II-II, 141

[44612] IIª-IIae, q. 141 pr.
Consequenter considerandum est de temperantia. Et primo quidem, de ipsa temperantia; secundo, de partibus eius; tertio, de praeceptis ipsius. Circa temperantiam autem, primo considerare oportet de ipsa temperantia; secundo, de vitiis oppositis. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum temperantia sit virtus.
Secundo, utrum sit virtus specialis.
Tertio, utrum sit solum circa concupiscentias et delectationes.
Quarto, utrum sit solum circa delectationes tactus.
Quinto, utrum sit circa delectationes gustus inquantum est gustus, vel solum inquantum est tactus quidam.
Sexto, quae sit regula temperantiae.
Septimo, utrum sit virtus cardinalis seu principalis.
Octavo, utrum sit potissima virtutum.

[44612] IIª-IIae, q. 141 pr.
Veniamo ora a trattare della temperanza. Primo, della temperanza medesima; secondo, delle sue parti; terzo, dei precetti che la riguardano.
A proposito della temperanza stessa dovremo parlare: primo, della temperanza; secondo, dei vizi contrari. Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la temperanza sia una virtù;
2. Se sia una virtù speciale;
3. Se abbia per oggetto solo le concupiscenze e i piaceri;
4. Se riguardi solo i piaceri del tatto;
5. Se riguardi i piaceri del gusto come tale, oppure solo in quanto esso è una specificazione del tatto;
6. Quale sia la norma della temperanza;
7. Se la temperanza sia una virtù cardinale;
8. Se sia la virtù più importante.

[44613] IIª-IIae, q. 141 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod temperantia non sit virtus. Nulla enim virtus repugnat inclinationi naturae, eo quod in nobis est naturalis aptitudo ad virtutem, ut dicitur in II Ethic. Sed temperantia retrahit a delectationibus, ad quas natura inclinat, ut dicitur in II Ethic. Ergo temperantia non est virtus.

[44613] IIª-IIae, q. 141 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la temperanza non sia una virtù. Infatti:
1. Nessuna virtù ripugna all'inclinazione della natura: poiché, come scrive Aristotele, "in noi c'è una naturale attitudine alla virtù". Ora, la temperanza ritrae dai piaceri, verso i quali invece la natura, a detta del medesimo, sospinge. Perciò la temperanza non è una virtù.

[44614] IIª-IIae, q. 141 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtutes sunt connexae ad invicem, ut supra habitum est. Sed aliqui habent temperantiam qui non habent alias virtutes, multi enim inveniuntur temperati qui tamen sunt avari vel timidi. Ergo temperantia non est virtus.

[44614] IIª-IIae, q. 141 a. 1 arg. 2
2. Come sopra abbiamo visto, le virtù sono tra loro connesse. Alcuni invece hanno la temperanza, senza avere le altre virtù: infatti ci sono molte persone temperanti che tuttavia sono avare, o paurose. Dunque la temperanza non è una virtù.

[44615] IIª-IIae, q. 141 a. 1 arg. 3
Praeterea, cuilibet virtuti respondet aliquod donum, ut ex supra dictis patet. Sed temperantiae non videtur aliquod donum respondere, quia iam in superioribus dona omnia sunt aliis virtutibus attributa. Ergo temperantia non est virtus.

[44615] IIª-IIae, q. 141 a. 1 arg. 3
3. A ogni virtù, come sopra si è detto, corrisponde un dono. Ma alla temperanza non corrisponde dono alcuno; poiché nelle questioni precedenti abbiamo già attribuito tutti i doni ad altre virtù. Quindi la temperanza non è una virtù.

[44616] IIª-IIae, q. 141 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI musicae, ea est virtus quae temperantia nominatur.

[44616] IIª-IIae, q. 141 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino parla di "quella virtù che è chiamata temperanza".

[44617] IIª-IIae, q. 141 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, de ratione virtutis est ut inclinet hominem ad bonum. Bonum autem hominis est secundum rationem esse, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Et ideo virtus humana est quae inclinat ad id quod est secundum rationem. Manifeste autem ad hoc inclinat temperantia, nam in ipso eius nomine importatur quaedam moderatio seu temperies, quam ratio facit. Et ideo temperantia est virtus.

[44617] IIª-IIae, q. 141 a. 1 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, è nella natura della virtù inclinare al bene. Ma il bene proprio dell'uomo, a detta di Dionigi, è "di essere conforme alla ragione". Perciò la disposizione che inclina a ciò che è conforme alla ragione è una virtù. Ora, è evidente che tale è l'inclinazione della temperanza: infatti il suo nome stesso implica una certa moderazione, o temperamento dovuto alla ragione. Dunque la temperanza è una virtù.

[44618] IIª-IIae, q. 141 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura inclinat in id quod est conveniens unicuique. Unde homo naturaliter appetit delectationem sibi convenientem. Quia vero homo, inquantum huiusmodi, est rationalis, consequens est quod delectationes sunt homini convenientes quae sunt secundum rationem. Et ab his non retrahit temperantia, sed potius ab his quae sunt contra rationem. Unde patet quod temperantia non contrariatur inclinationi naturae humanae, sed convenit cum ea. Contrariatur tamen inclinationi naturae bestialis non subiectae rationi.

[44618] IIª-IIae, q. 141 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura inclina ciascuno a ciò che per lui è conveniente. Quindi per natura l'uomo brama il piacere che a lui si conviene. Ma siccome l'uomo proprio in quanto tale è ragionevole, è chiaro che i soli piaceri a lui confacenti son quelli conformi alla ragione. E la temperanza non ritrae da questi piaceri; bensì da quelli che sono contrari alla ragione. Perciò è evidente che la temperanza non contrasta l'inclinazione della natura umana, ma s'accorda con essa. Essa invece è incompatibile con l'inclinazione della natura bestiale non soggetta alla ragione.

[44619] IIª-IIae, q. 141 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod temperantia, secundum quod perfecte habet rationem virtutis, non est sine prudentia, qua carent quicumque vitiosi. Et ideo illi qui carent aliis virtutibus, oppositis vitiis subditi, non habent temperantiam quae est virtus, sed operantur actus temperantiae ex quadam naturali dispositione, prout virtutes quaedam imperfectae sunt hominibus naturales, ut supra dictum est; vel per consuetudinem acquisita, quae sine prudentia non habet perfectionem rationis, ut supra dictum est.

[44619] IIª-IIae, q. 141 a. 1 ad 2
2. La temperanza in quanto vera virtù non può trovarsi senza la prudenza, che invece è assente in tutti i viziosi. Perciò coloro che mancano di altre virtù, perché affetti da vizi contrari, non possiedono la vera virtù della temperanza: ma ne compiono gli atti per naturale disposizione, in quanto certe virtù imperfette sono all'uomo naturali, come sopra abbiamo visto; oppure per un'abitudine acquisita, che però, non essendo corredata della prudenza, non ha la perfezione di ordine razionale, come sopra abbiamo accennato.

[44620] IIª-IIae, q. 141 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod temperantiae etiam respondet aliquod donum, scilicet timoris, quo aliquis refrenatur a delectationibus carnis, secundum illud Psalmi, confige timore tuo carnes meas. Donum autem timoris principaliter quidem respicit Deum, cuius offensam vitat, et secundum hoc correspondet virtuti spei, ut supra dictum est. Secundario autem potest respicere quaecumque aliquis refugit ad vitandam Dei offensam. Maxime autem homo indiget timore divino ad fugiendum ea quae maxime alliciunt, circa quae est temperantia. Et ideo temperantiae etiam respondet donum timoris.

[44620] IIª-IIae, q. 141 a. 1 ad 3
3. Anche alla temperanza corrisponde un dono, cioè quello del timore, il quale distoglie dai piaceri della carne, secondo le parole del Salmista: "Trafiggi col tuo timore le mie carni". Ma il dono del timore principalmente riguarda Dio, di cui vuol evitare l'offesa; e da questo lato esso corrisponde alla virtù della speranza, come sopra abbiamo spiegato. Però secondariamente esso può riguardare tutte le cose da cui uno si ritrae per evitare l'offesa di Dio. Ora, l'uomo ha bisogno del timor di Dio specialmente per fuggire le cose che più attraggono, le quali sono oggetto della temperanza. Ecco perché alla temperanza corrisponde il dono del timore.

[44621] IIª-IIae, q. 141 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod temperantia non sit specialis virtus. Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccle., quod ad temperantiam pertinet Deo sese integrum incorruptumque servare. Sed hoc convenit omni virtuti. Ergo temperantia est virtus generalis.

[44621] IIª-IIae, q. 141 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la temperanza non sia una virtù specificamente distinta. Infatti:
1. S. Agostino scrive, che "è compito della temperanza conservare noi stessi integri ed incorrotti". Ma questo è compito di tutte le virtù. Perciò la temperanza è una virtù generale.

[44622] IIª-IIae, q. 141 a. 2 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., quod in temperantia maxime tranquillitas animi spectatur et quaeritur. Sed hoc pertinet ad omnem virtutem. Ergo temperantia est generalis virtus.

[44622] IIª-IIae, q. 141 a. 2 arg. 2
2. S. Ambrogio afferma, che "nella temperanza ciò che soprattutto si apprezza e si richiede è la tranquillità dell'animo". Ma questo si riscontra in tutte le virtù. Dunque la temperanza è virtù generale.

[44623] IIª-IIae, q. 141 a. 2 arg. 3
Praeterea, Tullius dicit, in I de Offic., quod decorum ab honesto nequit separari, et quod iusta omnia decora sunt. Sed decorum proprie consideratur in temperantia, ut ibidem dicitur. Ergo temperantia non est specialis virtus.

[44623] IIª-IIae, q. 141 a. 2 arg. 3
3. Cicerone scrive, che "la bellezza non si può separare dall'onestà", e che "tutte le cose giuste sono anche belle". Ora, come dice lo stesso Autore, è proprio nella temperanza che si fa rilevare la bellezza. Dunque la temperanza non è una virtù specificamente distinta.

[44624] IIª-IIae, q. 141 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II et III Ethic., ponit eam specialem virtutem.

[44624] IIª-IIae, q. 141 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo considera la temperanza una virtù specifica.

[44625] IIª-IIae, q. 141 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, secundum consuetudinem humanae locutionis, aliqua nomina communia restringuntur ad ea quae sunt praecipua inter illa quae sub tali communitate continentur, sicut nomen urbis accipitur antonomastice pro Roma. Sic igitur nomen temperantiae dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum communitatem suae significationis. Et sic temperantia non est virtus specialis, sed generalis, quia nomen temperantiae significat quandam temperiem, idest moderationem, quam ratio ponit in humanis operationibus et passionibus; quod est commune in omni virtute morali. Differt tamen ratione temperantia a fortitudine etiam secundum quod utraque sumitur ut virtus communis. Nam temperantia retrahit ab his quae contra rationem appetitum alliciunt, fortitudo autem impellit ad ea sustinenda vel aggredienda propter quae homo refugit bonum rationis. Si vero consideretur antonomastice temperantia, secundum quod refrenat appetitum ab his quae maxime alliciunt hominem, sic est specialis virtus, utpote habens specialem materiam, sicut et fortitudo.

[44625] IIª-IIae, q. 141 a. 2 co.
RISPONDO: È nell'uso del linguaggio umano restringere certe parole comuni agli oggetti che sono principali tra quelli designati con esse: così il termine Urbe per antonomasia s'intende di Roma. Perciò anche il termine temperanza può indicare due cose. Primo, nel senso generico del suo significato la temperanza non è una virtù speciale, ma generale: poiché il termine temperanza indica un certo temperamento, o moderazione, posto negli atti e nelle passioni umane dalla ragione; e questo è comune a tutte le virtù morali. - Tuttavia la temperanza differisce essenzialmente dalla fortezza anche come virtù generica, o generale. Poiché la temperanza ritrae dalle cose che attraggono l'appetito contro la ragione: mentre la fortezza spinge a sopportare, ad affrontare cose che spingono l'uomo a trascurare il bene di ordine razionale.
Ma se col termine temperanza s'intende per antonomasia la disposizione a trattenere l'appetito dalle cose che più attraggono l'uomo, allora essa è una virtù speciale, dotata di speciale materia, come la fortezza.

[44626] IIª-IIae, q. 141 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod appetitus hominis maxime corrumpitur per ea quibus allicitur homo ad recedendum a regula rationis et legis divinae. Et ideo, sicut ipsum temperantiae nomen dupliciter potest sumi, uno modo communiter, alio modo excellenter; ita et integritas, quam temperantiae Augustinus attribuit.

[44626] IIª-IIae, q. 141 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'appetito sensitivo di un uomo viene corrotto specialmente da ciò che più lo induce ad allontanarsi dalla norma della ragione e della legge divina. Perciò come il termine temperanza può intendersi e in senso generico, e in senso specifico, o per antonomasia; così anche l'integrità che S. Agostino le attribuisce può prendersi in due sensi.

[44627] IIª-IIae, q. 141 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea circa quae est temperantia maxime possunt animum inquietare, propter hoc quod sunt homini essentialia, ut infra dicetur. Et ideo tranquillitas animi per quandam excellentiam attribuitur temperantiae, quamvis communiter conveniat omnibus virtutibus.

[44627] IIª-IIae, q. 141 a. 2 ad 2
2. Ciò che forma l'oggetto della temperanza sono le cose maggiormente capaci di turbare l'animo, trattandosi di cose connaturali all'uomo, come vedremo. Perciò la tranquillità dell'animo viene attribuita soprattutto alla temperanza, sebbene essa convenga genericamente a tutte le virtù.

[44628] IIª-IIae, q. 141 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod quamvis pulchritudo conveniat cuilibet virtuti, excellenter tamen attribuitur temperantiae, duplici ratione. Primo quidem, secundum communem rationem temperantiae, ad quam pertinet quaedam moderata et conveniens proportio, in qua consistit ratio pulchritudinis, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Alio modo, quia ea a quibus refrenat temperantia sunt infima in homine, convenientia sibi secundum naturam bestialem, ut infra dicetur, et ideo ex eis maxime natus est homo deturpari. Et per consequens pulchritudo maxime attribuitur temperantiae, quae praecipue turpitudinem hominis tollit. Et ex eadem etiam ratione honestum maxime attribuitur temperantiae. Dicit enim Isidorus, in libro Etymol., honestus dicitur quod nihil habeat turpitudinis, nam honestas dicitur quasi honoris status, qui maxime consideratur in temperantia, quae repellit vitia maxime opprobriosa, ut infra dicetur.

[44628] IIª-IIae, q. 141 a. 2 ad 3
3. Sebbene la bellezza sia ornamento di tutte le virtù, tuttavia si attribuisce in modo speciale alla temperanza, per due motivi. Primo, per il concetto generico di temperanza che implica una proporzione ponderata ed esatta, la quale appunto costituisce, a detta di Dionigi, l'essenza della bellezza. - Secondo, perché le cose nelle quali ci modera la temperanza sono quelle più basse, che convengono all'uomo per la sua natura animalesca, come vedremo: perciò l'uomo è specialmente da queste che viene deturpato. Ecco perché la bellezza è attribuita specialmente alla temperanza, che più d'ogni altra virtù toglie dall'uomo la turpitudine.
Per lo stesso motivo alla temperanza viene attribuita sommamente l'onestà. Infatti S. Isidoro ha scritto: "Chiamiamo onesto ciò che esclude qualsiasi turpitudine; infatti onestà suona stato di onore". E questo è oggetto specialmente della temperanza, la quale esclude i vizi più vergognosi, come vedremo.

[44629] IIª-IIae, q. 141 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod temperantia non sit solum circa concupiscentias et delectationes. Dicit enim Tullius, in sua rhetorica, quod temperantia est rationis in libidinem atque in alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio. Sed impetus animi dicuntur omnes animae passiones. Ergo videtur quod temperantia non sit solum circa concupiscentias et delectationes.

[44629] IIª-IIae, q. 141 a. 3 arg. 1
SEMBRA che oggetto della temperanza non siano soltanto le concupiscenze e i piaceri. Infatti:
1. Cicerone afferma, che "la temperanza è il dominio fermo e moderato della ragione sulla concupiscenza e gli altri moti dell'animo". Ora, tutte le passioni sono moti dell'animo. Perciò la temperanza non ha per oggetto solo i desideri e i piaceri.

[44630] IIª-IIae, q. 141 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed difficilius videtur esse temperare timorem, maxime circa pericula mortis, quam moderari concupiscentias et delectationes, quae propter dolores et pericula mortis contemnuntur, ut Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest. Ergo videtur quod virtus temperantiae non sit praecipue circa concupiscentias et delectationes.

[44630] IIª-IIae, q. 141 a. 3 arg. 2
2. "La virtù ha per oggetto il difficile e il bene". Ma moderare il timore, specialmente nei pericoli di morte, è più difficile che moderare le concupiscenze e i piaceri, cui si rinunzia sotto la minaccia dei dolori e dei pericoli di morte, come nota S. Agostino. Dunque la virtù della temperanza non s'interessa principalmente delle concupiscenze e dei piaceri.

[44631] IIª-IIae, q. 141 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad temperantiam pertinet moderationis gratia, ut Ambrosius dicit, in I de Offic. Et Tullius dicit, in I de Offic., quod ad temperantiam pertinet omnis sedatio perturbationum animi, et rerum modus. Oportet autem modum ponere non solum in concupiscentiis et delectationibus, sed etiam in exterioribus actibus et quibuslibet exterioribus. Ergo temperantia non est solum circa concupiscentias et delectationes.

[44631] IIª-IIae, q. 141 a. 3 arg. 3
3. Alla temperanza, come dice S. Ambrogio, appartiene "la grazia della moderazione". E Cicerone scrive che è compito della temperanza "sedare tutti i turbamenti dell'animo, e moderare tutte le cose". Ora, si deve imporre moderazione non solo alle concupiscenze e ai piaceri, ma anche agli atti e alle cose esterne. Perciò la temperanza non ha per oggetto solo le concupiscenze e i piaceri.

[44632] IIª-IIae, q. 141 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol., quod temperantia est qua libido concupiscentiaque refrenatur.

[44632] IIª-IIae, q. 141 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Isidoro insegna che la temperanza è la virtu che "raffrena il piacere e la concupiscenza".

[44633] IIª-IIae, q. 141 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad virtutem moralem pertinet conservatio boni rationis contra passiones rationi repugnantes. Motus autem passionum animae est duplex, ut supra dictum est, cum de passionibus ageretur. Unus quidem secundum quod appetitus sensitivus prosequitur sensibilia et corporalia bona; alius autem secundum quod refugit sensibilia et corporalia mala. Primus autem motus appetitus sensitivi praecipue repugnat rationi per immoderantiam. Nam bona sensibilia et corporalia, secundum suam speciem considerata, non repugnant rationi, sed magis serviunt ei, sicut instrumenta quibus ratio utitur ad consecutionem proprii finis. Repugnant autem ei praecipue secundum quod appetitus sensitivus in ea tendit non secundum modum rationis. Et ideo ad virtutem moralem proprie pertinet moderari huiusmodi passiones quae important prosecutionem boni. Motus autem appetitus sensitivi refugientis mala sensibilia, praecipue contrariatur rationi non quidem secundum suam immoderantiam, sed maxime secundum suum effectum, prout scilicet aliquis, refugiendo mala sensibilia et corporalia, quae interdum concomitantur bonum rationis, per consequens discedit ab ipso bono rationis. Et ideo ad virtutem moralem pertinet in huiusmodi firmitatem praestare in bono rationis. Sicut ergo virtus fortitudinis, de cuius ratione est firmitatem praestare, praecipue consistit circa passionem pertinentem ad fugam corporalium malorum, scilicet circa timorem; ex consequenti autem circa audaciam, quae aggreditur terribilia sub spe alicuius boni, ita etiam temperantia, quae importat moderationem quandam, praecipue consistit circa passiones tendentes in bona sensibilia, scilicet circa concupiscentiam et delectationem; consequenter autem circa tristitias quae contingunt ex absentia talium delectationum. Nam sicut audacia praesupponit terribilia, ita etiam tristitia talis provenit ex absentia praedictarum delectationum.

[44633] IIª-IIae, q. 141 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto sopra, è compito della virtù morale conservare il bene di ordine razionale di fronte alle passioni che contrastano la ragione. Ora, i moti passionali sono di due specie, come abbiamo notato nel trattato delle passioni: il primo è il moto con il quale l'appetito sensitivo persegue i beni sensibili e corporali; il secondo invece è la fuga dei mali sensibili e materiali. Ora, il primo di questi moti appetitivi contrasta con la ragione principalmente per i suoi eccessi. Infatti i beni sensibili e corporali, considerati in se stessi non ripugnano alla ragione, ma piuttosto sono a suo servizio, come strumenti di cui la ragione si serve per raggiungere il proprio fine. Sono invece incompatibili con essa specialmente quando l'appetito sensitivo vi tende, senza seguire la norma della ragione. Perciò è compito proprio della virtù morale regolare codeste passioni che sono volte al conseguimento del bene. Invece i moti dell'appetito sensitivo, che rifugge dal male di ordine sensitivo, sono in contrasto con la ragione principalmente non per la loro esagerazione, ma per i loro effetti: in quanto uno, per sfuggire i mali sensibili e materiali che talora accompagnano il bene di ordine razionale, è indotto ad abbandonarlo. Quindi è compito della virtù morale dare fermezza nel bene in codesti casi.
Perciò come la virtù della fortezza, che ha il compito di dare tale fermezza, consiste principalmente nel regolare la passione interessata alla fuga dei mali corporali, e cioè il timore; e indirettamente nel regolare l'audacia, la quale affronta i pericoli in vista di un bene: così la temperanza, che implica moderazione, consiste principalmente nel regolare le passioni che tendono ai beni sensibili, e cioè le concupiscenze e i piaceri; e indirettamente a regolare le tristezze, o dolori che derivano dall'assenza di questi piaceri. Infatti come l'audacia presuppone i pericoli, così tale tristezza deriva dalla mancanza di questi piaceri.

[44634] IIª-IIae, q. 141 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, passiones quae pertinent ad fugam mali praesupponunt passiones quae pertinent ad prosecutionem boni, et passiones irascibilis praesupponunt passiones concupiscibilis. Et sic, dum temperantia directe modificat passiones concupiscibilis tendentes in bonum, per quandam consequentiam modificat omnes alias passiones, inquantum ad moderantiam priorum sequitur moderantia posteriorum. Qui enim non immoderate concupiscit, consequens est ut moderate speret, et moderate de absentia concupiscibilium tristetur.

[44634] IIª-IIae, q. 141 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo già detto sopra, le passioni relative alla fuga dal male presuppongono le passioni relative al proseguimento del bene, e le passioni dell'irascibile presuppongono quelle del concupiscibile. Quindi mentre la temperanza regola direttamente le passioni del concupiscibile, che tendono al bene, indirettamente modera tutte le altre passioni, poiché dal governo delle prime deriva il buon ordine delle altre. Infatti chi non è smodato nella concupiscenza, di conseguenza è moderato nella speranza, e con moderazione si rattrista della mancanza di ciò che desidera.

[44635] IIª-IIae, q. 141 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod concupiscentia importat impetum quendam appetitus in delectabile, qui indiget refrenatione, quod pertinet ad temperantiam. Sed timor importat retractionem quandam animi ab aliquibus malis, contra quod indiget homo animi firmitate, quam praestat fortitudo. Et ideo temperantia proprie est circa concupiscentias, fortitudo circa timores.

[44635] IIª-IIae, q. 141 a. 3 ad 2
2. La concupiscenza implica un certo impulso dell'appetito verso i piaceri, il quale ha bisogno di un freno che spetta alla temperanza. Invece il timore implica una certa fuga dell'animo dal male: per frenar la quale l'uomo ha bisogno di fermezza d'animo, che è data dalla fortezza. Ecco perché la temperanza ha per oggetto proprio le concupiscenze, e la fortezza i timori.

[44636] IIª-IIae, q. 141 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod exteriores actus procedunt ab interioribus animae passionibus. Et ideo moderatio eorum dependet a moderatione interiorum passionum.

[44636] IIª-IIae, q. 141 a. 3 ad 3
3. Gli atti esterni derivano dalle passioni interiori dell'anima. Perciò la loro moderazione dipende dal regolamento delle passioni interiori.

[44637] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod temperantia non solum sit circa concupiscentias et delectationes tactus. Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccle., quod munus temperantiae est in coercendis sedandisque cupiditatibus, quibus inhiamus in ea quae nos avertunt a legibus Dei et a fructu bonitatis eius. Et post pauca subdit quod officium temperantiae est contemnere omnes corporeas illecebras, laudemque popularem. Sed non solum cupiditates delectationum tactus avertunt nos a legibus Dei, sed etiam concupiscentiae delectationum aliorum sensuum, quae etiam pertinent ad illecebras corporales, et similiter cupiditates divitiarum, vel etiam mundanae gloriae, unde dicitur, I ad Tim. ult., quod radix omnium malorum est cupiditas. Ergo temperantia non est solum circa concupiscentias delectationum tactus.

[44637] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la temperanza non abbia per oggetto solo le concupiscenze e i piaceri del tatto. Infatti:
1. S. Agostino scrive che "il compito della temperanza è di reprimere e di sedare le concupiscenze, dalle quali siamo attratti verso le cose che ci allontanano dalla legge di Dio e dalle opere della sua bontà". E aggiunge quasi subito, che "è ufficio della temperanza disprezzare tutti i piaceri corporei e la gloria mondana". Ora non ci allontanano dalla legge di Dio soltanto le concupiscenze dei piaceri del tatto, ma anche il desiderio degli altri piaceri dei sensi, che rientrano nei piaceri corporali: così pure il desiderio delle ricchezze e della gloria mondana, per cui S. Paolo afferma che "radice di tutti i mali è la cupidigia". Dunque la temperanza non ha per oggetto le concupiscenze relative ai piaceri del tatto.

[44638] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic., quod ille qui est parvis dignus et his dignificat seipsum, est temperatus, non autem magnanimus. Sed honores parvi vel magni, de quibus ibi loquitur, non sunt delectabiles secundum tactum, sed secundum apprehensionem animalem. Ergo temperantia non est solum circa concupiscentias delectationum tactus.

[44638] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 2
2. Il Filosofo insegna che "chi è degno di cose piccole e se ne considera degno, è moderato, ma non magnanimo". Ora, gli onori grandi o piccoli, di cui egli parla, non sono piacevoli al tatto, ma lo sono nella conoscenza dell'anima. Dunque la temperanza non ha per oggetto la sola concupiscenza relativa ai piaceri del tatto.

[44639] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 3
Praeterea, ea quae sunt unius generis, videntur eadem ratione pertinere ad materiam alicuius virtutis. Sed omnes delectationes sensuum videntur esse unius generis. Ergo pari ratione pertinent ad materiam temperantiae.

[44639] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 3
3. Le cose che appartengono a un unico genere, formano per un unico motivo la materia di una data virtù. Ma tutti i piaceri dei sensi appartengono a un unico genere. Perciò, per lo stesso motivo appartengono alla temperanza.

[44640] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 4
Praeterea, delectationes spirituales sunt maiores quam corporales, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Sed quandoque propter concupiscentias delectationum spiritualium aliqui discedunt a legibus Dei et a statu virtutis, sicut propter curiositatem scientiae. Unde et primo homini Diabolus scientiam promisit, Gen. III, dicens, eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Ergo non solum est temperantia circa delectationes tactus.

[44640] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 4
4. I piaceri spirituali sono più grandi di quelli corporali, come abbiamo detto sopra nel trattato delle passioni. Ma talora per il desiderio dei piaceri spirituali alcuni si allontanano dalla legge di Dio e dalla virtù: p. es., per la curiosità del sapere. Infatti il demonio promise al primo uomo la scienza, dicendo: "Sarete come dei, venendo a conoscere il bene e il male". Quindi la temperanza non riguarda soltanto i piaceri del tatto.

[44641] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 5
Praeterea, si delectationes tactus essent propria materia temperantiae, oporteret quod circa omnes delectationes tactus temperantia esset. Non autem est circa omnes, puta circa eas quae sunt in ludis. Ergo delectationes tactus non sunt propria materia temperantiae.

[44641] IIª-IIae, q. 141 a. 4 arg. 5
5. Se i piaceri del tatto fossero materia propria della temperanza, bisognerebbe che la temperanza si occupasse di tutti codesti piaceri. Ora, questo non avviene: essa non include, p. es., i piaceri del gioco. Dunque i piaceri del tatto non sono materia propria della temperanza.

[44642] IIª-IIae, q. 141 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod temperantia proprie est circa concupiscentias et delectationes tactus.

[44642] IIª-IIae, q. 141 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la temperanza propriamente riguarda le concupiscenze e i piaceri del tatto.

[44643] IIª-IIae, q. 141 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ita est temperantia circa concupiscentias et delectationes sicut fortitudo circa timores et audacias. Fortitudo autem est circa timores et audacias respectu maximorum malorum, quibus ipsa natura extinguitur, quae sunt pericula mortis. Unde similiter temperantia oportet quod sit circa concupiscentias maximarum delectationum. Et quia delectatio consequitur operationem connaturalem, tanto aliquae delectationes sunt vehementiores quanto consequuntur operationes magis naturales. Maxime autem naturales animalibus sunt operationes quibus conservatur natura individui per cibum et potum, et natura speciei per coniunctionem maris et feminae. Et ideo circa delectationes ciborum et potuum, et circa delectationes venereorum, est proprie temperantia. Huiusmodi autem delectationes consequuntur sensum tactus. Unde relinquitur quod temperantia sit circa delectationes tactus.

[44643] IIª-IIae, q. 141 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, la temperanza ha per oggetto la concupiscenza e i piaceri, come la fortezza ha per oggetto il timore e l'audacia. Ora, la fortezza ha per oggetto timori ed audacie relativi ai più grandi mali, che minacciano la distruzione della natura, ossia i pericoli di morte. Quindi anche la temperanza deve avere per oggetto le concupiscenze, o desideri dei più grandi piaceri. E poiché il piacere accompagna le operazioni connaturali, i piaceri sono tanto più intensi, quanto più naturali sono le operazioni che accompagnano. Ora, le operazioni che per gli animali sono più secondo natura son quelle con le quali viene conservata la natura dell'individuo mediante il cibo e la bevanda, e la natura della specie mediante l'unione del maschio con la femmina. Perciò la temperanza propriamente ha per oggetto i piaceri relativi ai cibi, alle bevande, e ai piaceri venerei. Ma codesti piaceri dipendono dal senso del tatto. Perciò rimane che la temperanza riguarda i piaceri del tatto.

[44644] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi videtur accipere temperantiam non secundum quod est specialis virtus habens determinatam materiam, sed secundum quod ad eam pertinet moderatio rationis in quacumque materia, quod pertinet ad generalem conditionem virtutis. Quamvis etiam dici possit quod ille qui potest refrenare maximas delectationes, multo etiam magis potest refrenare minores delectationes. Et ideo ad temperantiam principaliter quidem et proprie pertinet moderari concupiscentias delectationum tactus, secundario autem, alias concupiscentias.

[44644] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino in quel passo prende il termine temperanza non in quanto indica una virtù speciale con una materia determinata, ma in quanto indica la moderazione di ordine razionale in qualsiasi materia, che è una condizione generale di qualsiasi virtù. - Però si potrebbe anche rispondere che chi è capace di tenere a freno i piaceri più grandi, a maggior ragione può frenare i minori. Perciò il compito principale e proprio della temperanza è di moderare i desideri relativi ai piaceri del tatto; ma è suo compito secondario moderare le altre concupiscenze.

[44645] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus ibi refert nomen temperantiae ad moderationem exteriorum rerum, dum scilicet aliquis tendit in aliqua sibi commensurata, non autem prout refertur ad moderationem affectionum animae, quae pertinet ad virtutem temperantiae.

[44645] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 2
2. Il Filosofo nel passo citato applica il termine temperanza alla moderazione relativa alle cose esterne, in quanto uno ha di mira cose a lui proporzionate; non già alla moderazione dei sentimenti dell'anima, oggetto della virtù della temperanza.

[44646] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod delectationes aliorum sensuum aliter se habent in hominibus, et aliter in aliis animalibus. In aliis enim animalibus ex aliis sensibus non causantur delectationes nisi in ordine ad sensibilia tactus, sicut leo delectatur videns cervum vel audiens vocem eius, propter cibum. Homo autem delectatur secundum alios sensus non solum propter hoc, sed etiam propter convenientiam sensibilium. Et sic circa delectationes aliorum sensuum, inquantum referuntur ad delectationes tactus, est temperantia, non principaliter, sed ex consequenti. Inquantum autem sensibilia aliorum sensuum sunt delectabilia propter sui convenientiam, sicut cum delectatur homo in sono bene harmonizato, ista delectatio non pertinet ad conservationem naturae. Unde non habent huiusmodi passiones illam principalitatem ut circa eas antonomastice temperantia dicatur.

[44646] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 3
3. I piaceri degli altri sensi nell'uomo si producono diversamente che negli altri animali. Infatti negli altri animali gli altri sensi non producono un piacere, se non in ordine alle sensazioni del tatto: il leone, p. es., sente piacere nell'avvistare un cervo, o nel sentirne la voce per il pasto imminente. Invece l'uomo sente piacere nelle sensazioni degli altri sensi non solo per questo, ma anche per la loro intrinseca bellezza. Perciò la temperanza ha per oggetto i piaceri degli altri sensi in quanto si riferiscono ai piaceri del tatto non in maniera principale, ma indirettamente. Ora, quando l'oggetto degli altri sensi è piacevole per la sua bellezza intrinseca, come quando uno si diletta nella bella armonia di un suono, questo piacere non riguarda la conservazione della natura. Perciò codeste sensazioni non hanno quella proprietà per cui appartengono alla temperanza per antonomasia.

[44647] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod delectationes spirituales, etsi secundum suam naturam sint maiores delectationibus corporalibus, tamen non ita percipiuntur sensu. Et per consequens non ita vehementer afficiunt appetitum sensitivum, contra cuius impetum bonum rationis conservatur per moralem virtutem. Vel dicendum quod delectationes spirituales, per se loquendo, sunt secundum rationem. Unde non sunt refrenandae, nisi per accidens, inquantum scilicet una delectatio spiritualis retrahit ab alia potiori et magis debita.

[44647] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 4
4. Sebbene i piaceri spirituali per la loro natura siano maggiori di quelli corporali, tuttavia non sono percepiti dai sensi con tale evidenza. Quindi non colpiscono con la stessa intensità l'appetito sensitivo, contro i cui impulsi le virtù morali salvaguardano il bene di ordine razionale.
Oppure si può rispondere che i piaceri spirituali di suo sono conformi alla ragione. Quindi non hanno bisogno di un freno, se non in casi particolari, cioè quando un piacere spirituale distoglie da un piacere superiore e più doveroso.

[44648] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod non omnes delectationes tactus pertinent ad naturae conservationem. Et ideo non oportet quod circa omnes delectationes tactus sit temperantia.

[44648] IIª-IIae, q. 141 a. 4 ad 5
5. Non tutti i piaceri del tatto servono alla conservazione della natura. Perciò non segue che la temperanza abbia per oggetto tutti i piaceri del tatto.

[44649] IIª-IIae, q. 141 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod circa proprias delectationes gustus sit temperantia. Delectationes enim gustus sunt in cibis et potibus, qui sunt magis necessarii ad vitam hominis quam delectationes venereorum, quae pertinent ad tactum. Sed secundum praedicta, temperantia est circa delectationes eorum quae sunt necessaria ad vitam hominis. Ergo temperantia est magis circa proprias delectationes gustus quam circa proprias delectationes tactus.

[44649] IIª-IIae, q. 141 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la temperanza abbia per oggetto i piaceri propri del gusto. Infatti:
1. I piaceri del gusto si provano nel cibo e nelle bevande, che sono più necessari alla vita dell'uomo che i piaceri venerei; i quali si provano nel tatto. Ora, da quello che abbiamo detto risulta che la temperanza riguarda i piaceri necessari alla vita dell'uomo. Dunque la temperanza ha per oggetto più i piaceri del gusto che quelli del tatto.

[44650] IIª-IIae, q. 141 a. 5 arg. 2
Praeterea, temperantia est circa passiones magis quam circa res ipsas. Sed sicut dicitur in II de anima, tactus videtur esse sensus alimenti, quantum ad ipsam substantiam alimenti, sapor autem, qui est proprie obiectum gustus, est sicut delectamentum alimentorum. Ergo temperantia magis est circa gustum quam circa tactum.

[44650] IIª-IIae, q. 141 a. 5 arg. 2
2. La temperanza riguarda più le passioni che il loro oggetto. Ora, come scrive Aristotele, "il tatto sembra essere il senso dell'alimento" quanto alla sostanza stessa dell'alimento: "il sapore invece", oggetto proprio del gusto, "è come il piacere dell'alimento". Perciò la temperanza riguarda più il gusto che il tatto.

[44651] IIª-IIae, q. 141 a. 5 arg. 3
Praeterea, sicut dicitur in VII Ethic., circa eadem sunt temperantia et intemperantia, continentia et incontinentia, perseverantia et mollities, ad quam pertinent deliciae. Sed ad delicias videtur pertinere delectatio quae est in saporibus, qui pertinent ad gustum. Ergo temperantia est circa delectationes proprias gustus.

[44651] IIª-IIae, q. 141 a. 5 arg. 3
3. Come dice Aristotele "le stesse cose sono oggetto della temperanza e dell'intemperanza, della continenza e dell'incontinenza, della perseveranza e della mollezza", il cui oggetto sono i piaceri. Ora, nei piaceri rientra il gusto che si prova nei sapori. Dunque la temperanza ha per oggetto i piaceri propri del gusto.

[44652] IIª-IIae, q. 141 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit quod temperantia et intemperantia videntur gustu parum vel nihil uti.

[44652] IIª-IIae, q. 141 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che "temperanza e intemperanza sembrano usare poco o nulla del senso del gusto".

[44653] IIª-IIae, q. 141 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, temperantia consistit circa praecipuas delectationes, quae maxime pertinent ad conservationem humanae vitae, vel in specie vel in individuo. In quibus aliquid consideratur principaliter, aliquid autem secundario. Principaliter quidem ipse usus rei necessariae, puta vel feminae, quae est necessaria ad conservationem speciei; vel cibi vel potus, quae sunt necessaria ad conservationem individui. Et ipse usus horum necessariorum habet quandam essentialem delectationem adiunctam. Secundario autem consideratur circa utrumque usum aliquid quod facit ad hoc quod usus sit magis delectabilis, sicut pulchritudo et ornatus feminae, et sapor delectabilis in cibo, et etiam odor. Et ideo principaliter temperantia est circa delectationem tactus, quae per se consequitur ipsum usum rerum necessariarum, quarum omnis usus est in tangendo. Circa delectationes autem vel gustus vel olfactus vel visus, est temperantia et intemperantia secundario, inquantum sensibilia horum sensuum conferunt ad delectabilem usum rerum necessariarum, qui pertinet ad tactum. Quia tamen gustus propinquior est tactui quam alii sensus, ideo temperantia magis est circa gustum quam circa alios sensus.

[44653] IIª-IIae, q. 141 a. 5 co.
RISPONDO: La temperanza, come sopra abbiamo detto, riguarda i piaceri più importanti e necessari alla conservazione della vita, o della specie, o dell'individuo. In essi però si distingue un elemento principale e uno secondario. Quello principale è l'uso stesso delle cose necessarie: della donna, p. es., necessaria alla conservazione della specie, e del cibo e della bevanda, necessari per la conservazione dell'individuo. Ebbene, l'uso stesso di queste cose è essenzialmente connesso con un piacere. Invece è un elemento secondario ciò che rende l'uso di tali cose maggiormente piacevole: p. es., la bellezza e gli ornamenti di una donna, oppure il sapore e l'odore gradevole del cibo. Perciò la temperanza ha come oggetto principale il piacere del tatto, che accompagna direttamente l'uso delle cose necessarie, il quale consiste sempre nel tatto. Invece i piaceri del gusto, dell'olfatto, o della vista sono oggetti secondari della temperanza e dell'intemperanza: poiché l'oggetto di questi sensi contribuisce all'uso piacevole delle cose necessarie, che avviene mediante il tatto. Siccome però il gusto è più vicino al tatto degli altri sensi, la temperanza riguarda il gusto in maniera particolare.

[44654] IIª-IIae, q. 141 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam ipse usus ciborum, et delectatio essentialiter ipsum consequens, ad tactum pertinet, unde philosophus dicit, in II de anima, quod tactus est sensus alimenti, nutrimur enim calido et frigido, humido et sicco. Sed ad gustum pertinet discretio saporum, qui conferunt ad delectationem alimenti, inquantum sunt signa convenientis nutrimenti.

[44654] IIª-IIae, q. 141 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche l'uso del cibo e il piacere sostanziale che ne deriva appartengono al tatto: ecco perché il Filosofo afferma, che "il tatto è il senso dell'alimento, poiché noi siamo alimentati da elementi caldi e freddi, umidi e secchi". Il gusto invece ha il compito di discernere i sapori, i quali contribuiscono al piacere della nutrizione, come segni del nutrimento conveniente.

[44655] IIª-IIae, q. 141 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod delectatio saporis est quasi superveniens, sed delectatio tactus per se consequitur usum cibi et potus.

[44655] IIª-IIae, q. 141 a. 5 ad 2
2. Il piacere del sapore è come di soprappiù; invece il piacere del tatto è connesso all'uso del cibo e della bevanda in maniera essenziale.

[44656] IIª-IIae, q. 141 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod deliciae principaliter quidem consistunt in ipsa substantia alimenti, sed secundario in exquisito sapore et praeparatione ciborum.

[44656] IIª-IIae, q. 141 a. 5 ad 3
3. I piaceri gastronomici consistono principalmente nella sostanza dell'alimento: e solo in maniera secondaria nel sapore e nella confezione squisita dei cibi.

[44657] IIª-IIae, q. 141 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod regula temperantiae non sit sumenda secundum necessitatem praesentis vitae. Superius enim non regulatur ab inferiori. Sed temperantia, cum sit virtus animae, est superior quam necessitas corporalis. Ergo regula temperantiae non debet sumi secundum necessitatem corporalem.

[44657] IIª-IIae, q. 141 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la regola della temperanza non si debba desumere dalle necessità della vita presente. Infatti:
1. Ciò che è superiore non deve essere regolato da una cosa inferiore. Ora, la temperanza, essendo una virtù dell'anima, è superiore alle necessità del corpo. Dunque la regola della temperanza non va desunta dalle necessità corporali.

[44658] IIª-IIae, q. 141 a. 6 arg. 2
Praeterea, quicumque excedit regulam, peccat. Si ergo necessitas corporalis esset regula temperantiae, quicumque aliqua delectatione uteretur supra necessitatem naturae, quae valde modicis contenta est, peccaret contra temperantiam. Quod videtur esse inconveniens.

[44658] IIª-IIae, q. 141 a. 6 arg. 2
2. Chi non rispetta la regola fa peccato. Perciò se la necessità del corpo fosse la regola della temperanza, chiunque usasse un piacere oltre la necessità della natura, la quale si contenta di poco, peccherebbe contro la temperanza. Il che è inammissibile.

[44659] IIª-IIae, q. 141 a. 6 arg. 3
Praeterea, nullus attingens regulam peccat. Si ergo necessitas corporalis esset regula temperantiae, quicumque uteretur aliqua delectatione propter necessitatem corporalem, puta propter sanitatem, esset immunis a peccato. Hoc autem videtur esse falsum. Ergo necessitas corporalis non est regula temperantiae.

[44659] IIª-IIae, q. 141 a. 6 arg. 3
3. Chi sta alla regola non pecca. Ora, se la necessità del corpo fosse la regola della temperanza, chiunque si serve di un piacere per una necessità del corpo, p. es., per la guarigione, sarebbe immune da peccato. Ma questo è falso. Dunque la necessità del corpo non è la regola della temperanza.

[44660] IIª-IIae, q. 141 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccle., habet vir temperans in rebus huius vitae regulam utroque testamento firmatam, ut eorum nihil diligat, nihil per se appetendum putet; sed ad vitae huius atque officiorum necessitatem quantum sat est usurpet, utentis modestia, non amantis affectu.

[44660] IIª-IIae, q. 141 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "L'uomo temperante ha nelle cose della vita presente questa regola stabilita nell'uno e nell'altro Testamento, cioè di non amarne, di non desiderarne nessuna per se stessa; ma di usarne per le necessità e per i compiti della vita presente quanto basta, con la moderazione di chi ne usa, non già con l'affetto di chi le ama".

[44661] IIª-IIae, q. 141 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, bonum virtutis moralis praecipue consistit in ordine rationis, nam bonum hominis est secundum rationem esse, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Praecipuus autem ordo rationis consistit ex hoc quod aliqua in finem ordinat, et in hoc ordine maxime consistit bonum rationis nam bonum habet rationem finis, et ipse finis est regula eorum quae sunt ad finem. Omnia autem delectabilia quae in usum hominis veniunt, ordinantur ad aliquam vitae huius necessitatem sicut ad finem. Et ideo temperantia accipit necessitatem huius vitae sicut regulam delectabilium quibus utitur, ut scilicet tantum eis utatur quantum necessitas huius vitae requirit.

[44661] IIª-IIae, q. 141 a. 6 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, il bene di una virtù morale consiste principalmente nell'ordine della ragione: infatti "il bene dell'uomo è di essere conforme alla ragione", secondo l'espressione di Dionigi. Ora, l'ordine principale della ragione consiste nell'ordinare le cose al loro fine, e in questo ordine massimamente consiste il bene della ragione: infatti il bene ha natura di fine, e il fine stesso è regola dei mezzi ordinati al fine. Ma tutte le cose piacevoli, che l'uomo può usare, sono ordinate come a loro fine a una necessità della vita presente. Dunque la temperanza prende le necessità di questa vita come regola nei piaceri di cui si serve: in modo da usarne quanto lo richiede la necessità della vita presente.

[44662] IIª-IIae, q. 141 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, necessitas huius vitae habet rationem regulae inquantum est finis. Considerandum est autem quod quandoque aliud est finis operantis, et aliud finis operis, sicut patet quod aedificationis finis est domus, sed aedificatoris finis quandoque est lucrum. Sic igitur temperantiae ipsius finis et regula est beatitudo, sed eius rei qua utitur, finis et regula est necessitas humanae vitae, infra quam est id quod in usum vitae venit.

[44662] IIª-IIae, q. 141 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le necessità di questa vita possono fungere da regola come abbiamo spiegato, in quanto costituiscono un fine. Ora, si deve notare che talvolta il fine dell'operante è diverso dal fine intrinseco dell'opera: il fine della costruzione p. es., è la casa, ma il fine del costruttore può essere il guadagno. Così fine e regola della temperanza stessa è la beatitudine: ma fine e regola delle cose di cui essa si serve sono le necessità della vita umana, cui sono subordinate le cose che ad essa servono.

[44663] IIª-IIae, q. 141 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod necessitas humanae vitae potest attendi dupliciter, uno modo, secundum quod dicitur necessarium id sine quo res nullo modo potest esse, sicut cibus est necessarius animali; alio modo, secundum quod necessarium dicitur id sine quo res non potest convenienter esse. Temperantia autem non solum attendit primam necessitatem, sed etiam secundam, unde philosophus dicit, in III Ethic., quod temperatus appetit delectabilia propter sanitatem, vel propter bonam habitudinem. Alia vero quae ad hoc non sunt necessaria, possunt dupliciter se habere. Quaedam enim sunt impedimenta sanitatis vel bonae habitudinis. Et his nullo modo temperatus utitur, hoc enim esset peccatum contra temperantiam. Quaedam vero sunt quae non sunt his impedimenta. Et his moderate utitur, pro loco et tempore et congruentia eorum quibus convivit. Et ideo ibidem philosophus dicit quod et temperatus appetit alia delectabilia, quae scilicet non sunt necessaria ad sanitatem vel ad bonam habitudinem, non impedimenta his existentia.

[44663] IIª-IIae, q. 141 a. 6 ad 2
2. Il necessario alla vita umana si può intendere in due modi: primo nel senso di "indispensabile all'esistenza", come il cibo è necessario all'animale; secondo, nel senso di "indispensabile per essere in maniera conveniente". Ora, la temperanza non guarda soltanto al primo, ma anche al secondo tipo di necessità: infatti il Filosofo afferma che "il temperante desidera le cose piacevoli per la salute, o per il benessere". Invece le altre cose che non sono necessarie per questo possono essere di due generi. Alcune sono d'impedimento alla salute e al benessere. E di esse l'uomo temperante in nessun modo fa uso: poiché sarebbe un peccato contro la temperanza. Altre invece non pregiudicano tali cose. Di esse l'uomo temperante usa con moderazione, secondo le circostanze di tempo e di luogo in rapporto alle persone con le quali convive. Ecco perché il Filosofo aggiunge che il temperante desidera "le altre cose piacevoli", cioè quelle che non sono indispensabili per la salute e per il benessere, "in quanto non sono di ostacolo a codesti beni".

[44664] IIª-IIae, q. 141 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, temperantia respicit necessitatem quantum ad convenientiam vitae. Quae quidem attenditur non solum secundum convenientiam corporis, sed etiam secundum convenientiam exteriorum rerum, puta divitiarum et officiorum; et multo magis secundum convenientiam honestatis. Et ideo philosophus ibidem subdit quod in delectabilibus quibus temperatus utitur, non solum considerat ut non sint impeditiva sanitatis et bonae habitudinis corporalis, sed etiam ut non sint praeter bonum, idest contra honestatem; et quod non sint supra substantiam, idest supra facultatem divitiarum. Et Augustinus dicit, in libro de moribus Eccle., quod temperatus respicit non solum necessitatem huius vitae, sed etiam officiorum.

[44664] IIª-IIae, q. 141 a. 6 ad 3
3. La temperanza, come sopra abbiamo detto, considera la necessità secondo le esigenze della vita presente. E queste non si limitano alle necessità del corpo, ma abbracciano le esigenze dei beni esterni, come sono le ricchezze e le cariche; e più ancora le esigenze dell'onestà. Infatti il Filosofo nel testo citato aggiunge, che l'uomo temperante nell'usare dei piaceri non si preoccupa soltanto che non siano di ostacolo alla salute e al benessere del corpo, ma che non siano neppure "al di là del bene", cioè contro l'onestà; e che non siano "al di là delle sostanze", ossia superiori ai propri mezzi economici. E S. Agostino insegna, che l'uomo temperante non guarda solo "alla necessità della vita presente", ma anche "ai propri compiti".

[44665] IIª-IIae, q. 141 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod temperantia non sit virtus cardinalis. Bonum enim virtutis moralis a ratione dependet. Sed temperantia est circa ea quae magis distant a ratione, scilicet circa delectationes quae sunt nobis et brutis communes, ut dicitur in III Ethic. Ergo temperantia non videtur esse principalis virtus.

[44665] IIª-IIae, q. 141 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la temperanza non sia una virtù cardinale. Infatti:
1. Il bene delle virtù morali dipende dalla ragione. Ma la temperanza ha per oggetto ciò che è più distante dalla ragione, cioè i piaceri che sono comuni a noi e alle bestie, come nota Aristotele. Dunque la temperanza non è una delle virtù principali.

[44666] IIª-IIae, q. 141 a. 7 arg. 2
Praeterea, quanto aliquid est magis impetuosum, tanto difficilius videtur esse ad refrenandum. Sed ira, quam refrenat mansuetudo, videtur esse impetuosior quam concupiscentia, quam refrenat temperantia, dicitur enim Prov. XXVII, ira non habet misericordiam, nec erumpens furor, et impetum concitati spiritus ferre quis poterit? Ergo mansuetudo est principalior virtus quam temperantia.

[44666] IIª-IIae, q. 141 a. 7 arg. 2
2. Più una cosa è impetuosa, più è difficile a frenarsi. Ma l'ira, che è tenuta a freno dalla mansuetudine, è più impetuosa della concupiscenza, che è tenuta a freno dalla temperanza; nei Proverbi infatti si legge: "L'ira non ha misericordia, né il furore impetuoso: e chi potrà reggere all'impeto d'un uomo concitato?". Perciò la mansuetudine è una virtù più importante della temperanza.

[44667] IIª-IIae, q. 141 a. 7 arg. 3
Praeterea, spes est principalior motus animae quam desiderium seu concupiscentia, ut supra habitum est. Sed humilitas refrenat praesumptionem immoderatae spei. Ergo humilitas videtur esse principalior virtus quam temperantia, quae refrenat concupiscentiam.

[44667] IIª-IIae, q. 141 a. 7 arg. 3
3. La speranza è una passione dell'anima superiore al desiderio, o concupiscenza, come sopra abbiamo detto. Ora, la presunzione della smodata speranza è tenuta a freno dall'umiltà. Dunque l'umiltà è una virtù più importante della temperanza, che tiene a freno la concupiscenza.

[44668] IIª-IIae, q. 141 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, in II Moral., ponit temperantiam inter virtutes principales.

[44668] IIª-IIae, q. 141 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio enumera la temperanza tra le virtù cardinali.

[44669] IIª-IIae, q. 141 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtus principalis seu cardinalis dicitur quae principalius laudatur ex aliquo eorum quae communiter requiruntur ad rationem virtutis. Moderatio autem, quae in omni virtute requiritur, praecipue laudabilis est in delectationibus tactus, circa quae est temperantia, tum quia tales delectationes sunt magis nobis naturales, et ideo difficilius est ab eis abstinere et concupiscentias earum refrenare; tum etiam quia earum obiecta magis sunt necessaria praesenti vitae, ut ex dictis patet. Et ideo temperantia ponitur virtus principalis seu cardinalis.

[44669] IIª-IIae, q. 141 a. 7 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, si dice principale, o cardinale quella virtù che emerge per qualcuno dei requisiti, che son comuni a tutte le virtù. Ora, la moderazione, che è un requisito di ogni virtù, è particolarmente lodevole nei piaceri del tatto, oggetto della temperanza: sia perché tali piaceri sono più naturali per noi, e quindi è più difficile astenersene e tenere a freno la brama di essi; sia perché i loro oggetti sono più necessari alla vita presente, come abbiamo spiegato sopra. Ecco perché la temperanza è una virtù principale, o cardinale.

[44670] IIª-IIae, q. 141 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod tanto maior ostenditur agentis virtus, quanto in ea quae sunt magis distantia potest suam operationem extendere. Et ideo ex hoc ipso ostenditur maior virtus rationis quod potest etiam concupiscentias et delectationes maxime distantes moderari. Unde hoc pertinet ad principalitatem temperantiae.

[44670] IIª-IIae, q. 141 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La virtù di una causa agente mostra di essere tanto maggiore, quanto più lontano giunge la sua operazione. Perciò la potenza della ragione si rivela più grande per il fatto che può moderare anche le concupiscenze e i piaceri da essa più lontani. E quindi questo fatto mostra la superiorità della temperanza.

[44671] IIª-IIae, q. 141 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod impetus irae causatur ex quodam accidente, puta ex aliqua laesione contristante, et ideo cito transit, quamvis magnum impetum habeat. Sed impetus concupiscentiae delectabilium tactus procedit ex causa naturali, unde est diuturnior et communior. Et ideo ad principaliorem virtutem pertinet ipsum refrenare.

[44671] IIª-IIae, q. 141 a. 7 ad 2
2. L'impeto dell'ira viene causato da qualche cosa di occasionale, p. es., da un urto doloroso: e quindi presto passa, sebbene abbia una grande veemenza. Invece l'impulso della concupiscenza relativa ai piaceri del tatto deriva da una causa naturale; essa quindi è più insistente e più comune. Perciò frenarla è compito di una virtù più importante.

[44672] IIª-IIae, q. 141 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod ea quorum est spes, sunt altiora his quorum est concupiscentia, et propter hoc spes ponitur passio principalis in irascibili. Sed ea quorum est concupiscentia et delectatio tactus, vehementius movent appetitum, quia sunt magis naturalia. Et ideo temperantia, quae in his modum statuit, est virtus principalis.

[44672] IIª-IIae, q. 141 a. 7 ad 3
3. Ciò che forma l'oggetto della speranza è superiore all'oggetto della concupiscenza: ecco perché la speranza è considerata la passione principale dell'irascibile. Ma ciò che forma l'oggetto della concupiscenza e dei piaceri del tatto muove maggiormente l'appetito, perché si tratta di cose più naturali. Perciò la temperanza, che ha il compito di moderarle, è una virtù principale.

[44673] IIª-IIae, q. 141 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod temperantia sit maxima virtutum. Dicit enim Ambrosius, in I de Offic., quod in temperantia maxime honesti cura, decoris consideratio spectatur et quaeritur. Sed virtus laudabilis est inquantum est honesta et decora. Ergo temperantia est maxima virtutum.

[44673] IIª-IIae, q. 141 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la temperanza sia la più grande delle virtù. Infatti:
1. S. Ambrogio afferma, che "soprattutto nella temperanza si prende cura dell'onestà, e si cerca il decoro". Ma le virtù sono lodevoli in quanto sono oneste e piene di decoro. Dunque la temperanza è la più grande delle virtù.

[44674] IIª-IIae, q. 141 a. 8 arg. 2
Praeterea, maioris virtutis est operari id quod est difficilius. Sed difficilius est refrenare concupiscentias et delectationes tactus quam rectificare actiones exteriores, quorum primum pertinet ad temperantiam, secundum ad iustitiam. Ergo temperantia est maior virtus quam iustitia.

[44674] IIª-IIae, q. 141 a. 8 arg. 2
2. Compiere ciò che è più difficile è proprio di una virtù superiore. Ora, è più difficile tenere a freno le concupiscenze e i piaceri del tatto, oggetto della temperanza, che tenere a freno le azioni esterne, oggetto della giustizia. Perciò la temperanza è una virtù superiore alla giustizia.

[44675] IIª-IIae, q. 141 a. 8 arg. 3
Praeterea, quanto aliquid est communius, tanto magis necessarium videtur esse et melius. Sed fortitudo est circa pericula mortis, quae rarius occurrunt quam delectabilia tactus, quae quotidie occurrunt, et sic usus temperantiae est communior quam fortitudinis. Ergo temperantia est nobilior virtus quam fortitudo.

[44675] IIª-IIae, q. 141 a. 8 arg. 3
3. Quanto più una cosa è universale e comune, tanto più è necessaria e più nobile. Ma la fortezza ha per oggetto i pericoli di morte, che sono tanto più rari dei piaceri del tatto, i quali capitano tutti i giorni: e quindi l'esercizio della temperanza è più universale e comune che quello della fortezza. Dunque la temperanza è una virtù più nobile della fortezza.

[44676] IIª-IIae, q. 141 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Rhet., quod maximae virtutes sunt quae aliis maxime sunt utiles, et propter hoc, fortes et iustos maxime honoramus.

[44676] IIª-IIae, q. 141 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che "le virtù più grandi son quelle che sono più utili agli altri: e per questo noi onoriamo soprattutto i giusti e i forti".

[44677] IIª-IIae, q. 141 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in I Ethic., bonum multitudinis divinius est quam bonum unius. Et ideo quanto aliqua virtus magis pertinet ad bonum multitudinis tanto melior est. Iustitia autem et fortitudo magis pertinent ad bonum multitudinis quam temperantia, quia iustitia consistit in communicationibus, quae sunt ad alterum; fortitudo autem in periculis bellorum, quae sustinentur pro salute communi; temperantia autem moderatur solum concupiscentias et delectationes eorum quae pertinent ad ipsum hominem. Unde manifestum est quod iustitia et fortitudo sunt excellentiores virtutes quam temperantia, quibus prudentia et virtutes theologicae sunt potiores.

[44677] IIª-IIae, q. 141 a. 8 co.
RISPONDO: Come nota il Filosofo, "il bene del popolo è più divino del bene di un solo uomo". Perciò quanto più una virtù riguarda il bene comune, tanto più è superiore. Ora, la giustizia e la fortezza riguardano il bene comune più della temperanza: poiché la giustizia ha per oggetto i rapporti reciproci, e la fortezza si esercita nei pericoli di guerra, affrontati per il bene comune; mentre la temperanza regola solo le concupiscenze e i piaceri individuali. Dunque è evidente che la giustizia e la fortezza sono virtù superiori alla temperanza: sebbene siano ancora più importanti di esse la prudenza e le virtù teologali.

[44678] IIª-IIae, q. 141 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod honestas et decor maxime attribuuntur temperantiae, non propter principalitatem proprii boni, sed propter turpitudinem contrarii mali, a quo retrahit, inquantum scilicet moderatur delectationes quae sunt nobis et brutis communes.

[44678] IIª-IIae, q. 141 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Onestà e decoro sono attribuiti in modo speciale alla temperanza; non per la sua bontà superiore, ma per la bruttezza del male contrario, da cui essa ritrae: infatti la temperanza regola passioni che sono comuni a noi e agli animali.

[44679] IIª-IIae, q. 141 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum virtus sit circa difficile et bonum, dignitas virtutis magis attenditur circa rationem boni, in quo excedit iustitia, quam secundum rationem difficilis, in quo excedit temperantia.

[44679] IIª-IIae, q. 141 a. 8 ad 2
2. È vero che la virtù "ha per oggetto il difficile e il bene"; ma la grandezza di una virtù dipende più dalla bontà, in cui sopravanza la giustizia, che dalla difficoltà in cui eccelle la temperanza.

[44680] IIª-IIae, q. 141 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa communitas qua aliquid pertinet ad multitudinem hominum, magis facit ad excellentiam bonitatis quam illa quae consideratur secundum quod aliquid frequenter occurrit, in quarum prima excedit fortitudo, in secunda temperantia. Unde simpliciter fortitudo est potior, licet quoad aliquid possit dici temperantia potior non solum fortitudine, sed etiam iustitia.

[44680] IIª-IIae, q. 141 a. 8 ad 3
3. L'universalità desunta dal numero degli interessati contribuisce alla bontà di una virtù, più di quella desunta dalla frequenza del suo esercizio. Ora, il primo tipo d'universalità appartiene di più alla fortezza, il secondo alla temperanza. Perciò assolutamente parlando la fortezza è superiore: sebbene sotto certi aspetti la temperanza possa dirsi superiore non solo alla fortezza, ma anche alla giustizia.

Alla Questione precedente

Alla Questione successiva