In se stesso Dio è sommamente conoscibile, e tuttavia non è così conoscibile, per noi, per i limiti della nostra conoscenza, che dipende dalle cose sensibili. Allo stesso modo Dio è sommamente amabile in se stesso come oggetto della beatitudine, ma non è così amabile per noi, per l'inclinazione del nostro affetto verso i beni visibili. E quindi per amare così sommamente Dio è necessario che nei nostri cuori venga infusa la carità.

[39803] IIª-IIae q. 24 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod cum caritas dicitur in nobis procedere ex corde bono et conscientia pura et fide non ficta, hoc referendum est ad actum caritatis, qui ex praemissis excitatur. Vel etiam hoc dicitur quia huiusmodi actus disponunt hominem ad recipiendum caritatis infusionem. Et similiter etiam dicendum est de eo quod Augustinus dicit, quod timor introducit caritatem, et de hoc quod dicitur in Glossa Matth. I, quod fides generat spem, et spes caritatem.

[39803] IIª-IIae q. 24 a. 2 ad 3
3. Quando si dice che la carità proviene in noi "da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera", l'affermazione va riferita all'atto della carità, che viene suscitato appunto dalle tre cose indicate. Oppure si vuol dire che codesti atti preparano un uomo a ricevere l'infusione della carità. - Lo stesso si dica dell'affermazione di S. Agostino, che "il timore introduce la carità"; e di quella della Glossa, che "la fede genera la speranza, e la speranza la carità".

[39804] IIª-IIae q. 24 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas infundatur secundum quantitatem naturalium. Dicitur enim Matth. XXV quod dedit unicuique secundum propriam virtutem. Sed caritatem nulla virtus praecedit in homine nisi naturalis, quia sine caritate nulla est virtus, ut dictum est. Ergo secundum capacitatem virtutis naturalis infunditur homini caritas a Deo.

[39804] IIª-IIae q. 24 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la carità venga infusa secondo le capacità naturali. Infatti:
1. Nel Vangelo si legge, che "a ciascuno fu dato secondo la sua capacità". Ora, nell'uomo la carità non può essere preceduta che da facoltà naturali; poiché, come abbiamo detto, non esiste nessuna vera virtù senza la carità. Perciò Dio infonde nell'uomo la carità secondo la capacità delle sue doti naturali.

[39805] IIª-IIae q. 24 a. 3 arg. 2
Praeterea, omnium ordinatorum ad invicem secundum proportionatur primo, sicut videmus quod in rebus materialibus forma proportionatur materiae, et in donis gratuitis gloria proportionatur gratiae. Sed caritas, cum sit perfectio naturae, comparatur ad capacitatem naturalem sicut secundum ad primum. Ergo videtur quod caritas infundatur secundum naturalium capacitatem.

[39805] IIª-IIae q. 24 a. 3 arg. 2
2. In ogni serie di cose ordinate tra loro la seconda è proporzionata alla prima: nelle cose materiali, p. es., la forma è proporzionata alla materia, e tra i doni gratuiti vediamo che la gloria è proporzionata alla grazia. Ma la carità, essendo un perfezionamento della natura, rispetto alla capacità naturale è al secondo posto. Dunque la carità viene infusa in base alla capacità naturale.

[39806] IIª-IIae q. 24 a. 3 arg. 3
Praeterea, homines et Angeli secundum eandem rationem caritatem participant, quia in utrisque est similis beatitudinis ratio, ut habetur Matth. XXII, et Luc. XX. Sed in Angelis caritas et alia dona gratuita sunt data secundum capacitatem naturalium; ut Magister dicit, III dist. II Lib. Sent. Ergo idem etiam videtur esse in hominibus.

[39806] IIª-IIae q. 24 a. 3 arg. 3
3. Gli uomini e gli angeli ricevono la carità allo stesso modo: poiché, come dice il Vangelo, è identica la natura della loro beatitudine. Ora, negli angeli la carità e gli altri doni gratuiti sono concessi secondo le loro capacità naturali, come insegna il Maestro delle Sentenze. Quindi lo stesso avviene negli uomini.

[39807] IIª-IIae q. 24 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. III, spiritus ubi vult spirat; et I ad Cor. XII, haec omnia operatur unus et idem spiritus, dividens singulis prout vult. Ergo caritas datur non secundum capacitatem naturalium, sed secundum voluntatem spiritus sua dona distribuentis.

[39807] IIª-IIae q. 24 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Lo Spirito spira dove vuole"; e S. Paolo afferma: "Tutti questi effetti li produce l'unico e medesimo Spirito, che distribuisce a ciascuno secondo che vuole". Perciò la carità viene data non secondo le capacità naturali, ma secondo la volontà dello Spirito che distribuisce i suoi doni.

[39808] IIª-IIae q. 24 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod uniuscuiusque quantitas dependet a propria causa rei, quia universalior causa effectum maiorem producit. Caritas autem, cum superexcedat proportionem naturae humanae, ut dictum est, non dependet ex aliqua naturali virtute, sed ex sola gratia spiritus sancti eam infundentis. Et ideo quantitas caritatis non dependet ex conditione naturae vel ex capacitate naturalis virtutis, sed solum ex voluntate spiritus sancti distribuentis sua dona prout vult. Unde et apostolus dicit, ad Ephes. IV, unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.

[39808] IIª-IIae q. 24 a. 3 co.
RISPONDO: Le proporzioni di ciascuna cosa dipendono dalla causa di essa: perché una causa più universale produce un effetto più grande. Ora, la carità, superando ogni confronto con la natura umana, come sopra abbiamo detto, non può dipendere da una virtù naturale, ma dalla sola grazia dello Spirito Santo che la infonde. Perciò la misura della carità non dipende dalla costituzione della natura, o dalla capacità della virtù naturale, ma solo dal volere dello Spirito Santo, che distribuisce i suoi doni come vuole. Ecco perché l'Apostolo afferma: "A ciascuno di noi fu data la grazia secondo la misura del dono di Cristo".

[39809] IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa virtus secundum quam sua dona Deus dat unicuique, est dispositio vel praeparatio praecedens, sive conatus gratiam accipientis. Sed hanc etiam dispositionem vel conatum praevenit spiritus sanctus, movens mentem hominis vel plus vel minus secundum suam voluntatem. Unde et apostolus dicit, ad Coloss. I, qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine.

[39809] IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La virtù in base alla quale Dio dà i suoi doni a ciascuno è una disposizione, una preparazione previa, ovvero uno sforzo di colui che sta per ricevere la grazia. Ma lo Spirito Santo previene anche codesta disposizione e codesto sforzo, muovendo l'anima dell'uomo di più o di meno secondo la sua volontà. Di qui le parole dell'Apostolo: "Il quale (Dio) ci ha resi atti ad avere parte nell'eredità dei santi nella luce".

[39810] IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod forma non excedit proportionem materiae, sed sunt eiusdem generis. Similiter etiam gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis. Sed caritas et natura non pertinent ad idem genus. Et ideo non est similis ratio.

[39810] IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 2
2. La forma non sorpassa le proporzioni della materia, ma è dello stesso genere. Così anche la grazia e la gloria si riportano al medesimo genere: poiché la grazia non è altro che un cominciamento della gloria in noi. Invece la carità e la natura non appartengono al medesimo genere. Perciò il paragone non regge.

[39811] IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus est naturae intellectualis, et secundum suam conditionem competit ei ut totaliter feratur in omne id in quod fertur, ut in primo habitum est. Et ideo in superioribus Angelis fuit maior conatus et ad bonum in perseverantibus et ad malum in cadentibus. Et ideo superiorum Angelorum persistentes facti sunt meliores et cadentes facti sunt peiores aliis. Sed homo est rationalis naturae, cui competit esse quandoque in potentia et quandoque in actu. Et ideo non oportet quod feratur totaliter in id in quod fertur; sed eius qui habet meliora naturalia potest esse minor conatus, et e converso. Et ideo non est simile.

[39811] IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 3
3. L'angelo è di natura intellettuale, e quindi a lui conviene per natura di portarsi totalmente sulle cose verso le quali si volge, come abbiamo spiegato nella Prima Parte. Perciò negli angeli più alti ci fu un impegno maggiore sia nel bene, nel caso dei perseveranti, sia nel male nel caso dei colpevoli. Ecco perché gli angeli più alti nel perseverare divennero più buoni, e nel cadere divennero peggiori degli altri. L'uomo invece è di natura razionale, che talora è in atto e talora in potenza. Quindi non è detto che si porti totalmente sulle cose cui si volge; poiché in chi possiede più doti naturali ci può essere minore impegno e viceversa. Perciò il paragone non regge.

[39812] IIª-IIae q. 24 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caritas augeri non possit. Nihil enim augetur nisi quantum. Duplex autem est quantitas, scilicet dimensiva, et virtualis. Quarum prima caritati non convenit, cum sit quaedam spiritualis perfectio. Virtualis autem quantitas attenditur secundum obiecta, secundum quae caritas non crescit, quia minima caritas diligit omnia quae sunt ex caritate diligenda. Ergo caritas non augetur.

[39812] IIª-IIae q. 24 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la carità non possa aumentare. Infatti:
1. Possono aumentare soltanto le cose dotate di grandezza. Ora, ci sono due tipi di grandezza: quella quantitativa e quella qualitativa, o virtuale. La prima non si addice alla carità, che è una perfezione spirituale. D'altra parte la grandezza di ordine qualitativo si stabilisce in rapporto agli oggetti, in base ai quali la carità non può aumentare: poiché la più piccola carità abbraccia tutte le cose che si devono amare con amore di carità. Dunque la carità non aumenta.

[39813] IIª-IIae q. 24 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud quod est in termino non recipit augmentum. Sed caritas est in termino, quasi maxima virtutum existens et summus amor optimi boni. Ergo caritas augeri non potest.

[39813] IIª-IIae q. 24 a. 4 arg. 2
2. Ciò che è già al suo ultimo termine non può ricevere un aumento. Ma la carità è al suo termine estremo, essendo la più grande delle virtù e il sommo amore del bene più alto. Perciò la carità non può aumentare.

[39814] IIª-IIae q. 24 a. 4 arg. 3
Praeterea, augmentum quidam motus est. Ergo quod augetur movetur. Quod ergo augetur essentialiter movetur essentialiter. Sed non movetur essentialiter nisi quod corrumpitur vel generatur. Ergo caritas non potest augeri essentialiter, nisi forte de novo generetur vel corrumpatur, quod est inconveniens.

[39814] IIª-IIae q. 24 a. 4 arg. 3
3. La crescita è un moto. Quindi ciò che si accresce si muove. Perciò quello che cresce entitativarnente si muove anche entitativamente. Ma non si muove in maniera entitativa se non ciò che si corrompe, o si genera. Dunque la carità non può aumentare in modo entitativo, se non con una nuova generazione o corruzione: il che ripugna.

[39815] IIª-IIae q. 24 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quod caritas meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici.

[39815] IIª-IIae q. 24 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma, che "la carità merita di essere aumentata, e aumentata merita di essere portata a compimento".

[39816] IIª-IIae q. 24 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod caritas viae potest augeri. Ex hoc enim dicimur esse viatores quod in Deum tendimus, qui est ultimus finis nostrae beatitudinis. In hac autem via tanto magis procedimus quanto Deo magis propinquamus, cui non appropinquatur passibus corporis, sed affectibus mentis. Hanc autem propinquitatem facit caritas, quia per ipsam mens Deo unitur. Et ideo de ratione caritatis viae est ut possit augeri, si enim non posset augeri, iam cessaret viae processus. Et ideo apostolus caritatem viam nominat, dicens I ad Cor. XII, adhuc excellentiorem viam vobis demonstro.

[39816] IIª-IIae q. 24 a. 4 co.
RISPONDO: La carità dei viatori può aumentare. Infatti noi siamo considerati viatori per il fatto che tendiamo verso Dio, fine ultimo della nostra beatitudine. Ora, in questa nostra via tanto più avanziamo, quanto più ci avviciniamo a Dio, al quale ci si avvicina non con i passi del corpo, ma con gli affetti dell'anima. Ma è la carità stessa a compiere questo avvicinamento: perché con essa l'anima si unisce a Dio. Perciò la carità dei viatori ha per sua natura di poter aumentare: poiché se non potesse aumentare, sarebbe già terminato il percorso della via. Ecco perché l'Apostolo dà alla carità il nome di via, là dove dice: "Io vi indico una via ancora più eccellente".

[39817] IIª-IIae q. 24 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritati non convenit quantitas dimensiva, sed solum quantitas virtualis. Quae non solum attenditur secundum numerum obiectorum, ut scilicet plura vel pauciora diligantur, sed etiam secundum intensionem actus, ut magis vel minus aliquid diligatur. Et hoc modo virtualis quantitas caritatis augetur.

[39817] IIª-IIae q. 24 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità non può avere una grandezza quantitativa, ma solo una grandezza qualitativa. Questa però non si stabilisce solo in rapporto al numero degli oggetti, cioè solo dal fatto che se ne amano di più o di meno: ma anche in base all'intensità dell'atto, e cioè dal fatto che una cosa è amata di più o di meno. Ed è appunto in questo modo che aumenta la grandezza qualitativa, o virtuale, della carità.

[39818] IIª-IIae q. 24 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas est in summo ex parte obiecti, inquantum scilicet eius obiectum est summum bonum, et ex hoc sequitur quod ipsa sit excellentior aliis virtutibus. Sed non est omnis caritas in summo quantum ad intensionem actus.

[39818] IIª-IIae q. 24 a. 4 ad 2
2. La carità è al suo termine estremo in rapporto all'oggetto, essendo codesto suo oggetto il sommo bene: e da questo deriva che essa è superiore alle altre virtù. Ma in rapporto all'intensità dell'atto non sempre la carità è al suo ultimo termine.

[39819] IIª-IIae q. 24 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt caritatem non augeri secundum suam essentiam, sed solum secundum radicationem in subiecto, vel secundum fervorem. Sed hi propriam vocem ignoraverunt. Cum enim sit accidens, eius esse est inesse, unde nihil est aliud ipsam secundum essentiam augeri quam eam magis inesse subiecto, quod est eam magis radicari in subiecto. Similiter etiam ipsa essentialiter est virtus ordinata ad actum, unde idem est ipsam augeri secundum essentiam et ipsam habere efficaciam ad producendum ferventioris dilectionis actum. Augetur ergo essentialiter non quidem ita quod esse incipiat vel esse desinat in subiecto, sicut obiectio procedit, sed ita quod magis in subiecto esse incipiat.

[39819] IIª-IIae q. 24 a. 4 ad 3
3. Alcuni sostengono che la carità non aumenta nella sua entità, ma soltanto per il suo radicamento nel soggetto, o per il suo fervore. Ma costoro non capiscono quello che dicono. Infatti essendo la carità un accidente, il suo essere consiste nell'essere in un soggetto: e quindi aumentare in maniera entitativa per essa non è altro che inerire maggiormente nel soggetto, ossia radicarsi di più in esso. Essa inoltre è una virtù ordinata essenzialmente all'atto: perciò aumentare entitativamente equivale per essa ad avere una maggiore efficacia nel produrre atti di un amore più fervente. Perciò la carità aumenta in maniera entitativa non già iniziando o cessando la propria esistenza nel soggetto, come conclude l'obiezione: ma cominciando ad esistere maggiormente nel soggetto.

[39820] IIª-IIae q. 24 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas augeatur per additionem. Sicut enim est augmentum secundum quantitatem corporalem, ita secundum quantitatem virtualem. Sed augmentum quantitatis corporalis fit per additionem, dicit enim philosophus, in I de Gen., quod augmentum est praeexistenti magnitudini additamentum. Ergo etiam augmentum caritatis, quod est secundum virtualem quantitatem, erit per additionem.

[39820] IIª-IIae q. 24 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la carità aumenti per addizione. Infatti:
1. Come aumenta la grandezza materiale, così cresce la grandezza qualitativa, o virtuale. Ma l'aumento della grandezza materiale avviene per addizione: infatti il Filosofo insegna, che "l'aumento è l'aggiunta a una grandezza preesistente". Dunque anche l'aumento della carità, che è di ordine qualitativo, o virtuale, sarà per addizione.

[39821] IIª-IIae q. 24 a. 5 arg. 2
Praeterea, caritas in anima est quoddam spirituale lumen, secundum illud I Ioan. II, qui diligit fratrem suum in lumine manet. Sed lumen crescit in aere per additionem, sicut in domo lumen crescit alia candela superaccensa. Ergo etiam caritas crescit in anima per additionem.

[39821] IIª-IIae q. 24 a. 5 arg. 2
2. Secondo le parole di S. Giovanni: "Chi ama il proprio fratello dimora nella luce", la carità è una luce spirituale nell'anima. Ora, la luce cresce nell'aria per addizione: in una stanza, p. es., la luce cresce per l'accensione di un'altra candela. Perciò anche la carità cresce nell'anima per addizione.

[39822] IIª-IIae q. 24 a. 5 arg. 3
Praeterea, augere caritatem ad Deum pertinet, sicut et ipsam creare, secundum illud II ad Cor. IX, augebit incrementa frugum iustitiae vestrae. Sed Deus primo infundendo caritatem aliquid facit in anima quod ibi prius non erat. Ergo etiam augendo caritatem aliquid ibi facit quod prius non erat. Ergo caritas augetur per additionem.

[39822] IIª-IIae q. 24 a. 5 arg. 3
3. Spetta a Dio aumentare la carità, come a lui spetta il crearla, secondo l'affermazione di S. Paolo: "Egli accrescerà i frutti della vostra giustizia". Ma Dio nella prima infusione della carità produce nell'anima qualche cosa che prima non c'era. Quindi anche nell'accrescere la carità produce in essa qualche cosa che non c'era. Dunque la carità aumenta per addizione.

[39823] IIª-IIae q. 24 a. 5 s. c.
Sed contra est quod caritas est forma simplex. Simplex autem simplici additum non facit aliquid maius, ut probatur in VI Physic. Ergo caritas non augetur per additionem.

[39823] IIª-IIae q. 24 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La carità è una forma semplice. Ma ciò che è semplice, come Aristotele dimostra, non dà una maggiore grandezza, se si aggiunge a una cosa semplice. Dunque la carità non aumenta per addizione.

[39824] IIª-IIae q. 24 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod omnis additio est alicuius ad aliquid. Unde in omni additione oportet saltem praeintelligere distinctionem eorum quorum unum additur alteri, ante ipsam additionem. Si igitur caritas addatur caritati, oportet praesupponi caritatem additam ut distinctam a caritate cui additur, non quidem ex necessitate secundum esse, sed saltem secundum intellectum. Posset enim Deus etiam quantitatem corporalem augere addendo aliquam magnitudinem non prius existentem, sed tunc creatam, quae quamvis prius non fuerit in rerum natura, habet tamen in se unde eius distinctio intelligi possit a quantitate cui additur. Si igitur caritas addatur caritati, oportet praesupponere, ad minus secundum intellectum, distinctionem unius caritatis ab alia. Distinctio autem in formis est duplex, una quidem secundum speciem; alia autem secundum numerum. Distinctio quidem secundum speciem in habitibus est secundum diversitatem obiectorum, distinctio vero secundum numerum est secundum diversitatem subiecti. Potest igitur contingere quod aliquis habitus per additionem augeatur dum extenditur ad quaedam obiecta ad quae prius se non extendebat, et sic augetur scientia geometriae in eo qui de novo incipit scire aliqua geometricalia quae prius nesciebat. Hoc autem non potest dici de caritate, quia etiam minima caritas se extendit ad omnia illa quae sunt ex caritate diligenda. Non ergo talis additio in augmento caritatis potest intelligi praesupposita distinctione secundum speciem caritatis additae ad eam cui superadditur. Relinquitur ergo, si fiat additio caritatis ad caritatem, quod hoc fit praesupposita distinctione secundum numerum, quae est secundum diversitatem subiectorum, sicut albedo augetur per hoc quod album additur albo, quamvis hoc augmento non fiat aliquid magis album. Sed hoc in proposito dici non potest. Quia subiectum caritatis non est nisi mens rationalis, unde tale caritatis augmentum fieri non posset nisi per hoc quod una mens rationalis alteri adderetur, quod est impossibile. Quamvis etiam si esset possibile tale augmentum, faceret maiorem diligentem, non autem magis diligentem. Relinquitur ergo quod nullo modo caritas augeri potest per additionem caritatis ad caritatem, sicut quidam ponunt. Sic ergo caritas augetur solum per hoc quod subiectum magis ac magis participat caritatem, idest secundum quod magis reducitur in actum illius et magis subditur illi. Hic enim est modus augmenti proprius cuiuslibet formae quae intenditur, eo quod esse huiusmodi formae totaliter consistit in eo quod inhaeret susceptibili. Et ideo, cum magnitudo rei consequitur esse ipsius, formam esse maiorem hoc est eam magis inesse susceptibili, non autem aliam formam advenire. Hoc enim esset si forma haberet aliquam quantitatem ex seipsa, non per comparationem ad subiectum. Sic igitur et caritas augetur per hoc quod intenditur in subiecto, et hoc est ipsam augeri secundum essentiam, non autem per hoc quod caritas addatur caritati.

[39824] IIª-IIae q. 24 a. 5 co.
RISPONDO: In ogni addizione si ha l'aggiunta di una cosa ad un'altra. Perciò in ogni addizione si deve presupporre almeno razionalmente la distinzione di queste due cose prima della loro addizione. Quindi se la carità si potesse aggiungere alla carità, bisognerebbe presupporre come distinte la carità da aggiungere e quella che viene aumentata: almeno razionalmente, anche se non realmente. Infatti Dio può aumentare anche una grandezza materiale, aggiungendo una grandezza che prima non esisteva, ma creata in quel momento. Questa però, sebbene non esistesse nella realtà, ha in se stessa gli elementi per essere concepita distinta dalla quantità cui viene aggiunta. Percio, se la carità dovesse ricevere l'aggiunta di altra carità, bisognerebbe presupporre, razionalmente almeno, la loro distinzione.
Ora, nelle forme esistono due tipi di distinzioni: la distinzione specifica e la distinzione numerica. E negli abiti (psicologici) la distinzione specifica dipende dalla diversità degli oggetti: mentre la distinzione numerica dipende dalla diversità del soggetto. Perciò può darsi che un abito aumenti per addizione, estendendosi a oggetti che prima non abbracciava: ed è così che aumenta l'abito della geometria in chi apprende dei dati geometrici che prima non conosceva. Ma questo non si può dire della carità: poiché anche la più piccola carità abbraccia tutti gli esseri da amarsi per dovere di carità. Dunque nell'aumento della carità non si può ammettere un'aggiunta o addizione, che presuppone specificamente distinte la carità aggiunta e quella che dovrebbe aumentare.
Perciò, se l'aggiunta esiste, rimane che essa avviene presupponendo una distinzione numerica, la quale dipende dalla diversità dei soggetti, cioè come aumenta la bianchezza, per il fatto che a una parete bianca aggiungono un'altra parete bianca: sebbene con questo aumento non ci sia una parete che divenga più bianca. Ma questo nel caso nostro non si può affermare. Perché il soggetto della carità è soltanto l'anima razionale: e quindi tale aumento della carità non si può fare altro che aggiungendo un'anima all'altra, il che è assurdo. Ma anche se un tale aumento fosse possibile, avremmo ingrandito il soggetto che ama, ma non reso più ardente il suo amore. Perciò rimane stabilito che in nessun modo la carità può aumentare per addizione, come pensano alcuni.
Quindi la carità aumenta solo per il fatto che il soggetto ne partecipa sempre maggiormente: cioè mediante una progressiva attuazione e padronanza da parte di essa. Questo infatti è il tipo di aumento proprio della forma che s'intensifica: poiché l'esistenza di codesta forma consiste totalmente nella sua inesione nel soggetto. Ora, siccome la grandezza di una cosa dipende dalla sua esistenza, l'incremento di una forma consisterà nell'esistere maggiormente nel soggetto in cui si trova: non già nel sopravvenire di un'altra forma. Questo avverrebbe, se la forma avesse una grandezza, o quantità, per se stessa, indipendentemente dal soggetto. Perciò la carità aumenta intensificandosi nel soggetto, cioè nella sua entità: non già mediante l'addizione di altra carità.

[39825] IIª-IIae q. 24 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quantitas corporalis habet aliquid inquantum est quantitas; et aliquid inquantum est forma accidentalis. Inquantum est quantitas, habet quod sit distinguibilis secundum situm vel secundum numerum. Et ideo hoc modo consideratur augmentum magnitudinis per additionem; ut patet in animalibus. Inquantum vero est forma accidentalis, est distinguibilis solum secundum subiectum. Et secundum hoc habet proprium augmentum, sicut et aliae formae accidentales, per modum intensionis eius in subiecto, sicut patet in his quae rarefiunt, ut probat philosophus, in IV Physic. Et similiter etiam scientia habet quantitatem, inquantum est habitus, ex parte obiectorum. Et sic augetur per additionem, inquantum aliquis plura cognoscit. Habet etiam quantitatem, inquantum est quaedam forma accidentalis, ex eo quod inest subiecto. Et secundum hoc augetur in eo qui certius eadem scibilia cognoscit nunc quam prius. Similiter etiam et caritas habet duplicem quantitatem. Sed secundum eam quae est ex parte obiecti, non augetur, ut dictum est. Unde relinquitur quod per solam intensionem augeatur.

[39825] IIª-IIae q. 24 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella quantità, o grandezza materiale ci sono proprietà dovute alla quantità; e proprietà dovute al fatto che essa è una forma accidentale. Sotto l'aspetto di quantità essa è divisibile, sia secondo il sito che secondo il numero. Perciò da questo lato si ha un aumento di grandezza per addizione; com'è evidente nella crescita degli animali. Invece sotto l'aspetto di forma accidentale è divisibile solo secondo il soggetto. E da questo lato ha un aumento suo proprio, come le altre forme accidentali, mediante la sua intensificazione nel soggetto: com'è evidente nei corpi sottoposti alla rarefazione, secondo l'insegnamento del Filosofo. - Parimente, anche la scienza in quanto abito ha una grandezza che dipende dagli oggetti. E da questo lato aumenta per addizione, cioè in quanto uno conosce un maggior numero di cose. Però ha pure una grandezza come forma accidentale, per il fatto che è inerente a un soggetto. E da questo lato essa cresce in colui che viene a conoscere le medesime cose con più certezza di prima. - E così anche nella carità ci sono questi due tipi di grandezza. Ma la sua grandezza in rapporto agli oggetti non può aumentare, per i motivi indicati. Perciò rimane stabilito che aumenta solo in intensità.

[39826] IIª-IIae q. 24 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod additio luminis ad lumen potest intelligi in aere propter diversitatem luminarium causantium lumen. Sed talis distinctio non habet locum in proposito, quia non est nisi unum luminare influens lumen caritatis.

[39826] IIª-IIae q. 24 a. 5 ad 2
2. Nell'aria si può capire l'aggiunta di una luce sull'altra, per la molteplicità delle varie sorgenti luminose. Ma tale molteplicità nel caso nostro non si può ammettere: poiché esiste una sola sorgente che diffonde la luce della carità.

[39827] IIª-IIae q. 24 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod infusio caritatis importat quandam mutationem secundum habere caritatem et non habere, et ideo oportet quod aliquid adveniat quod prius non infuit. Sed augmentatio caritatis importat mutationem secundum minus aut magis habere. Et ideo non oportet quod aliquid insit quod prius non infuerit, sed quod magis insit quod prius minus inerat. Et hoc est quod facit Deus caritatem augendo, scilicet quod magis insit, et quod perfectius similitudo spiritus sancti participetur in anima.

[39827] IIª-IIae q. 24 a. 5 ad 3
3. L'infusione della carità implica una mutazione dal non avere la carità ad averla: perciò è necessario che nel soggetto sopravvenga allora qualche cosa che non esisteva. Ma l'aumento della carità implica una mutazione dal meno al più. Perciò non è necessaria la presenza di cose prima inesistenti: ma una presenza maggiore di quanto prima era meno presente. È quanto precisamente Dio compie nell'aumentare la carità: cioè fa in modo che essa sia maggiormente presente, e che l'impronta dello Spirito Santo venga impressa più profondamente nell'anima.

[39828] IIª-IIae q. 24 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod quolibet actu caritatis caritas augeatur. Quod enim potest id quod maius est, potest id quod minus est. Sed quilibet actus caritatis meretur vitam aeternam, quae maius est quam simplex caritatis augmentum, quia vita aeterna includit caritatis perfectionem. Ergo multo magis quilibet actus caritatis caritatem auget.

[39828] IIª-IIae q. 24 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la carità debba aumentare con uno qualsiasi dei suoi atti. Infatti:
1. Chi può il più può anche il meno. Ora, qualsiasi atto di carità merita la vita eterna, che è più del semplice aumento della carità: perché la vita eterna implica la perfezione della carità. Perciò a maggior ragione un atto qualsiasi di carità accresce la virtù medesima.

[39829] IIª-IIae q. 24 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicuti habitus virtutum acquisitarum generatur ex actibus, ita etiam augmentum caritatis causatur per actus caritatis. Sed quilibet actus virtuosus operatur ad virtutis generationem. Ergo etiam quilibet actus caritatis operatur ad caritatis augmentum.

[39829] IIª-IIae q. 24 a. 6 arg. 2
2. Come gli abiti delle virtù acquisite sono generati dai rispettivi atti, così l'aumento della carità è causato dagli atti di essa. Ma qualsiasi atto virtuoso coopera alla generazione della virtù. Quindi qualsiasi atto di carità coopera all'aumento della carità.

[39830] IIª-IIae q. 24 a. 6 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit quod in via Dei stare retrocedere est. Sed nullus, dum movetur actu caritatis, retrocedit. Ergo quicumque movetur actu caritatis, procedit in via Dei. Ergo quolibet actu caritatis caritas augetur.

[39830] IIª-IIae q. 24 a. 6 arg. 3
3. Scrive S. Gregorio che "nella via di Dio fermarsi è retrocedere". Ora, nessuno retrocede mentre si muove con un atto di carità. Perciò chiunque si muove con un atto di carità avanza nella via di Dio. Dunque la carità aumenta con qualsiasi atto di carità.

[39831] IIª-IIae q. 24 a. 6 s. c.
Sed contra est quod effectus non excedit virtutem causae. Sed quandoque aliquis actus caritatis cum aliquo tepore vel remissione emittitur. Non ergo perducit ad excellentiorem caritatem, sed magis disponit ad minorem.

[39831] IIª-IIae q. 24 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: L'effetto non può superare la virtù della propria causa. Ebbene, talora l'atto di carità è emesso con tiepidezza o negligenza. Esso perciò non porta a una carità superiore, ma predispone a una carità minore.

[39832] IIª-IIae q. 24 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod augmentum spirituale caritatis quodammodo simile est augmento corporali. Augmentum autem corporale in animalibus et plantis non est motus continuus, ita scilicet quod, si aliquid tantum augetur in tanto tempore, necesse sit quod proportionaliter in qualibet parte illius temporis aliquid augeatur, sicut contingit in motu locali, sed per aliquod tempus natura operatur disponens ad augmentum et nihil augens actu, et postmodum producit in effectum id ad quod disposuerat, augendo animal vel plantam in actu. Ita etiam non quolibet actu caritatis caritas actu augetur, sed quilibet actus caritatis disponit ad caritatis augmentum, inquantum ex uno actu caritatis homo redditur promptior iterum ad agendum secundum caritatem; et, habilitate crescente, homo prorumpit in actum ferventiorem dilectionis, quo conetur ad caritatis profectum; et tunc caritas augetur in actu.

[39832] IIª-IIae q. 24 a. 6 co.
RISPONDO: L'aumento spirituale della carità somiglia in qualche modo a quello materiale. Ora, la crescita materiale delle piante e degli animali non è un moto continuo, nel senso cioè che se una cosa aumenta di tanto in un dato tempo, debba aumentare proporzionalmente quel tanto in ogni parte di codesto tempo, come avviene nel moto locale: ma in certi tempi la natura opera solo predisponendo all'aumento, senza nessun aumento attuale; e in seguito porta ad effetto quanto aveva predisposto, accrescendo l'animale o la pianta in maniera attuale. Così, la carità non cresce in maniera attuale con qualsiasi atto: però qualsiasi atto di carità predispone all'aumento di essa, in quanto l'uomo da un atto di carità viene reso più pronto ad agire nuovamente in tal senso: e col crescere di codesta attitudine, prorompe finalmente in un atto più fervente di carità, col quale si sforza di assicurarne lo sviluppo; e allora la carità cresce in maniera attuale.

[39833] IIª-IIae q. 24 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quilibet actus caritatis meretur vitam aeternam, non quidem statim exhibendam, sed suo tempore. Similiter etiam quilibet actus caritatis meretur caritatis augmentum, non tamen statim augetur, sed quando aliquis conatur ad huiusmodi augmentum.

[39833] IIª-IIae q. 24 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Qualsiasi atto di carità merita la vita eterna, però non merita di ottenerla subito, bensì a suo tempo. Così pure esso merita un aumento di carità: però la carità non aumenta subito, ma quando uno compie lo sforzo richiesto per codesto aumento.

[39834] IIª-IIae q. 24 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam in generatione virtutis acquisitae non quilibet actus complet generationem virtutis, sed quilibet operatur ad eam ut disponens, et ultimus, qui est perfectior, agens in virtute omnium praecedentium, reducit eam in actum. Sicut etiam est in multis guttis cavantibus lapidem.

[39834] IIª-IIae q. 24 a. 6 ad 2
2. Anche nel generare una virtù acquisita non bastano atti qualsiasi: però ciascuno di essi vi predispone; e l'ultimo, che è più perfetto, agendo in virtù di tutti gli atti precedenti, la riduce in atto. È quanto avviene anche nel caso delle tante gocce che forano una pietra.

[39835] IIª-IIae q. 24 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod in via Dei procedit aliquis non solum dum actu caritas eius augetur, sed etiam dum disponitur ad augmentum.

[39835] IIª-IIae q. 24 a. 6 ad 3
3. Uno avanza nella via di Dio non solo mentre la sua carità aumenta attualmente, ma anche quando si predispone all'aumento.

[39836] IIª-IIae q. 24 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod caritas non augeatur in infinitum. Omnis enim motus est ad aliquem finem et terminum, ut dicitur in II Metaphys. Sed augmentum caritatis est quidam motus. Ergo tendit ad aliquem finem et terminum. Non ergo caritas in infinitum augetur.

[39836] IIª-IIae q. 24 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la carità non aumenti all'infinito. Infatti:
1. Come insegna Aristotele, qualsiasi moto tende a un fine o termine definito. Ora, l'aumento della carità è un moto. Dunque tende a un dato fine, o termine. Quindi la carità non può aumentare all'infinito.

[39837] IIª-IIae q. 24 a. 7 arg. 2
Praeterea, nulla forma excedit capacitatem sui subiecti. Sed capacitas creaturae rationalis, quae est subiectum caritatis, est finita. Ergo caritas in infinitum augeri non potest.

[39837] IIª-IIae q. 24 a. 7 arg. 2
2. Nessuna forma può superare la capacità del proprio soggetto. Ma la capacità della creatura ragionevole, soggetto della carità, è finita. Dunque la carità non può aumentare all'infinito.

[39838] IIª-IIae q. 24 a. 7 arg. 3
Praeterea, omne finitum per continuum augmentum potest pertingere ad quantitatem alterius finiti quantumcumque maioris, nisi forte id quod accrescit per augmentum semper sit minus et minus; sicut philosophus dicit, in III Physic., quod si uni lineae addatur quod subtrahitur ab alia linea quae in infinitum dividitur, in infinitum additione facta, nunquam pertingetur ad quandam determinatam quantitatem quae est composita ex duabus lineis, scilicet divisa et ea cui additur quod ex alia subtrahitur. Quod in proposito non contingit, non enim necesse est ut secundum caritatis augmentum sit minus quam prius; sed magis probabile est quod sit aequale aut maius. Cum ergo caritas patriae sit quiddam finitum, si caritas viae in infinitum augeri potest, sequitur quod caritas viae possit adaequare caritatem patriae, quod est inconveniens. Non ergo caritas viae in infinitum potest augeri.

[39838] IIª-IIae q. 24 a. 7 arg. 3
3. Ogni entità finita con un aumento indefinito può raggiungere le dimensioni di un altro essere finito grande quanto si voglia: a meno che quanto vi si aggiunge sia sempre di meno. Il Filosofo, p. es., nota che se a una linea aggiungiamo quanto si sottrae a un'altra linea suddivisa in parti infinite, pur continuando l'addizione all'infinito non si arriverebbe mai a una lunghezza equivalente alle due linee, cioè a quella suddivisa e a quella cui se ne aggiungono le parti. Ma questo nel nostro caso non avviene: infatti non è detto che il secondo aumento della carità sia più piccolo del primo; ché anzi è più probabile che sia uguale, o più grande. Ora, essendo la carità del cielo qualche cosa di finito, se la carità della vita presente può crescere all'infinito, ne segue che quest'ultima può divenire uguale a quella della patria celeste: il che è inammissibile. Dunque la carità dei viatori non può aumentare all'infinito.

[39839] IIª-IIae q. 24 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Philipp. III. Non quod iam acceperim, aut iam perfectus sim, sequor autem si quo modo comprehendam. Ubi dicit Glossa, nemo fidelium, etsi multum profecerit, dicat, sufficit mihi. Qui enim hoc dicit, exit de via ante finem. Ergo semper in via caritas potest magis ac magis augeri.

[39839] IIª-IIae q. 24 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Non che io abbia già ricevuto, o che già mi sia reso perfetto, ma sto dietro, se mai riesca ad afferrare". E la Glossa commenta: "Nessuno dei fedeli dica mai basta, anche se ha fatto molti progressi. Poiché chi dice così esce dallo stato di viatore prima della fine". Dunque nella vita presente la carità può crescere sempre di più.

[39840] IIª-IIae q. 24 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod terminus augmento alicuius formae potest praefigi tripliciter. Uno modo, ex ratione ipsius formae, quae habet terminatam mensuram, ad quam cum perventum fuerit, non potest ultra procedi in forma, sed si ultra processum fuerit, pervenietur ad aliam formam, sicut patet in pallore, cuius terminos per continuam alterationem aliquis transit, vel ad albedinem vel ad nigredinem perveniens. Alio modo, ex parte agentis, cuius virtus non se extendit ad ulterius augendum formam in subiecto. Tertio, ex parte subiecti, quod non est capax amplioris perfectionis. Nullo autem istorum modorum imponitur terminus augmento caritatis in statu viae. Ipsa enim caritas secundum rationem propriae speciei terminum augmenti non habet, est enim participatio quaedam infinitae caritatis, quae est spiritus sanctus. Similiter etiam causa augens caritatem est infinitae virtutis, scilicet Deus. Similiter etiam ex parte subiecti terminus huic augmento praefigi non potest, quia semper, caritate excrescente, superexcrescit habilitas ad ulterius augmentum. Unde relinquitur quod caritatis augmento nullus terminus praefigi possit in hac vita.

[39840] IIª-IIae q. 24 a. 7 co.
RISPONDO: All'aumento di una forma si può fissare un limite per tre motivi. Primo, per la natura della forma medesima, la quale può avere una data misura, che una volta raggiunta non si può andare oltre, senza passare a un'altra forma. Ciò è evidente nel caso del pallore, di cui uno passa i limiti con una alterazione continuata quando arriva, o al bianco, o al nero. Secondo, a motivo della causa efficiente, quando la sua virtù non arriva ad accrescere maggiormente la forma nel soggetto. Terzo, a motivo del soggetto, che può essere incapace di una perfezione maggiore.
Ora, per nessuno di questi tre motivi s'impone un limite all'aumento della carità nello stato dei viatori. Infatti la carità non ha un limite di aumento nella natura della propria specie, essendo essa una partecipazione dell'infinita carità, che è lo Spirito Santo. Parimente, la causa che accresce la carità, cioè Dio, è di una potenza infinita. Così pure non si può fissare un limite a tale numero per parte del soggetto: poiché col crescere della carità, cresce sempre di più l'attitudine a un ulteriore aumento. Perciò rimane che all'aumento della carità non si può fissare nessun limite nella vita presente.

[39841] IIª-IIae q. 24 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod augmentum caritatis est ad aliquem finem, sed ille finis non est in hac vita, sed in futura.

[39841] IIª-IIae q. 24 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'aumento della carità tende a un dato fine, ma codesto fine non è nella vita presente, bensì in quella futura.

[39842] IIª-IIae q. 24 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod capacitas creaturae spiritualis per caritatem augetur, quia per ipsam cor dilatatur, secundum illud II ad Cor. VI, cor nostrum dilatatum est. Et ideo adhuc ulterius manet habilitas ad maius augmentum.

[39842] IIª-IIae q. 24 a. 7 ad 2
2. Le capacità di una creatura spirituale sono accresciute dalla carità: poiché essa dilata il cuore, come si esprime S. Paolo: "Il nostro cuore si è dilatato". Perciò rimane sempre l'attitudine a un maggiore aumento.

[39843] IIª-IIae q. 24 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit in his quae habent quantitatem eiusdem rationis, non autem in his quae habent diversam rationem quantitatis; sicut linea, quantumcumque crescat, non attingit quantitatem superficiei. Non est autem eadem ratio quantitatis caritatis viae, quae sequitur cognitionem fidei, et caritatis patriae, quae sequitur visionem apertam. Unde ratio non sequitur.

[39843] IIª-IIae q. 24 a. 7 ad 3
3. L'argomento vale per le cose che hanno una grandezza del medesimo genere; ma non per quelle che hanno un diverso genere di grandezza. La linea, p. es., per quanto aumenti non raggiungerà mai la grandezza di una superficie. Ora, la grandezza della carità nostra attuale, che deriva dalla conoscenza della fede, non è omogenea a quella della carità dei beati, che deriva dalla visione diretta. Quindi il paragone non regge.

[39844] IIª-IIae q. 24 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod caritas in hac vita non possit esse perfecta. Maxime enim haec perfectio in apostolis fuisset. Sed in eis non fuit, dicit enim apostolus, ad Philipp. III, non quod iam conprehenderim aut perfectus sim. Ergo caritas in hac vita perfecta esse non potest.

[39844] IIª-IIae q. 24 a. 8 arg. 1
SEMBRA che in questa vita la carità non possa essere perfetta. Infatti:
1. Codesta perfezione, nel caso, non sarebbe mancata agli Apostoli. Eppure in essi non c'era; poiché S. Paolo afferma: "Non è che io abbia già afferrato, o che sia perfetto". Dunque in questa vita la carità non può essere perfetta.

[39845] IIª-IIae q. 24 a. 8 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., quod nutrimentum caritatis est diminutio cupiditatis; perfectio, nulla cupiditas. Sed hoc non potest esse in hac vita, in qua sine peccato vivere non possumus, secundum illud I Ioan. I, si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, omne autem peccatum ex aliqua inordinata cupiditate procedit. Ergo in hac vita caritas perfecta esse non potest.

[39845] IIª-IIae q. 24 a. 8 arg. 2
2. S. Agostino insegna, che "la crescita della carità consiste nella diminuzione della concupiscenza; la sua perfezione nell'assenza di essa". Ora, questo non può mai attuarsi nella vita presente, nella quale non possiamo vivere senza peccato, secondo l'affermazione di S. Giovanni: "Se diremo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi". E si sa che ogni peccato deriva da una concupiscenza disordinata. Perciò in questa vita la carità non può essere perfetta.

[39846] IIª-IIae q. 24 a. 8 arg. 3
Praeterea, illud quod iam perfectum est non habet ulterius crescere. Sed caritas in hac vita semper potest augeri, ut dictum est. Ergo caritas in hac vita non potest esse perfecta.

[39846] IIª-IIae q. 24 a. 8 arg. 3
3. Le cose già perfette non possono crescere di più. Ma la carità in questa vita può sempre aumentare. Dunque non può essere perfetta.

[39847] IIª-IIae q. 24 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Prim. Canonic. Ioan., caritas cum fuerit roborata, perficitur, cum ad perfectionem pervenerit, dicit, cupio dissolvi et esse cum Christo. Sed hoc possibile est in hac vita, sicut in Paulo fuit. Ergo caritas in hac vita potest esse perfecta.

[39847] IIª-IIae q. 24 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "La carità, una volta irrobustita, viene perfezionata; e giunta alla perfezione esclama: Desidero di andarmene ed essere con Cristo". Ora, questo è possibile nella vita presente: come avvenne in S. Paolo. Dunque nella vita presente la carità può essere perfetta.

[39848] IIª-IIae q. 24 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod perfectio caritatis potest intelligi dupliciter, uno modo, ex parte diligibilis; alio modo, ex parte diligentis. Ex parte quidem diligibilis perfecta est caritas ut diligatur aliquid quantum diligibile est. Deus autem tantum diligibilis est quantum bonus est. Bonitas autem eius est infinita. Unde infinite diligibilis est. Nulla autem creatura potest eum diligere infinite, cum quaelibet virtus creata sit finita. Unde per hunc modum nullius creaturae caritas potest esse perfecta, sed solum caritas Dei, qua seipsum diligit. Ex parte vero diligentis caritas dicitur perfecta quando aliquis secundum totum suum posse diligit. Quod quidem contingit tripliciter. Uno modo, sic quod totum cor hominis actualiter semper feratur in Deum. Et haec est perfectio caritatis patriae, quae non est possibilis in hac vita, in qua impossibile est, propter humanae vitae infirmitatem, semper actu cogitare de Deo et moveri dilectione ad ipsum. Alio modo, ut homo studium suum deputet ad vacandum Deo et rebus divinis, praetermissis aliis nisi quantum necessitas praesentis vitae requirit. Et ista est perfectio caritatis quae est possibilis in via, non tamen est communis omnibus caritatem habentibus. Tertio modo, ita quod habitualiter aliquis totum cor suum ponat in Deo, ita scilicet quod nihil cogitet vel velit quod sit divinae dilectioni contrarium. Et haec perfectio est communis omnibus caritatem habentibus.

[39848] IIª-IIae q. 24 a. 8 co.
RISPONDO: La perfezione della carità si può intendere in due modi: primo, rispettivamente all'oggetto da amare; secondo in rapporto al soggetto che ama. Rispettivamente all'oggetto la carità è perfetta allorché si ama quanto esso è amabile. Ora, Dio è amabile quanto è buono. Ma la sua bontà è infinita. Dunque è infinitamente amabile. Però nessuna creatura può amarlo infinitamente: poiché ogni facoltà creata è finita. E quindi da questo lato la carità di nessuna creatura può essere perfetta; ma lo è solo la carità con la quale Dio ama se stesso.
Si dice invece che la carità è perfetta in rapporto al soggetto che ama, quando uno ama con tutte le sue possibilità. E questo può avvenire in tre maniere. Primo, in maniera che tutto il cuore di un uomo si porti attualmente e sempre verso Dio. E questa è la perfezione della carità nella patria celeste: perfezione che non si può raggiungere in questo mondo, in cui è impossibile, per l'instabilità della vita umana, che uno pensi a Dio, e che a lui si volga con l'amore sempre in maniera attuale. - Secondo, in maniera che uno metta tutto il suo impegno nell'attendere a Dio e alle cose divine, trascurando tutto il resto, ad eccezione di quanto richiede la necessità della vita. E questa è la perfezione della carità che è possibile nella vita presente: però non è comune a tutti quelli che hanno la carità. - Terzo, in maniera che uno abitualmente tenga tutto il suo cuore in Dio: cioè in modo da non pensare e da non volere niente che sia contrario all'amore di Dio. E questa perfezione è comune a tutti coloro che hanno la carità.

[39849] IIª-IIae q. 24 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus negat de se perfectionem patriae. Unde Glossa ibi dicit quod perfectus erat viator, sed nondum ipsius itineris perfectione perventor.

[39849] IIª-IIae q. 24 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'Apostolo nega di avere la perfezione propria della patria. Infatti la Glossa aggiunge, che "era un perfetto viatore, ma non era ancora giunto al compimento del suo viaggio".

[39850] IIª-IIae q. 24 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc dicitur propter peccata venialia. Quae non contrariantur habitui caritatis, sed actui, et ita non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni patriae.

[39850] IIª-IIae q. 24 a. 8 ad 2
2. Quell'affermazione si riferisce ai peccati veniali. I quali non sono compatibili con l'atto, bensì con l'abito della carità: essi perciò non escludono la perfezione dei viatori, ma quella dei beati.

[39851] IIª-IIae q. 24 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfectio viae non est perfectio simpliciter. Et ideo semper habet quo crescat.

[39851] IIª-IIae q. 24 a. 8 ad 3
3. La perfezione dei viatori non è una perfezione assoluta. Ecco perché può sempre aumentare.

[39852] IIª-IIae q. 24 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur tres gradus caritatis, scilicet caritas incipiens, proficiens et perfecta. Inter principium enim caritatis et eius ultimam perfectionem sunt multi gradus medii. Non ergo unum solum medium debuit poni.

[39852] IIª-IIae q. 24 a. 9 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto distinguere nella carità i tre gradi di incipiente, proflciente e perfetta. Infatti:
1. Tra l'inizio e l'ultima perfezione della carità ci sono molti gradi intermedi. Perciò non è giusto indicare un solo grado intermedio.

[39853] IIª-IIae q. 24 a. 9 arg. 2
Praeterea, statim cum caritas incipit esse, incipit etiam proficere non ergo debet distingui caritas proficiens a caritate incipiente.

[39853] IIª-IIae q. 24 a. 9 arg. 2
2. Appena comincia ad esistere, la carità comincia pure a svilupparsi. Dunque non si deve distinguere tra carità incipiente e carità proficiente (o in sviluppo).

[39854] IIª-IIae q. 24 a. 9 arg. 3
Praeterea, quantumcumque aliquis habeat in hoc mundo caritatem perfectam, potest etiam eius caritas augeri, ut dictum est. Sed caritatem augeri est ipsam proficere. Ergo caritas perfecta non debet distingui a caritate proficiente. Inconvenienter igitur praedicti tres gradus caritatis assignantur.

[39854] IIª-IIae q. 24 a. 9 arg. 3
3. Per quanto uno abbia perfetta la carità in questo mondo, codesta carità può sempre crescere, come abbiamo visto. Ma per la carità crescere o svilupparsi è la stessa cosa. Perciò la carità perfetta non si deve distinguere dalla carità in sviluppo, o proficiente. Dunque i suddetti tre gradi della carità non sono assegnati bene.

[39855] IIª-IIae q. 24 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Prim. Canonic. Ioan., caritas cum fuerit nata, nutritur, quod pertinet ad incipientes; cum fuerit nutrita, roboratur, quod pertinet ad proficientes; cum fuerit roborata, perficitur, quod pertinet ad perfectos. Ergo est triplex gradus caritatis.

[39855] IIª-IIae q. 24 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "La carità appena nasce viene nutrita", il che si riferisce agli incipienti; "una volta nutrita viene irrobustita", il che è proprio dei proficienti; "una volta irrobustita viene perfezionata", compito questo dei perfetti. Dunque ci sono tre gradi di carità.

[39856] IIª-IIae q. 24 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod spirituale augmentum caritatis considerari potest quantum ad aliquid simile corporali hominis augmento. Quod quidem quamvis in plurimas partes distingui possit, habet tamen aliquas determinatas distinctiones secundum determinatas actiones vel studia ad quae homo perducitur per augmentum, sicut infantilis aetas dicitur antequam habeat usum rationis; postea autem distinguitur alius status hominis quando iam incipit loqui et ratione uti; iterum tertius status eius est pubertatis, quando iam incipit posse generare; et sic inde quousque perveniatur ad perfectum. Ita etiam et diversi gradus caritatis distinguuntur secundum diversa studia ad quae homo perducitur per caritatis augmentum. Nam primo quidem incumbit homini studium principale ad recedendum a peccato et resistendum concupiscentiis eius, quae in contrarium caritatis movent. Et hoc pertinet ad incipientes, in quibus caritas est nutrienda vel fovenda ne corrumpatur. Secundum autem studium succedit, ut homo principaliter intendat ad hoc quod in bono proficiat. Et hoc studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter intendunt ut in eis caritas per augmentum roboretur. Tertium autem studium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo inhaereat et eo fruatur. Et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo. Sicut etiam videmus in motu corporali quod primum est recessus a termino; secundum autem est appropinquatio ad alium terminum; tertium autem quies in termino.

[39856] IIª-IIae q. 24 a. 9 co.
RISPONDO: L'aumento spirituale della carità da un certo punto di vista si può paragonare alla crescita materiale di un uomo. Ora, sebbene questa si possa sezionare in molte parti, ha tuttavia determinate sezioni in base ai determinati atti e compiti che l'uomo raggiunge nel suo sviluppo: si ha, cioè, l'età infantile prima che raggiunga l'uso di ragione; si distingue poi un secondo stato quando comincia a parlare e a usare la ragione; e finalmente si ha un terzo stato, che è quello della pubertà, quando incomincia a poter generare; e di qui fino a che raggiunge la perfezione.
Allo stesso modo si distinguono pure diversi gradi nella carità, in base ai vari compiti che l'uomo è portato ad affrontare con l'aumento di essa. Infatti da principio l'uomo ha il compito principale di allontanarsi dal peccato e di resistere alle sue concupiscenze, che muovono in senso contrario alla carità. E questo appartiene agl'incipienti, nei quali la carità va nutrita e sostenuta perché non perisca. - Segue poi, come secondo compito, lo sforzo di procedere o avanzare nel bene. E questo compito appartiene ai proficienti, che tendono principalmente a irrobustire e ad accrescere in se stessi la carità. - Il terzo finalmente consiste soprattutto nell'attendere all'adesione e alla fruizione di Dio. E questo appartiene ai perfetti, i quali "desiderano di andarsene e di essere con Cristo". - Del resto anche nel moto fisico vediamo che la prima cosa è l'abbandono del termine di partenza; la seconda è l'avvicinamento al termine di arrivo; e la terza è la quiete nel termine raggiunto.

[39857] IIª-IIae q. 24 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnis illa determinata distinctio quae potest accipi in augmento caritatis, comprehenditur sub istis tribus quae dicta sunt. Sicut etiam omnis divisio continuorum comprehenditur sub tribus his, principio, medio et fine; ut philosophus dicit, in I de caelo.

[39857] IIª-IIae q. 24 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutte le distinzioni particolari che si possono rilevare nello sviluppo della carità, si riducono alle tre suddivisioni indicate. Come ogni divisione di (quantità, o di tempo) continui si riduce, come insegna il Filosofo, a queste tre cose: principio, dato intermedio e fine.

[39858] IIª-IIae q. 24 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod illis in quibus caritas incipit, quamvis proficiant, principalior tamen cura imminet ut resistant peccatis, quorum impugnatione inquietantur. Sed postea, hanc impugnationem minus sentientes, iam quasi securius ad profectum intendunt; ex una tamen parte facientes opus, et ex alia parte habentes manum ad gladium, ut dicitur in Esdra de aedificatoribus Ierusalem.

[39858] IIª-IIae q. 24 a. 9 ad 2
2. Il compito principale di coloro nei quali la carità è incipiente, consiste pur non escludendo il progresso, nel resistere ai peccati, di cui soffrono l'assalto. In seguito invece, sentendo meno questo assalto, attendono quasi con maggior sicurezza a progredire; però se da un lato compiono l'opera, dall'altro hanno la mano alla spada, come dice il libro di Esdra a proposito dei ricostruttori di Gerusalemme.

[39859] IIª-IIae q. 24 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfecti etiam in caritate proficiunt, sed non est ad hoc principalis eorum cura, sed iam eorum studium circa hoc maxime versatur ut Deo inhaereant. Et quamvis hoc etiam quaerant et incipientes et proficientes, tamen magis sentiunt circa alia sollicitudinem, incipientes quidem de vitatione peccatorum, proficientes vero de profectu virtutum.

[39859] IIª-IIae q. 24 a. 9 ad 3
3. Progrediscono nella carità anche i perfetti: ma non è questa la loro occupazione principale, ché ormai essi tendono soprattutto a stare uniti a Dio. E sebbene cerchino questo anche gl'incipienti e i proficienti, questi ultimi sentono maggiormente altre preoccupazioni: gli incipienti quella di evitare i peccati, e i proficienti quella di progredire nelle virtù.

[39860] IIª-IIae q. 24 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod caritas possit diminui. Contraria enim nata sunt fieri circa idem. Sed diminutio et augmentum sunt contraria. Cum igitur caritas augeatur, ut dictum est supra, videtur quod etiam possit diminui.

[39860] IIª-IIae q. 24 a. 10 arg. 1
SEMBRA che la carità possa diminuire. Infatti:
1. I contrari si attuano su un medesimo soggetto. Ma diminuzione e aumento sono contrari. Quindi, dal momento che la carità può aumentare, come abbiamo dimostrato, è evidente che può anche diminuire.

[39861] IIª-IIae q. 24 a. 10 arg. 2
Praeterea, Augustinus, X Confess., ad Deum loquens, dicit, minus te amat qui tecum aliquid amat. Et in libro octogintatrium quaest. dicit quod nutrimentum caritatis est diminutio cupiditatis, ex quo videtur quod etiam e converso augmentum cupiditatis sit diminutio caritatis. Sed cupiditas, qua amatur aliquid aliud quam Deus, potest in homine crescere. Ergo caritas potest diminui.

[39861] IIª-IIae q. 24 a. 10 arg. 2
2. Nelle Confessioni S. Agostino così parla a Dio: "Ama meno te chi con te ama qualche altra cosa". E altrove afferma, che "il nutrimento della carità è la diminuzione della cupidigia": dal che sembra dimostrato che, al contrario, l'aumento della cupidigia è una diminuzione della carità. Ora, la cupidigia, con la quale si ama ciò che non è Dio, può crescere nell'uomo. Dunque la carità può diminuire.

[39862] IIª-IIae q. 24 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., non ita Deus operatur hominem iustum iustificando eum, ut, si abscesserit, maneat in absente quod fecit, ex quo potest accipi quod eodem modo Deus operatur in homine caritatem eius conservando, quo operatur primo ei caritatem infundendo. Sed in prima caritatis infusione minus se praeparanti Deus minorem caritatem infundit. Ergo etiam in conservatione caritatis minus se praeparanti minorem caritatem conservat. Potest ergo caritas diminui.

[39862] IIª-IIae q. 24 a. 10 arg. 3
3. Come insegna S. Agostino, "Dio non giustifica l'uomo in maniera, da far durare in lui ciò che vi ha prodotto, se egli si allontana": dal che si arguisce che Dio, nel conservare in un uomo la carità, opera come nella prima infusione di essa. Ora, nella prima infusione della carità Dio infonde una carità minore a chi si è meno preparato. Perciò anche nella conservazione di essa Dio conserva minore carità a chi meno si prepara. Dunque la carità può diminuire.

[39863] IIª-IIae q. 24 a. 10 s. c.
Sed contra est quod caritas in Scriptura igni comparatur, secundum illud Cant. VIII, lampades eius, scilicet caritatis, lampades ignis atque flammarum. Sed ignis, quandiu manet, semper ascendit. Ergo caritas, quandiu manet, ascendere potest; sed descendere, idest diminui, non potest.

[39863] IIª-IIae q. 24 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: La carità nella Scrittura viene paragonata al fuoco, p. es., "Le sue fiaccole", cioè della carità, "son fiaccole di fuoco e di fiamma". Ma il fuoco, finché dura, tende sempre a salire. Quindi la carità, finché dura, può salire; ma non può discendere, ossia diminuire.

[39864] IIª-IIae q. 24 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod quantitas caritatis quam habet in comparatione ad obiectum proprium, minui non potest, sicut nec augeri, ut supra dictum est. Sed cum augeatur secundum quantitatem quam habet per comparationem ad subiectum, hic oportet considerare utrum ex hac parte diminui possit. Si autem diminuatur, oportet quod vel diminuatur per aliquem actum; vel per solam cessationem ab actu. Per cessationem quidem ab actu diminuuntur virtutes ex actibus acquisitae, et quandoque etiam corrumpuntur, ut supra dictum est, unde de amicitia philosophus dicit, in VIII Ethic., quod multas amicitias inappellatio solvit, idest non appellare amicum vel non colloqui ei. Sed hoc ideo est quia conservatio uniuscuiusque rei dependet ex sua causa; causa autem virtutis acquisitae est actus humanus; unde, cessantibus humanis actibus, virtus acquisita diminuitur et tandem totaliter corrumpitur. Sed hoc in caritate locum non habet, quia caritas non causatur ab humanis actibus, sed solum a Deo, ut supra dictum est. Unde relinquitur quod etiam cessante actu, propter hoc nec diminuitur nec corrumpitur, si desit peccatum in ipsa cessatione. Relinquitur ergo quod diminutio caritatis non possit causari nisi vel a Deo, vel ab aliquo peccato. A Deo quidem non causatur aliquis defectus in nobis nisi per modum poenae, secundum quod subtrahit gratiam in poenam peccati. Unde nec ei competit diminuere caritatem nisi per modum poenae. Poena autem debetur peccato. Unde relinquitur quod, si caritas diminuatur, quod causa diminutionis eius sit peccatum, vel effective vel meritorie. Neutro autem modo peccatum mortale diminuit caritatem, sed totaliter corrumpit ipsam, et effective, quia omne peccatum mortale contrariatur caritati, ut infra dicetur; et etiam meritorie, quia qui peccando mortaliter aliquid contra caritatem agit, dignum est ut Deus ei subtrahat caritatem. Similiter etiam nec per peccatum veniale caritas diminui potest, neque effective, neque meritorie. Effective quidem non, quia ad ipsam caritatem non attingit. Caritas enim est circa finem ultimum, veniale autem peccatum est quaedam inordinatio circa ea quae sunt ad finem. Non autem diminuitur amor finis ex hoc quod aliquis inordinationem aliquam committit circa ea quae sunt ad finem, sicut aliquando contingit quod aliqui infirmi, multum amantes sanitatem, inordinate tamen se habent circa diaetae observationem; sicut etiam et in speculativis falsae opiniones circa ea quae deducuntur ex principiis, non diminuunt certitudinem principiorum. Similiter etiam veniale peccatum non meretur diminutionem caritatis. Cum enim aliquis delinquit in minori, non meretur detrimentum pati in maiori. Deus enim non plus se avertit ab homine quam homo se avertit ab ipso. Unde qui inordinate se habet circa ea quae sunt ad finem, non meretur detrimentum pati in caritate, per quam ordinatur ad ultimum finem. Unde consequens est quod caritas nullo modo diminui possit, directe loquendo. Potest tamen indirecte dici diminutio caritatis dispositio ad corruptionem ipsius, quae fit vel per peccata venialia; vel etiam per cessationem ab exercitio operum caritatis.

[39864] IIª-IIae q. 24 a. 10 co.
RISPONDO: La grandezza che la carità possiede in rapporto al proprio oggetto non può né diminuire né aumentare, come abbiamo già visto. Ma siccome aumenta nella grandezza che possiede in rapporto al soggetto, qui dobbiamo esaminare se da questo lato essa possa diminuire. Ora, se diminuisce, bisogna che diminuisca o per un atto, o per la sola cessazione dell'atto. Ebbene, per la cessazione dell'atto diminuiscono, e talora periscono, le virtù acquisite, come sopra abbiamo detto: infatti a proposito dell'amicizia il Filosofo afferma, che "molte amicizie ha già sciolto il silenzio", cioè il non ricordare e il non trattare con l'amico. E questo avviene per il fatto che la conservazione di una cosa dipende dalla causa di essa. Ora, causa della virtù acquisita è l'atto umano. Ecco perché col cessare degli atti umani, la virtù acquisita decresce e quindi si corrompe. Ma questo non può avere luogo nella carità: perché la carità non è causata dagli atti umani, bensì da Dio soltanto, come abbiamo visto sopra. Perciò anche col cessare dell'atto essa non diminuisce e non si corrompe, se in questa cessazione non c'è peccato.
Rimane dunque stabilito che la diminuzione della carità può essere causata, o da Dio, o dal peccato. Ma Dio non produce in noi una privazione, se non come castigo, sottraendo la grazia in pena del peccato. Dunque a lui non si addice diminuire la carità altro che per punizione. Ma la punizione è dovuta al peccato. Dunque, se la carità diminuisce, causa di tale diminuzione non può essere che il peccato: causa, cioè, o efficiente o meritoria. Ebbene, il peccato mortale in nessuno dei due modi diminuisce la carità, ma la distrugge totalmente: come causa efficiente, perché ogni peccato mortale, lo vedremo in seguito, è incompatibile con la carità; come causa meritoria, perché chi peccando mortalmente agisce contro la carità, merita da Dio la sottrazione di essa.
Parimente non può diminuire la carità neppure il peccato veniale: né come causa efficiente, né come causa meritoria. Non come causa efficiente, perché esso non tocca la carità. Infatti quest'ultima ha per oggetto il fine: invece il peccato veniale è un disordine relativo ai mezzi. Ora, non diminuisce l'amore del fine, per il fatto che si commette un disordine relativo ai mezzi: capita, p. es., che alcuni infermi, pur amando molto la guarigione, sono disordinati nell'osservare la dieta prescritta; così pure in campo speculativo le false opinioni ammesse nelle deduzioni dai principii non diminuiscono la certezza dei principii. - Inoltre la diminuzione della carità il peccato veniale non può meritarla. Infatti quando uno manca in cose piccole, non merita di soffrire menomazioni in cose grandi. Poiché Dio non si allontana dall'uomo più di quanto questi si allontana da lui. Perciò chi commette un disordine in rapporto ai mezzi non merita una menomazione nella carità, con la quale viene ordinato all'ultimo fine.
Concludendo, la carità propriamente non può diminuire in nessun modo. Si può chiamare però in senso improprio una diminuzione della carità la predisposizione alla perdita di essa: predisposizione che si compie coi peccati veniali, o con la cessazione degli atti di carità.

[39865] IIª-IIae q. 24 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod contraria sunt circa idem quando subiectum aequaliter se habet ad utrumque contrariorum. Sed caritas non eodem modo se habet ad augmentum et diminutionem, potest enim habere causam augentem, sed non potest habere causam minuentem, sicut dictum est. Unde ratio non sequitur.

[39865] IIª-IIae q. 24 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I contrari si possono attuare su una medesima cosa, quando il soggetto ha il medesimo rapporto con entrambi. Ma la carità non ha lo stesso rapporto con l'aumento e con la diminuzione, infatti essa può avere una causa che l'aumenti, ma non può avere una causa che la diminuisca, come abbiamo spiegato. Dunque l'argomento non regge.

[39866] IIª-IIae q. 24 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod duplex est cupiditas. Una quidem qua finis in creaturis constituitur. Et haec totaliter mortificat caritatem, cum sit venenum ipsius, ut Augustinus dicit ibidem. Et hoc facit quod Deus minus ametur, scilicet quam debet amari ex caritate, non quidem caritatem diminuendo, sed eam totaliter tollendo. Et sic intelligendum est quod dicitur, minus te amat qui tecum aliquid amat, subditur enim, quod non propter te amat. Quod non contingit in peccato veniali, sed solum in mortali, quod enim amatur in peccato veniali, propter Deum amatur habitu, etsi non actu. Est autem alia cupiditas venialis peccati, quae semper diminuitur per caritatem, sed tamen talis cupiditas caritatem diminuere non potest, ratione iam dicta.

[39866] IIª-IIae q. 24 a. 10 ad 2
2. Ci sono due tipi di cupidigie. Una con la quale si mette il fine nelle creature. E questa uccide totalmente la carità, essendo, a detta di S. Agostino, "il veleno" di essa. Questa fa sì che Dio sia amato meno di quanto deve esserlo con l'amore di carità, non già diminuendo la carità, ma eliminandola del tutto. È così che vanno intese le parole del Santo: "Ama meno te chi con te ama qualche altra cosa"; infatti aggiunge: "che non ama per te". Ora, questo non avviene nel peccato veniale, ma solo nel mortale: infatti ciò che nel peccato veniale si ama, si ama per Dio, in modo abituale, anche se non attuale. - C'è invece un'altra cupidigia, propria del peccato veniale, che diminuisce con la carità: una tale cupidigia non può sminuire la carità, per le ragioni indicate.

[39867] IIª-IIae q. 24 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod in infusione caritatis requiritur motus liberi arbitrii, sicut supra dictum est. Et ideo illud quod diminuit intensionem liberi arbitrii, dispositive operatur ad hoc quod caritas infundenda sit minor. Sed ad conservationem caritatis non requiritur motus liberi arbitrii, alioquin non remaneret in dormientibus. Unde per impedimentum intensionis motus liberi arbitrii non diminuitur caritas.

[39867] IIª-IIae q. 24 a. 10 ad 3
3. Nell'infusione della carità si richiede il moto del libero arbitrio, come sopra abbiamo visto. Perciò quanto diminuisce l'intensità del libero arbitrio influisce come disposizione a far sì che la carità, la quale poi viene infusa, sia minore. Ma per la conservazione della carità non si richiede un moto del libero arbitrio: altrimenti essa cesserebbe in chi dorme. Perciò la carità non viene diminuita dagli ostacoli che riducono l'intensità del libero arbitrio.

[39868] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod caritas semel habita non possit amitti. Si enim amittitur, non amittitur nisi propter peccatum. Sed ille qui habet caritatem non potest peccare. Dicitur enim I Ioan. III, omnis enim qui natus est ex Deo, peccatum non facit, quia semen ipsius in eo manet, et non potest peccare, quoniam ex Deo natus est. Caritatem autem non habent nisi filii Dei, ipsa enim est quae distinguit inter filios regni et filios perditionis, ut Augustinus dicit, in XV de Trin. Ergo ille qui habet caritatem non potest eam amittere.

[39868] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 1
SEMBRA che chi ha ricevuto la carità non possa perderla. Infatti:
1. Se la carità si perde, si perde solo per il peccato. Ora, chi ha la carità non può peccare. Poiché sta scritto: "Chiunque è nato da Dio non fa peccato; perché tiene in sé un germe di lui; e non può peccare, perché è nato da Dio". Ora, la carità non l'hanno che i figli di Dio: infatti, come spiega S. Agostino, "è essa che distingue i figli del Regno dai figli della perdizione". Dunque chi ha la carità non può perderla.

[39869] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in VIII de Trin., quod dilectio, si non est vera, dilectio dicenda non est. Sed sicut ipse dicit in Epist. ad Iulianum comitem, caritas quae deseri potest, nunquam vera fuit. Ergo neque caritas fuit. Si ergo caritas semel habeatur, nunquam amittitur.

[39869] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 2
2. S. Agostino afferma, che "l'amore, se non è sincero, non va chiamato amore". Ma egli dice pure, che "la carità defettibile non fu mai sincera". E quindi non era carità. Perciò se si avesse una volta la carità, non la si potrebbe mai perdere.

[39870] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, quod amor Dei magna operatur, si est, si desinit operari, caritas non est. Sed nullus magna operando amittit caritatem. Ergo, si caritas insit, amitti non potest.

[39870] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 3
3. S. Gregorio ha detto, che "l'amore di Dio, se c'è, compie cose grandi: se cessa di compierle, la carità non c'è". Ma nessuno perde la carità nel compiere cose grandi. Dunque se la carità c'è, non è possibile perderla.

[39871] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 4
Praeterea, liberum arbitrium non inclinatur ad peccatum nisi per aliquod motivum ad peccandum. Sed caritas excludit omnia motiva ad peccandum, et amorem sui, et cupiditatem, et quidquid aliud huiusmodi est. Ergo caritas amitti non potest.

[39871] IIª-IIae q. 24 a. 11 arg. 4
4. Il libero arbitrio non si piega alla colpa, se non ci sono dei moventi che lo spingono verso di essa. Ora, la carità esclude tutti codesti moventi: cioè l'amor proprio, la cupidigia, e tutte le altre cose del genere. Quindi la carità non si può mai perdere.

[39872] IIª-IIae q. 24 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur Apoc. II, habeo adversum te pauca, quod caritatem primam reliquisti.

[39872] IIª-IIae q. 24 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'Apocalisse si legge: "Ho contro di te poche cose, che hai abbandonato la tua prima carità".

[39873] IIª-IIae q. 24 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod per caritatem spiritus sanctus in nobis habitat, ut ex supradictis patet. Tripliciter ergo possumus considerare caritatem. Uno modo, ex parte spiritus sancti moventis animam ad diligendum Deum. Et ex hac parte caritas impeccabilitatem habet ex virtute spiritus sancti, qui infallibiliter operatur quodcumque voluerit. Unde impossibile est haec duo simul esse vera, quod spiritus sanctus aliquem velit movere ad actum caritatis, et quod ipse caritatem amittat peccando, nam donum perseverantiae computatur inter beneficia Dei quibus certissime liberantur quicumque liberantur, ut Augustinus dicit, in libro de Praed. Sanct. Alio modo potest considerari caritas secundum propriam rationem. Et sic caritas non potest nisi illud quod pertinet ad caritatis rationem. Unde caritas nullo modo potest peccare, sicut nec calor potest infrigidare; et sicut etiam iniustitia non potest bonum facere, ut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte. Tertio modo potest considerari caritas ex parte subiecti, quod est vertibile secundum arbitrii libertatem. Potest autem attendi comparatio caritatis ad hoc subiectum et secundum universalem rationem qua comparatur forma ad materiam; et secundum specialem rationem qua comparatur habitus ad potentiam. Est autem de ratione formae quod sit in subiecto amissibiliter quando non replet totam potentialitatem materiae, sicut patet in formis generabilium et corruptibilium. Quia materia horum sic recipit unam formam quod remanet in ea potentia ad aliam formam, quasi non repleta tota materiae potentialitate per unam formam; et ideo una forma potest amitti per acceptionem alterius. Sed forma corporis caelestis, quia replet totam materiae potentialitatem, ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissibiliter inest. Sic igitur caritas patriae, quia replet totam potentialitatem rationalis mentis, inquantum scilicet omnis actualis motus eius fertur in Deum, inamissibiliter habetur. Caritas autem viae non sic replet potentialitatem sui subiecti, quia non semper actu fertur in Deum. Unde quando actu in Deum non fertur, potest aliquid occurrere per quod caritas amittatur. Habitui vero proprium est ut inclinet potentiam ad agendum quod convenit habitui inquantum facit id videri bonum quod ei convenit, malum autem quod ei repugnat. Sicut enim gustus diiudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam habitualem dispositionem, unde et philosophus dicit, in III Ethic., quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Ibi ergo caritas inamissibiliter habetur, ubi id quod convenit caritati non potest videri nisi bonum, scilicet in patria, ubi Deus videtur per essentiam, quae est ipsa essentia bonitatis. Et ideo caritas patriae amitti non potest. Caritas autem viae, in cuius statu non videtur ipsa Dei essentia, quae est essentia bonitatis, potest amitti.

[39873] IIª-IIae q. 24 a. 11 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, in forza della carità abita in noi lo Spirito Santo. Perciò possiamo considerare la carità da tre punti di vista. Primo, dal lato dello Spirito Santo, che muove l'anima ad amare Dio. E da questo lato la carità è impeccabile per la virtù dello Spirito Santo, che compie infallibilmente tutto ciò che vuole. Perciò sono impossibili queste due cose, che lo Spirito Santo voglia muovere uno a compiere un atto di carità, e che costui perda la carità facendo un peccato: infatti il dono della perseveranza, come insegna S. Agostino, è da computarsi tra "quei benefici di Dio, con i quali sono certissimamente salvati tutti coloro che vengono salvati".
Secondo, la carità può essere considerata nella sua intrinseca natura. E da questo lato la carità non può fare altro che quanto appartiene all'essenza di essa. Quindi non può peccare in nessun modo: come il calore non può raffreddare; e come l'ingiustizia, secondo le parole di S. Agostino, non può compiere il bene.
Terzo, la carità può essere considerata dal lato del soggetto, il quale è mutabile per la libertà del suo libero arbitrio. Ora, il rapporto tra carità e soggetto si può considerare, sia secondo lo schema generale delle relazioni tra forma e materia, sia secondo le speciali relazioni tra abito e potenza. Ebbene, è proprio di una forma trovarsi instabilmente nel soggetto, quando non attua tutta la potenzialità della materia: come è evidente nelle forme degli esseri generabili e corruttibili. Poiché la loro materia riceve la forma in modo da conservarsi in potenza anche ad altre forme, come se la potenzialità della materia non fosse stata attuata interamente da una data forma; perciò è possibile perdere una forma per riceverne un'altra. Invece la forma dei corpi celesti è immutabile, perché attua tutta la potenzialità della materia, così da non lasciare in essa nessuna potenza ad altre forme. - Parimente, dunque, non si può perdere la carità della patria; perché colma tutta la potenzialità dell'anima razionale, portandola verso Dio in ogni suo atto. Al contrario la carità dei viatori non attua così la potenzialità del soggetto: poiché non sempre si porta attualmente verso Dio. E quindi, quando non tende attualmente verso Dio, può capitare un atto che fa perdere la carità.
È proprio invece di un abito spingere la potenza ad agire, in quanto l'abito fa sembrare buono ciò che gli si addice, e cattivo quanto ad esso si oppone. Infatti come il gusto giudica i sapori secondo la propria disposizione, così l'anima umana giudica sul da farsi secondo la propria disposizione abituale: infatti il Filosofo scrive, che, "a seconda di come ciascuno è, diverso gli appare il fine". Perciò la carità non si può perdere, là dove l'oggetto che ad essa conviene non può apparire che buono: e cioè nella patria, dove si vede l'essenza di Dio, che è l'essenza stessa della bontà. Ecco perché la carità della patria non si può perdere. Invece la carità dei viatori, nel cui stato non si vede l'essenza di Dio, che è l'essenza stessa della bontà, può essere perduta.

[39874] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur secundum potestatem spiritus sancti, cuius conservatione a peccato immunes redduntur quos ipse movet quantum ipse voluerit.

[39874] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel testo parla riferendosi al potere dello Spirito Santo, che col suo influsso preserva immuni dal peccato coloro che egli muove come vuole.

[39875] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas quae deseri potest ex ipsa ratione caritatis, vera caritas non est. Hoc enim esset si hoc in suo amore haberet, quod ad tempus amaret et postea amare desineret quod non esset verae dilectionis. Sed si caritas amittatur ex mutabilitate subiecti, contra propositum caritatis, quod in suo actu includitur; hoc non repugnat veritati caritatis.

[39875] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 2
2. La carità che nella sua stessa natura di carità potesse mancare, non sarebbe vera carità. Ciò avverrebbe, se uno nel suo amore si proponesse di amare per un certo tempo, e poi di cessare: il che ripugnerebbe al vero amore. Ma se la carità si perde per la mutabilità del soggetto, nonostante il proposito contrario incluso nell'atto della carità, allora la sincerità della carità non è esclusa.

[39876] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor Dei semper magna operatur in proposito, quod pertinet ad rationem caritatis. Non tamen semper magna operatur in actu, propter conditionem subiecti.

[39876] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 3
3. L'amore di Dio compie sempre grandi cose allo stato di propositi; poiché questo è essenziale alla carità. Tuttavia non sempre li compie di fatto, per le disposizioni del soggetto.

[39877] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 4
Ad quartum dicendum quod caritas, secundum rationem sui actus, excludit omne motivum ad peccandum. Sed quandoque contingit quod caritas actu non agit. Et tunc potest intervenire aliquod motivum ad peccandum, cui si consentiatur, caritas amittitur.

[39877] IIª-IIae q. 24 a. 11 ad 4
4. La carità, stando alla natura del suo atto, esclude tutti i moventi del peccato. Ma capita che la carità spesso non agisca attualmente. E allora può intervenire un movente che spinge al peccato, consentendo al quale si perde la carità.

[39878] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod caritas non amittatur per unum actum peccati mortalis. Dicit enim Origenes, in I Periarch., si aliquando satietas capit aliquem ex his qui in summo perfectoque constiterint gradu, non arbitror quod ad subitum quis evacuetur aut decidat, sed paulatim ac per partes eum decidere necesse est. Sed homo decidit caritatem amittens. Ergo caritas non amittitur per unum solum actum peccati mortalis.

[39878] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 1
SEMBRA che la carità non si perda con un solo peccato mortale. Infatti:
1. Origene scrive: "Se il disgusto prende talora qualcuno di coloro che sono giunti al grado della perfezione, penso che non debba subito svuotarsi e decadere; ma è necessario che decada un po' per volta". Ora, l'uomo decade col perdere la carità. Dunque la carità non si perde con un solo peccato mortale.

[39879] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 2
Praeterea, Leo Papa dicit, in Serm. de passione, alloquens Petrum, vidit in te dominus non fidem victam, non dilectionem aversam, sed constantiam fuisse turbatam. Abundavit fletus, ubi non defecit affectus, et fons caritatis lavit verba formidinis. Et ex hoc accepit Bernardus quod dixit in Petro caritatem non fuisse extinctam, sed sopitam. Sed Petrus, negando Christum, peccavit mortaliter. Ergo caritas non amittitur per unum actum peccati mortalis.

[39879] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 2
2. Il Papa S. Leone così parla in un discorso rivolgendosi a S. Pietro: "Il Signore vide che in te la fede non era stata vinta, l'amore non era stato distrutto, ma che la costanza era stata turbata. Abbondò il pianto dove non era venuto meno l'affetto: la fonte della carità lavò le parole della paura". E S. Bernardo arguisce da questo, che "in Pietro la carità non venne a morire". Ora Pietro, rinnegando Cristo, peccò mortalmente. Dunque la carità non si perde per un solo peccato mortale.

[39880] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 3
Praeterea, caritas est fortior quam virtus acquisita. Sed habitus virtutis acquisitae non tollitur per unum actum peccati contrarium. Ergo multo minus caritas tollitur per unum actum peccati mortalis contrarium.

[39880] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 3
3. La carità è più forte di una virtù acquisita. Ma gli abiti delle virtù acquisite non vengono eliminati da un solo atto del vizio contrario. Perciò meno che mai può essere eliminata la carità da un unico atto di peccato mortale.

[39881] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 4
Praeterea, caritas importat dilectionem Dei et proximi. Sed aliquis committens aliquod peccatum mortale retinet dilectionem Dei et proximi, ut videtur, inordinatio enim affectionis circa ea quae sunt ad finem non tollit amorem finis, ut supra dictum est. Ergo potest remanere caritas ad Deum, existente peccato mortali per inordinatam affectionem circa aliquod temporale bonum.

[39881] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 4
4. La carità implica l'amore di Dio e del prossimo. Ora, è chiaro che uno può commettere un peccato mortale, conservando l'amore di Dio e del prossimo: infatti il disordine dell'affetto in rapporto ai mezzi non elimina l'amore verso il fine, come sopra abbiamo notato. Perciò la carità verso Dio può rimanere, pur essendoci un peccato mortale per l'affetto disordinato verso un bene temporale.

[39882] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 5
Praeterea, virtutis theologicae obiectum est ultimus finis. Sed aliae virtutes theologicae, scilicet fides et spes, non excluduntur per unum actum peccati mortalis, immo remanent informes. Ergo etiam caritas potest remanere informis, etiam uno peccato mortali perpetrato.

[39882] IIª-IIae q. 24 a. 12 arg. 5
5. L'oggetto delle virtù teologali è il fine ultimo. Ma le altre virtù teologali, cioè la fede e la speranza, non sono eliminate da un solo peccato mortale: ché rimangono informi. Dunque anche la carità può rimanere informe, pur avendo uno commesso un peccato mortale.

[39883] IIª-IIae q. 24 a. 12 s. c.
Sed contra, per peccatum mortale fit homo dignus morte aeterna, secundum illud Rom. VI, stipendia peccati mors. Sed quilibet habens caritatem habet meritum vitae aeternae, dicitur enim Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum; in qua quidem manifestatione vita aeterna consistit, secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, verum Deum, et quem misisti, Iesum Christum. Nullus autem potest esse simul dignus vita aeterna et morte aeterna. Ergo impossibile est quod aliquis habeat caritatem cum peccato mortali. Tollitur ergo caritas per unum actum peccati mortalis.

[39883] IIª-IIae q. 24 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: Col peccato mortale un uomo diviene degno della morte eterna, secondo l'espressione paolina: "La paga del peccato è la morte". Ma chiunque abbia la carità merita la vita eterna; poiché sta scritto: "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio, ed io l'amerò e mi manifesterò a lui"; e la vita eterna consiste appunto in questa manifestazione. "La vita eterna è questa, che conoscano te, vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo". Ora, nessuno può essere degno allo stesso tempo della vita eterna e della morte eterna. Dunque è impossibile che uno abbia la carità col peccato mortale. Perciò basta un peccato mortale, per eliminare la carità.

[39884] IIª-IIae q. 24 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod unum contrarium per aliud contrarium superveniens tollitur. Quilibet autem actus peccati mortalis contrariatur caritati secundum propriam rationem, quae consistit in hoc quod Deus diligatur super omnia, et quod homo totaliter se illi subiiciat, omnia sua referendo in ipsum. Est igitur de ratione caritatis ut sic diligat Deum quod in omnibus velit se ei subiicere, et praeceptorum eius regulam in omnibus sequi, quidquid enim contrariatur praeceptis eius, manifeste contrariatur caritati. Unde de se habet quod caritatem excludere possit. Et si quidem caritas esset habitus acquisitus ex virtute subiecti dependens, non oporteret quod statim per unum actum contrarium tolleretur. Actus enim non directe contrariatur habitui, sed actui, conservatio autem habitus in subiecto non requirit continuitatem actus, unde ex superveniente contrario actu non statim habitus acquisitus excluditur. Sed caritas, cum sit habitus infusus, dependet ex actione Dei infundentis, qui sic se habet in infusione et conservatione caritatis sicut sol in illuminatione aeris, ut dictum est. Et ideo, sicut lumen statim cessaret esse in aere quod aliquod obstaculum poneretur illuminationi solis, ita etiam caritas statim deficit esse in anima quod aliquod obstaculum ponitur influentiae caritatis a Deo in animam. Manifestum est autem quod per quodlibet mortale peccatum, quod divinis praeceptis contrariatur, ponitur praedictae infusioni obstaculum, quia ex hoc ipso quod homo eligendo praefert peccatum divinae amicitiae, quae requirit ut Dei voluntatem sequamur, consequens est ut statim per unum actum peccati mortalis habitus caritatis perdatur. Unde et Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., quod homo, Deo sibi praesente, illuminatur; absente autem, continuo tenebratur; a quo non locorum intervallis, sed voluntatis aversione disceditur.

[39884] IIª-IIae q. 24 a. 12 co.
RISPONDO: Una cosa viene sempre eliminata al sopraggiungere del suo contrario. Ora, qualsiasi atto di peccato mortale è contrario alla natura stessa della carità, che consiste nell'amare Dio sopra tutte le cose, e nel sottomettersi a lui totalmente, indirizzandogli ogni cosa. Perciò è essenziale alla carità di amare Dio a tal punto, da volersi sottomettere a lui interamente, e da seguire in tutto la norma dei suoi precetti: poiché tutto ciò che contrasta con i suoi precetti, è apertamente contrario alla carità; e quindi ha in sé di essere incompatibile con la carità.
Ora, se la carità fosse un abito acquisito, dipendente dalla virtù del soggetto, non sarebbe necessaria la sua eliminazione per un unico atto contrario. Infatti l'atto non è direttamente contrario all'abito, ma a un altro atto: e d'altra parte la conservazione di un abito nel soggetto non richiede la continuità dell'atto: perciò il sopraggiungere di un atto contrario non esclude immediatamente l'abito acquisito. Ma la carità, essendo un abito infuso, dipende dall'azione di Dio che lo infonde, e che nell'infusione e nella conservazione della carità, come si è detto, è paragonabile al sole nell'atto di illuminare l'aria. Perciò come cessa la luce nell'aria appena s'interpone un ostacolo alla illuminazione del sole, così cessa di essere nell'anima la carità, appena si mette un ostacolo all'infusione di essa da parte di Dio. Ora, è evidente che con qualsiasi peccato mortale, contrario ai precetti di Dio, si mette un ostacolo a codesta infusione: perché il fatto che un uomo nella scelta preferisce il peccato all'amicizia di Dio, la quale esige l'accettazione della volontà divina, ha come conseguenza immediata la perdita dell'abito della carità, con un solo atto di peccato mortale. Perciò S. Agostino insegna, che "l'uomo è illuminato dalla presenza di Dio in lui; ma appena questi si allontana, subito è ottenebrato: e da Dio ci si allontana non con la distanza materiale, ma con l'aversione della volontà".

[39885] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Origenis potest uno modo sic intelligi quod homo qui est in statu perfecto non subito procedit in actum peccati mortalis, sed ad hoc disponitur per aliquam negligentiam praecedentem. Unde et peccata venialia dicuntur esse dispositio ad mortale, sicut supra dictum est. Sed tamen per unum actum peccati mortalis, si eum commiserit, decidit, caritate amissa. Sed quia ipse subdit, si aliquis brevis lapsus acciderit, et cito resipiscat, non penitus ruere videtur, potest aliter dici quod ipse intelligit eum penitus evacuari et decidere qui sic decidit ut ex malitia peccet. Quod non statim in viro perfecto a principio contingit.

[39885] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole di Origene si possono intendere nel senso che l'uomo il quale si trova nello stato di perfezione non passa immediatamente all'atto del peccato mortale, ma vi si predispone con qualche negligenza precedente. Infatti si dice che i peccati veniali predispongono al mortale, come abbiamo già spiegato. Decade tuttavia con un solo atto di peccato mortale, se uno lo commette, perdendo la carità.
Però, siccome Origene aggiunge: "Se uno dopo una caduta momentanea, subito si pente, non sembra che egli rovini del tutto", si può spiegare che per lui si svuota e decade chi arriva al punto di peccare per malizia. E questo non avviene subito al primo peccato in un uomo perfetto.

[39886] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas amittitur dupliciter. Uno modo, directe, per actualem contemptum. Et hoc modo Petrus caritatem non amisit. Alio modo, indirecte, quando committitur aliquod contrarium caritati propter aliquam passionem concupiscentiae vel timoris. Et hoc modo Petrus, contra caritatem faciens, caritatem amisit, sed eam cito recuperavit.

[39886] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 2
2. La carità si può perdere in due modi. Primo, direttamente, disprezzandola di proposito. E Pietro, certo, non perdette la carità in tal modo. - Secondo, indirettamente: quando si commette un atto contrario alla carità, per una passione della concupiscenza o del timore. E Pietro, agendo in questo modo contro la carità, perdette la carità: però la ricuperò subito.

[39887] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 4
Ad quartum dicendum quod non quaelibet inordinatio affectionis quae est circa ea quae sunt ad finem, idest circa bona creata, constituit peccatum mortale, sed solum quando est talis inordinatio quae repugnat divinae voluntati. Et hoc directe contrariatur caritati, ut dictum est.

[39887] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 4
4. Costituisce un peccato mortale non qualsiasi disordine affettivo circa i mezzi, cioè i beni creati; ma solo se si tratta di un disordine che è in contrasto con la volontà di Dio. E questo, come abbiamo detto, è incompatibile con la carità.

[39888] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 5
Ad quintum dicendum quod caritas importat unionem quandam ad Deum, non autem fides neque spes. Omne autem peccatum mortale consistit in aversione a Deo, ut supra dictum est. Et ideo omne peccatum mortale contrariatur caritati. Non autem omne peccatum mortale contrariatur fidei vel spei, sed quaedam determinata peccata, per quae habitus fidei et spei tollitur, sicut et per omne peccatum mortale habitus caritatis. Unde patet quod caritas non potest remanere informis, cum sit ultima forma virtutum, ex hoc quod respicit Deum in ratione finis ultimi, ut dictum est.

[39888] IIª-IIae q. 24 a. 12 ad 5
5. La carità, a differenza della fede e della speranza, importa una certa unione con Dio. Ora, ogni peccato mortale consiste in un allontanamento da Dio, come fu spiegato nei trattati precedenti. Ecco perché ogni peccato mortale è incompatibile con la carità. Invece non tutti i peccati mortali sono incompatibili con la fede e la speranza, ma solo certi peccati particolari, che distruggono l'abito della fede e della speranza, come fa ogni peccato mortale con l'abito della carità. Perciò è evidente che la carità non può rimanere informe, essendo la suprema forma delle virtù, per il fatto che considera Dio, come abbiamo visto, sotto l'aspetto di ultimo fine.

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