II-II, 129

[44268] IIª-IIae, q. 129 pr.
Deinde considerandum est de singulis fortitudinis partibus, ita tamen ut sub quatuor principalibus quas Tullius ponit, alias comprehendamus; nisi quod magnanimitatem, de qua etiam Aristoteles tractat, loco fiduciae ponemus. Primo ergo considerandum erit de magnanimitate; secundo, de magnificentia; tertio, de patientia; quarto, de perseverantia. Circa primum, primo considerandum est de magnanimitate; secundo, de vitiis oppositis. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum magnanimitas sit circa honores.
Secundo, utrum magnanimitas sit solum circa magnos honores.
Tertio, utrum sit virtus.
Quarto, utrum sit virtus specialis.
Quinto, utrum sit pars fortitudinis.
Sexto, quomodo se habeat ad fiduciam.
Septimo, quomodo se habeat ad securitatem.
Octavo, quomodo se habeat ad bona fortunae.

[44268] IIª-IIae, q. 129 pr.
Veniamo così a trattare delle singole parti della fortezza, includendo però nelle quattro principali enumerate da Cicerone anche le altre; solo che al posto della fiducia metteremo la magnanimità di cui tratta anche Aristotele. Primo, tratteremo della magnanimità; secondo, della magnificenza; terzo, della pazienza; quarto, della perseveranza.
Sul primo argomento parleremo in primo luogo della magnanimità stessa; e in secondo luogo dei vizi contrari.
A proposito del primo tema esamineremo otto quesiti:
1. Se la magnanimità abbia per oggetto gli onori;
2. Se essa abbia per oggetto solo i grandi onori;
3. Se sia una virtù;
4. Se sia una virtù specificamente distinta;
5. Se sia parte (potenziale) della fortezza;
6. Quali relazioni abbia con la fiducia;
7. Quali con la sicurezza;
8. Quali rapporti abbia con i beni di fortuna.

[44269] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit circa honores. Magnanimitas enim est in irascibili. Quod ex ipso nomine patet, nam magnanimitas dicitur quasi magnitudo animi; animus autem pro vi irascibili ponitur, ut patet in III de anima, ubi philosophus dicit quod in sensitivo appetitu est desiderium et animus, idest concupiscibilis et irascibilis. Sed honor est quoddam bonum concupiscibile, cum sit praemium virtutis. Ergo videtur quod magnanimitas non sit circa honores.

[44269] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la magnanimità non abbia per oggetto gli onori. Infatti:
1. La magnanimità risiede nell'irascibile. Il che è evidente dal suo stesso nome: poiché magnanimità suona "grandezza d'animo"; e "animo" equivale alla facoltà dell'irascibile, come risulta dal De Anima di Aristotele, dove egli afferma che nell'appetito sensitivo c'è "il desiderio" e "l'animo", ossia il concupiscibile e l'irascibile. Ora, l'onore è un bene, e quindi è oggetto del concupiscibile: essendo "premio della virtù". Dunque la magnanimità non ha per oggetto gli onori.

[44270] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 2
Praeterea, magnanimitas, cum sit virtus moralis, oportet quod sit circa passiones vel operationes. Non est autem circa operationes, quia sic esset pars iustitiae. Et sic relinquitur quod sit circa passiones. Honor autem non est passio. Ergo magnanimitas non est circa honores.

[44270] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 2
2. La magnanimità, essendo una virtù morale, deve avere per oggetto, o le passioni, o le operazioni esterne. Ma essa non riguarda le operazioni; ché allora apparterrebbe alla giustizia. Quindi riguarda le passioni. Ma l'onore non è una passione. Perciò la magnanimità non riguarda gli onori.

[44271] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 3
Praeterea, magnanimitas videtur pertinere magis ad prosecutionem quam ad fugam, dicitur enim magnanimus quia ad magna tendit. Sed virtuosi non laudantur ex hoc quod cupiunt honores, sed magis ex hoc quod eos fugiunt. Ergo magnanimitas non est circa honores.

[44271] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 3
3. La magnanimità dice tendenza piuttosto che fuga: infatti diciamo che uno è magnanimo, perché tende verso grandi cose. Invece le persone virtuose sono lodate non perché bramano, ma perché fuggono gli onori. Dunque la magnanimità non ha per oggetto gli onori.

[44272] IIª-IIae, q. 129 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus est circa honores et inhonorationes.

[44272] IIª-IIae, q. 129 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "il magnanimo riguarda gli onori e i disonori".

[44273] IIª-IIae, q. 129 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod magnanimitas ex suo nomine importat quandam extensionem animi ad magna. Consideratur autem habitudo virtutis ad duo, uno quidem modo, ad materiam circa quam operatur; alio modo, ad actum proprium, qui consistit in debito usu talis materiae. Et quia habitus virtutis principaliter ex actu determinatur, ex hoc principaliter dicitur aliquis magnanimus quod animum habet ad aliquem magnum actum. Aliquis autem actus potest dici dupliciter magnus, uno modo, secundum proportionem; alio modo, absolute. Magnus quidem potest dici actus secundum proportionem etiam qui consistit in usu alicuius rei parvae vel mediocris, puta si aliquis illa re optime utatur. Sed simpliciter et absolute magnus actus est qui consistit in optimo usu rei maximae. Res autem quae in usum hominis veniunt sunt res exteriores. Inter quae simpliciter maximum est honor, tum quia propinquissimum est virtuti, utpote testificatio quaedam existens de virtute alicuius, ut supra habitum est; tum etiam quia Deo et optimis exhibetur; tum etiam quia homines propter honorem consequendum et vituperium vitandum omnia alia postponunt. Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores.

[44273] IIª-IIae, q. 129 a. 1 co.
RISPONDO: La magnanimità nel suo stesso nome implica una tendenza dell'animo verso grandi cose. Ora, in una virtù si devono distinguere due relazioni: la prima con la materia della propria operazione; la seconda con l'atto medesimo, che consiste nel debito uso di tale materia. E poiché l'abito virtuoso deve la sua determinazione principale all'atto, uno viene denominato magnanimo principalmente perché orienta il suo animo verso qualche grande atto. Ma un atto può dirsi grande in due maniere: primo, in senso relativo; secondo, in senso assoluto. E realmente un atto si può dire grande in senso relativo anche se consiste nell'uso di una cosa piccola o mediocre: nel caso che uno se ne serva in modo eccellente. Ma un atto è grande in senso assoluto quando consiste nell'uso eccellente delle cose più grandi. Ora, le cose di cui l'uomo si serve sono le cose esterne. E tra queste quella più grande è l'onore: sia perché è quella più connessa con la virtù, quale testimonianza della virtù di una persona, come sopra abbiamo visto; sia perché viene tributato a Dio e ai migliori; e sia perché gli uomini tutto sacrificano per conseguire l'onore e per evitare l'infamia. Perciò si dice che uno è magnanimo per quelle cose che sono grandi in modo assoluto, come si dice che uno è forte per cose che in senso assoluto sono difficili. E quindi ne segue che la magnanimità ha per oggetto gli onori.

[44274] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum vel malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem, sed inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo honorem respicit magnanimitas, inquantum scilicet habet rationem magni vel ardui.

[44274] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il bene e il male considerati in assoluto appartengono al concupiscibile: ma se si presentano come ardui, allora appartengono all'irascibile. Ebbene, la magnanimità ha di mira l'onore sotto tale aspetto: cioè come cosa grande e ardua.

[44275] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod honor, etsi non sit passio vel operatio, est tamen alicuius passionis obiectum, scilicet spei, quae tendit in bonum arduum. Et ideo magnanimitas est quidem immediate circa passionem spei, mediate autem circa honorem, sicut circa obiectum spei, sicut et de fortitudine supra dictum est quod est circa pericula mortis inquantum sunt obiectum timoris et audaciae.

[44275] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 2
2. Sebbene l'onore non sia né una passione né un'operazione, tuttavia è l'oggetto di una passione, cioè della speranza, la quale ha di mira il bene arduo. Perciò la magnanimità come oggetto immediato ha la passione della speranza, ma mediatamente ha di mira gli onori, che sono oggetto della speranza. Come si è detto sopra della fortezza, la quale riguarda i pericoli di morte in quanto essi sono oggetto del timore e dell'audacia.

[44276] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui contemnunt honores hoc modo quod pro eis adipiscendis nihil inconveniens faciunt, nec eos nimis appretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc modo contemneret honores quod non curaret facere ea quae sunt digna honore, hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem, ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut pro magno aestimet humanum honorem.

[44276] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3
3. Coloro che disprezzano gli onori rifiutandosi di compiere tutto ciò che è riprovevole per acquistarli, e non considerandoli più del giusto, sono degni di lode. Chi invece disprezzasse gli onori al punto di non preoccuparsi di compiere cose degne di onore, sarebbe biasimevole. Perciò la magnanimità ha di mira gli onori in questo senso: da procurare di compiere cose degne di onore, senza però stimare eccessivamente gli onori umani.

[44277] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas de sui ratione non habeat quod sit circa magnum honorem. Propria enim materia magnanimitatis est honor, ut dictum est. Sed magnum et parvum accidunt honori. Ergo de ratione magnanimitatis non est quod sit circa magnum honorem.

[44277] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la magnanimità di suo non abbia per oggetto i grandi onori. Infatti:
1. Materia propria della magnanimità, come abbiamo visto, è l'onore. Ma è accidentale all'onore essere grande o piccolo. Dunque la magnanimità come tale non ha di mira i grandi onori.

[44278] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut magnanimitas est circa honores, ita mansuetudo est circa iras. Sed non est de ratione mansuetudinis quod sit circa magnas iras, vel circa parvas. Ergo etiam non est de ratione magnanimitatis quod sit circa magnos honores.

[44278] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 2
2. La magnanimità riguarda gli onori, come la mansuetudine riguarda l'ira. Ora, la mansuetudine di suo non ha per oggetto le grandi o le piccole ire. Perciò anche la magnanimità non ha di suo per oggetto i grandi onori.

[44279] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 3
Praeterea, parvus honor minus distat a magno honore quam exhonoratio. Sed magnanimus bene se habet circa exhonorationes. Ergo etiam et circa parvos honores. Non ergo est solum circa honores magnos.

[44279] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 3
3. Un onore modesto dista dagli onori grandi meno del disonore. Ma il magnanimo è portato a comportarsi bene anche di fronte al disonore. Quindi è suo compito farlo anche per gli onori più modesti. Dunque non si limita ai grandi onori.

[44280] IIª-IIae, q. 129 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod magnanimitas est circa magnos honores.

[44280] IIª-IIae, q. 129 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "la magnanimità riguarda i grandi onori".

[44281] IIª-IIae, q. 129 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in VII Physic., virtus est perfectio quaedam. Et intelligitur esse perfectio potentiae, ad cuius ultimum pertinet, ut patet in I de caelo. Perfectio autem potentiae non attenditur in qualicumque operatione, sed in operatione quae habet aliquam magnitudinem aut difficultatem, quaelibet enim potentia, quantumcumque imperfecta, potest in aliquam operationem modicam et debilem. Et ideo ad rationem virtutis pertinet ut sic circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Difficile autem et magnum, quae ad idem pertinent, in actu virtutis potest attendi dupliciter. Uno modo, ex parte rationis, inquantum scilicet difficile est medium rationis adinvenire et in aliqua materia statuere. Et ista difficultas sola invenitur in actu virtutum intellectualium, et etiam in actu iustitiae. Alia autem est difficultas ex parte materiae, quae de se repugnantiam habere potest ad modum rationis qui est circa eam ponendus. Et ista difficultas praecipue attenditur in aliis virtutibus moralibus, quae sunt circa passiones, quia passiones pugnant contra rationem, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Circa quas considerandum est quod quaedam passiones sunt quae habent magnam vim resistendi rationi principaliter ex parte passionis, quaedam vero principaliter ex parte rerum quae sunt obiecta passionum. Passiones autem non habent magnam vim repugnandi rationi nisi fuerint vehementes, eo quod appetitus sensitivus, in quo sunt passiones, naturaliter subditur rationi. Et ideo virtutes quae sunt circa huiusmodi passiones non ponuntur nisi circa id quod est magnum in ipsis passionibus, sicut fortitudo est circa maximos timores et audacias, temperantia est circa maximarum delectationum concupiscentias, et similiter mansuetudo est circa maximas iras. Passiones autem quaedam habent magnam vim repugnandi rationi ex ipsis rebus exterioribus quae sunt passionum obiecta, sicut amor vel cupiditas pecuniae seu honoris. Et in istis oportet esse virtutem non solum circa id quod est maximum in eis, sed etiam circa mediocria vel minora, quia res exterius existentes, etiam si sint parvae, sunt multum appetibiles, utpote necessariae ad hominis vitam. Et ideo circa appetitum pecuniarum sunt duae virtutes, una quidem circa mediocres et moderatas, scilicet liberalitas; alia autem circa magnas pecunias, scilicet magnificentia. Similiter etiam et circa honores sunt duae virtutes. Una quidem circa mediocres honores, quae innominata est, nominatur tamen ex suis extremis, quae sunt philotimia, idest amor honoris, et aphilotimia, idest sine amore honoris; laudatur enim quandoque qui amat honorem, quandoque autem qui non curat de honore, prout scilicet utrumque moderate fieri potest. Circa magnos autem honores est magnanimitas. Et ideo dicendum est quod propria materia magnanimitatis est magnus honor, et ad ea tendit magnanimus quae sunt magno honore digna.

[44281] IIª-IIae, q. 129 a. 2 co.
RISPONDO: Aristotele scrive, che "la virtù è una perfezione". E va inteso che è perfezione di una potenza, di cui costituisce "il coronamento". Ora, la perfezione di una potenza non si riscontra in un'opera qualsiasi, ma in un'opera grande e difficile: poiché qualunque potenza, anche quella meno perfetta, è capace di un atto modesto e facile. Perciò la nozione di virtù richiede che questa abbia di mira "il difficile e il bene", come si esprime Aristotele. Ora, nell'atto della virtù difficoltà e grandezza, che si identificano, si possono considerare da due punti di vista. Primo, rispetto alla ragione; cioè in quanto il difficile sta nel determinare e nell'applicare in una data materia il giusto mezzo. E questa sola difficoltà si riscontra nell'atto delle virtù intellettuali e nell'atto della giustizia. C'è poi una seconda difficoltà da parte della materia, la quale può essere ribelle alla misura della ragione cui deve sottostare. E questa difficoltà si riscontra specialmente nelle altre virtù morali, che hanno per oggetto le passioni: poiché, a detta di Dionigi, "le passioni sono in lotta con la ragione".
A proposito di queste ultime si deve tener presente che alcune oppongono grande resistenza per parte della passione; altre invece per parte delle cose che formano l'oggetto delle passioni. Ora, le passioni non hanno una grande forza di resistere alla ragione, se non sono violente: perché l'appetito sensitivo, in cui le passioni risiedono, per natura è sottoposto alla ragione. Perciò le sole virtù assegnate a questo genere di passioni son quelle che hanno di mira la materia più ardua: la fortezza, p. es., riguarda i più gravi timori e le più grandi audacie; la temperanza riguarda le concupiscenze dei più grandi piaceri; e la mansuetudine le ire più violente.
Ci sono invece delle passioni, quali, p. es., l'amore e la brama del denaro e degli onori, che devono la loro forte resistenza contro la ragione alle cose esterne che ne formano l'oggetto. E per queste la virtù si richiede non solo rispetto alle cose più importanti, ma anche rispetto a quelle meno rilevanti o più piccole: poiché le cose esterne, anche se piccole, possono essere molto appetibili in quanto necessarie alla vita. Ecco perché per la brama del denaro si riscontrano due virtù, e cioè: la liberalità per le ricchezze moderate, e la magnificenza per quelle enormi. Parimenti, anche rispetto agli onori ci sono due virtù. L'una per quelli più modesti, ed è senza nome; sono invece ricordati i suoi estremi, che sono la filotimia, cioè "amore degli onori", e l'afilotimia, cioè "mancanza di amore per gli onori"; infatti talora è lodato chi ama gli onori, talora chi non se ne cura, purché le due cose si facciano con moderazione. Invece rispetto ai grandi onori si ha la magnanimità. Perciò si deve concludere che materia propria della magnanimità sono i grandi onori: e il magnanimo tende a quelle cose che son degne di grande onore.

[44282] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod magnum et parvum per accidens se habent ad honorem secundum se consideratum, sed magnam differentiam faciunt secundum quod comparantur ad rationem, cuius modum in usu honoris observari oportet, qui multo difficilius observatur in magnis honoribus quam in parvis.

[44282] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Grande e piccolo sono condizioni accidentali per l'onore considerato in se stesso: ma costituiscono una grande differenza in rapporto alla ragione, di cui si deve accettare la misura nell'uso degli onori; e questa è molto più difficile a osservarsi nei grandi che nei piccoli onori.

[44283] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in ira et in aliis materiis non habet difficultatem notabilem nisi illud quod est maximum, circa quod solum oportet esse virtutem. Alia autem ratio est de divitiis et honoribus, quae sunt res extra animam existentes.

[44283] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 2
2. Nell'ira, come in altre materie, presentano notevoli difficoltà solo i casi estremi, per i quali soltanto si richiede la virtù. Ma per le ricchezze e per gli onori, che sono cose esterne all'anima, la condizione è diversa.

[44284] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui bene utitur magnis, multo magis potest bene uti parvis. Magnanimitas ergo attendit magnos honores sicut quibus est dignus, vel etiam sicut minores his quibus est dignus, quia scilicet virtus non potest sufficienter honorari ab homine, cui debetur honor a Deo. Et ideo non extollitur ex magnis honoribus, quia non reputat eos supra se, sed magis eos contemnit. Et multo magis moderatos aut parvos. Et similiter etiam dehonorationibus non frangitur, sed eas contemnit, utpote quas reputat sibi indigne afferri.

[44284] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3
3. Chi sa usar bene le cose grandi, a maggior ragione sa usare le piccole. Perciò il magnanimo considera i grandi onori come cose di cui si sente degno; o come inferiori ai suoi meriti, poiché la virtù, che merita l'onore di Dio, non può essere adeguatamente onorata dagli uomini. Perciò egli non si esalta per i grandi onori: poiché non li considera superiori a se stesso, ma piuttosto li disprezza. Come pure egli non si abbatte per il disonore, ma lo disprezza come cosa ingiusta.

[44285] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit virtus. Omnis enim virtus moralis in medio consistit. Sed magnanimitas non consistit in medio, sed in maximo, quia maximis dignificat seipsum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44285] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la magnanimità non sia una virtù. Infatti:
1. Le virtù morali consistono tutte nel giusto mezzo. Invece la magnanimità non consiste nel giusto mezzo, bensì in qualcosa di sommo; poiché, come dice Aristotele, il magnanimo "si crede degno delle più grandi cose". Perciò la magnanimità non è una virtù.

[44286] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 2
Praeterea, qui habet unam virtutem, habet omnes, ut supra habitum est. Sed aliquis potest habere aliquam virtutem non habens magnanimitatem, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod qui est parvis dignus, et his dignificat seipsum, temperatus est, magnanimus autem non. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44286] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 2
2. Chi possiede una virtù le possiede tutte, come sopra abbiamo visto. Invece uno può avere delle virtù senza la magnanimità: infatti il Filosofo scrive, che "chi è degno di piccole cose e si stima degno di esse, è moderato, ma non magnanimo". Dunque la magnanimità non è una virtù.

[44287] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 3
Praeterea, virtus est bona qualitas mentis, ut supra habitum est. Sed magnanimitas habet quasdam corporales dispositiones, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod motus lentus magnanimi videtur, et vox gravis, et locutio stabilis. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44287] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 3
3. La virtù, e l'abbiamo già visto, è una buona qualità dell'anima. La magnanimità invece implica certe disposizioni del corpo: poiché il Filosofo insegna, che "il magnanimo ha il passo lento, la voce grave, e il parlare posato". Quindi la magnanimità non è una virtù.

[44288] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 4
Praeterea, nulla virtus opponitur alteri virtuti. Sed magnanimitas opponitur humilitati, nam magnanimus dignum se reputat magnis, et alios contemnit, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44288] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 4
4. Nessuna virtù è incompatibile con un'altra. Ma la magnanimità è incompatibile con l'umiltà: infatti il magnanimo, come dice Aristotele, "si stima degno di cose grandi, e disprezza gli altri". Dunque la magnanimità non è una virtù.

[44289] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 5
Praeterea, cuiuslibet virtutis proprietates sunt laudabiles. Sed magnanimitas habet quasdam proprietates vituperabiles, primo quidem, quod non est memor benefactorum; secundo, quod est otiosus et tardus; tertio, quod utitur ironia ad multos; quarto, quod non potest alii convivere; quinto, quod magis possidet infructuosa quam fructuosa. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44289] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 5
5. Qualsiasi virtù ha proprietà degne di lode. Invece il magnanimo ha delle proprietà riprovevoli: prima di tutto egli "non si ricorda dei benefici ricevuti"; secondo, "manca d'impegno e d'intraprendenza"; terzo, "coi più è ironico"; quarto, "non sa convivere con altri"; quinto, "preferisce le cose belle e infruttuose a quelle fruttuose". Perciò la magnanimità non è una virtù.

[44290] IIª-IIae, q. 129 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in laudem quorundam dicitur, II Machab. XIV, Nicanor audiens virtutem comitum Iudae, et animi magnitudinem quam pro patriae certaminibus habebant, et cetera. Laudabilia autem sunt solum virtutum opera. Ergo magnanimitas, ad quam pertinet magnum animum habere, est virtus.

[44290] IIª-IIae, q. 129 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Libro II dei Maccabei si legge questa lode: "Nicanore conoscendo il valore dei seguaci di Giuda, e la grandezza d'animo con la quale combattevano per la patria, ecc.". Ora, degni di lode sono soltanto gli atti di virtù. Dunque la magnanimità, cui appartiene la grandezza d'animo, è una virtù.

[44291] IIª-IIae, q. 129 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ad rationem virtutis humanae pertinet ut in rebus humanis bonum rationis servetur, quod est proprium hominis bonum. Inter ceteras autem res humanas exteriores, honores praecipuum locum tenent, sicut dictum est. Et inde magnanimitas, quae modum rationis ponit circa magnos honores, est virtus.

[44291] IIª-IIae, q. 129 a. 3 co.
RISPONDO: È proprio della virtù umana custodire nelle cose umane la bontà di ordine razionale, essendo la bontà propria dell'uomo. Ora, tra tutti i beni esterni dell'uomo, l'onore occupa il primo posto, come sopra abbiamo detto. Perciò la magnanimità, la quale impone nella brama dei grandi onori la moderazione della ragione, è una virtù.

[44292] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., magnanimus est quidem magnitudine extremus, inquantum scilicet ad maxima tendit, eo autem quod ut oportet, medius, quia videlicet ad ea quae sunt maxima, secundum rationem tendit; eo enim quod secundum dignitatem seipsum dignificat, ut ibidem dicitur, quia scilicet se non extendit ad maiora quam dignus est.

[44292] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Rispondiamo col Filosofo, che "il magnanimo è un estremo quanto alla grandezza", poiché tende alle più grandi cose; "ma è nel giusto mezzo, perché vi tende come si deve"; cioè perché vi tende seguendo la ragione: "infatti egli si stima nel suo giusto valore", come si legge nel testo citato, poiché non pretende onori più grandi di quelli che gli spettano.

[44293] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod connexio virtutum non est intelligenda secundum actus, ut scilicet cuilibet competat habere actus omnium virtutum. Unde actus magnanimitatis non competit cuilibet virtuoso, sed solum magnis. Sed secundum principia virtutum, quae sunt prudentia et gratia, omnes virtutes sunt connexae secundum habitus simul in anima existentes, vel in actu vel in propinqua dispositione. Et sic potest aliquis cui non competit actus magnanimitatis, habere magnanimitatis habitum, per quem scilicet disponitur ad talem actum exequendum si sibi secundum statum suum competeret.

[44293] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2
2. La connessione delle virtù non va intesa secondo i loro atti; cioè nel senso che ogni persona virtuosa debba avere gli atti di tutte le virtù. Poiché gli atti di magnanimità non competono a tutti i virtuosi, ma solo ai grandi. Invece tutte le virtù sono connesse nelle loro cause o principi, che sono la prudenza e la grazia, in quanto sono abiti coesistenti inseparabilmente nell'anima, o in maniera attuale, o come disposizioni prossime. È così che può avere la magnanimità una persona cui non spetta l'atto di questa virtù: si tratta cioè di un abito che la dispone a compiere quell'atto, qualora il suo stato lo esigesse.

[44294] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod corporales motus diversificantur secundum diversas animae apprehensiones et affectiones. Et secundum hoc contingit quod ad magnanimitatem consequuntur quaedam determinata accidentia circa motus corporales. Velocitas enim motus provenit ex eo quod homo ad multa intendit, quae explere festinat, sed magnanimus intendit solum ad magna, quae pauca sunt, quae etiam indigent magna attentione; et ideo habet motum tardum. Similiter etiam acuitas vocis, et velocitas, praecipue competit his qui de quibuslibet contendere volunt, quod non pertinet ad magnanimos, qui non intromittunt se nisi de magnis. Et sicut praedictae dispositiones corporalium motuum conveniunt magnanimis secundum modum affectionis eorum, ita etiam in his qui sunt naturaliter dispositi ad magnanimitatem tales conditiones naturaliter inveniuntur.

[44294] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 3
3. I moti, o atteggiamenti del corpo sono diversi secondo i diversi pensieri e sentimenti dell'anima. È per questo che la magnanimità è accompagnata da certi atteggiamenti del corpo. Infatti la sveltezza deriva dal fatto che uno bada a molte cose, che cerca di sbrigare rapidamente: invece il magnanimo bada solo alle cose grandi, che sono poche, e che richiedono grande attenzione; perciò i suoi movimenti sono lenti. Parimenti, il tono alto della voce e il parlare vivace si addice a quelli che vogliono discutere di tutto; ma questo non si addice ai magnanimi, che si occupano solo delle grandi cose. E come le suddette disposizioni a questi atteggiamenti del corpo son dovute ai magnanimi per i loro sentimenti, così esse si riscontrano naturalmente in quelli che per natura sono predisposti alla magnanimità.

[44295] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod in homine invenitur aliquid magnum, quod ex dono Dei possidet; et aliquis defectus, qui competit ei ex infirmitate naturae. Magnanimitas igitur facit quod homo se magnis dignificet secundum considerationem donorum quae possidet ex Deo, sicut, si habet magnam virtutem animi, magnanimitas facit quod ad perfecta opera virtutis tendat. Et similiter est dicendum de usu cuiuslibet alterius boni, puta scientiae vel exterioris fortunae. Humilitas autem facit quod homo seipsum parvipendat secundum considerationem proprii defectus. Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit de donis Dei. Unde in Psalmo dicitur de viro iusto, ad nihilum deductus est in conspectu eius malignus, quod pertinet ad contemptum magnanimi; timentes autem dominum glorificat, quod pertinet ad honorationem humilis. Et sic patet quod magnanimitas et humilitas non sunt contraria, quamvis in contraria tendere videantur, quia procedunt secundum diversas considerationes.

[44295] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4
4. Nell'uomo si trova qualche cosa di grande, che deriva dal dono di Dio; e ci sono dei difetti dovuti all'infermità della sua natura. Ora, la magnanimità fa sì che l'uomo "si consideri degno di grandi onori", considerando i doni ricevuti da Dio. Se uno, p. es., ha un animo valoroso, la magnanimità fa sì che egli tenda alla perfezione delle virtù. Lo stesso si dica per l'uso di qualsiasi altro bene, come della scienza o dei beni di fortuna. Invece l'umiltà fa sì che uno si disprezzi in considerazione dei propri difetti. - Parimenti, la magnanimità disprezza gli altri in quanto destituiti dei doni di Dio: infatti egli non fa tanto caso degli altri da compiere qualche cosa di riprovevole. Invece l'umiltà onora gli altri e li stima superiori, in quanto considera in essi i doni di Dio. Perciò nei Salmi si legge: "Ai suoi occhi nulla vale il malvagio", e questo si riferisce al disprezzo proprio del magnanimo; "onora invece quei che temono il Signore", e questo si riferisce all'atteggiamento rispettoso dell'umile. - Così è evidente che la magnanimità e l'umiltà non sono virtù contrarie, sebbene sembrino tendere a cose opposte: poiché partono da considerazioni diverse.

[44296] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod proprietates illae, secundum quod ad magnanimum pertinent, non sunt vituperabiles, sed superexcedenter laudabiles. Quod enim primo dicitur, quod magnanimus non habet in memoria a quibus beneficia recipit, intelligendum est quantum ad hoc quod non est sibi delectabile quod ab aliquibus beneficia recipiat, quin sibi maiora recompenset. Quod pertinet ad perfectionem gratitudinis, in cuius actu vult superexcellere, sicut et in actibus aliarum virtutum. Similiter etiam secundo dicitur quod est otiosus et tardus, non quia deficiat ab operando ea quae sibi conveniunt, sed quia non ingerit se quibuscumque operibus sibi convenientibus, sed solum magnis, qualia decent eum. Dicitur etiam tertio quod utitur ironia, non secundum quod opponitur veritati, ut scilicet dicat de se aliqua vilia quae non sunt vel neget aliqua magna quae sunt, sed quia non totam magnitudinem suam monstrat, maxime quantum ad inferiorum multitudinem; quia sicut philosophus ibidem dicit, ad magnanimum pertinet magnum esse ad eos qui in dignitate et bonis fortunis sunt, ad medios autem moderatum. Quarto etiam dicitur quod ad alios non potest convivere, scilicet familiariter, nisi ad amicos, quia omnino vitat adulationem et simulationem, quae pertinent ad animi parvitatem. Convivit tamen omnibus, et magnis et parvis, secundum quod oportet, ut dictum est. Quinto etiam dicitur quod vult habere magis infructuosa, non quaecumque, sed bona, idest honesta. Nam in omnibus praeponit honesta utilibus, tanquam maiora, utilia enim quaeruntur ad subveniendum alicui defectui, qui magnanimitati repugnat.

[44296] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 5
5. Le proprietà indicate non sono riprovevoli, ma lodevoli al massimo in quanto appartengono alla magnanimità. Infatti la prima che consiste nel "non ricordarsi dei benefici ricevuti" è da intendersi nel senso che il magnanimo non gradisce ricevere benefici, senza renderne di maggiori. Il che rientra nella perfezione della gratitudine, in cui egli vuole eccellere come negli atti di tutte le altre virtù. - Parimenti, si dice, in secondo luogo, che egli "manca d'impegno e d'intraprendenza", non perché si rifiuti di compiere le cose che lo riguardano; ma nel senso che non s'intromette in tutte le faccende che lo riguardano, bensì solo in quelle più grandi che son degne di lui. - Terzo, si dice inoltre che egli "si serve dell'ironia", non in quanto questo è un vizio contrario alla veracità, cioè nel senso che egli dica di se stesso difetti che non ha, o neghi i propri meriti; ma nel senso che non fa mostra di tutta la sua grandezza, specialmente con la massa degli inferiori; poiché, come nota il Filosofo, è proprio del magnanimo "esser grande con i nobili e con i ricchi, e modesto con quelli di media condizione". - Quarto, si dice che "egli non sa convivere", cioè familiarmente, "se non con gli amici": poiché rifugge dall'adulazione e dalla simulazione, che sono proprie della pusillanimità. Tuttavia, egli convive con tutti, grandi e piccoli, "con la misura a lui dovuta", secondo le spiegazioni date. - Quinto, si dice finalmente che "egli preferisce cose infruttuose", non di qualsiasi tipo, ma quelle "buone", ossia oneste. Infatti in tutti i casi egli preferisce l'onesto all'utile, perché più nobile: infatti l'utile si cerca per sopperire a delle deficienze, che sono incompatibili con la magnanimità.

[44297] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit specialis virtus. Nulla enim specialis virtus operatur in omnibus virtutibus. Sed philosophus dicit, in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet quod est in unaquaque virtute magnum. Ergo magnanimitas non est specialis virtus.

[44297] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la magnanimità non sia una virtù speciale. Infatti:
1. Una virtù speciale non compie atti di tutte le virtù. Ora, il Filosofo afferma, che è del magnanimo "esser grande in tutte le virtù". Dunque la magnanimità non è una virtù speciale.

[44298] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 2
Praeterea, nulli speciali virtuti attribuuntur actus virtutum diversarum. Sed magnanimo attribuuntur diversarum virtutum actus, dicitur enim in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet non fugere commonentem, quod est actus prudentiae; neque facere iniusta, quod est actus iustitiae; et quod est promptus ad benefaciendum, quod est actus caritatis; et quod ministrat prompte, quod est actus liberalitatis; et quod est veridicus, quod est actus veritatis; et quod non est planctivus, quod est actus patientiae. Ergo magnanimitas non est virtus specialis.

[44298] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 2
2. A nessuna virtù specificamente distinta si attribuiscono gli atti di virtù diverse. Invece al magnanimo vengono attribuiti atti di diverse virtù: infatti Aristotele afferma che è proprio del magnanimo "non respingere le critiche", che è atto di prudenza; "non commettere ingiustizie", che è un atto di giustizia; "esser pronto a beneficare", il che è un atto di carità; "elargire con prontezza", che è atto di liberalità; essere "veritiero", che è un atto della veracità; e "non essere facile al pianto", il che è un atto della pazienza. Perciò la magnanimità non è una virtù speciale.

[44299] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 3
Praeterea, quaelibet virtus est quidam spiritualis ornatus animae, secundum illud Isaiae LXI, induit me dominus vestimentis salutis; et postea subdit, quasi sponsam ornatam monilibus suis. Sed magnanimitas est ornatus omnium virtutum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas est generalis virtus.

[44299] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 3
3. Ogni virtù è un particolare ornamento spirituale dell'animo come dice Isaia: "Mi ha rivestito della veste della salute"; e continua, "come sposa ornata dei suoi gioielli". Ora, la magnanimità, a detta di Aristotele, è "l'ornamento di tutte le virtù". Dunque la magnanimità è virtù generale.

[44300] IIª-IIae, q. 129 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II Ethic., distinguit eam contra alias virtutes.

[44300] IIª-IIae, q. 129 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo la distingue da tutte le altre virtù.

[44301] IIª-IIae, q. 129 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad specialem virtutem pertinet quod modum rationis in aliqua determinata materia ponat. Magnanimitas autem ponit modum rationis circa determinatam materiam, scilicet circa honores, ut supra dictum est. Honor autem, secundum se consideratus, est quoddam bonum speciale. Et secundum hoc magnanimitas, secundum se considerata, est quaedam specialis virtus. Sed quia honor est cuiuslibet virtutis praemium, ut ex supra dictis patet; ideo ex consequenti, ratione suae materiae, respicit omnes virtutes.

[44301] IIª-IIae, q. 129 a. 4 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo visto, è proprio di una virtù speciale rispettare la misura di ragione in una determinata materia. Ora, la magnanimità rispetta tale misura in una determinata materia, cioè a proposito degli onori, come sopra abbiamo detto. E l'onore, in sé considerato, è un bene speciale. Dunque la magnanimità, in sé considerata, è una virtù speciale. Ma poiché l'onore è premio di qualsiasi virtù, come abbiamo notato sopra, ne viene che a motivo della propria materia, la magnanimità riguarda tutte le virtù.

[44302] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod magnanimitas non est circa honorem quemcumque, sed circa magnum honorem. Sicut autem honor debetur virtuti, ita etiam magnus honor debetur magno operi virtutis. Et inde est quod magnanimus intendit magna operari in qualibet virtute, inquantum scilicet tendit ad ea quae sunt digna magno honore.

[44302] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La magnanimità non ha di mira qualsiasi onore, ma i grandi onori. Ora, se a una virtù è dovuto l'onore, ai grandi atti di virtù sono dovuti grandi onori. Ecco perché il magnanimo tende a compiere grandi azioni in ogni virtù: in quanto mira ad atti che son degni di grande onore.

[44303] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia magnanimus tendit ad magna, consequens est quod ad illa praecipue tendat quae important aliquam excellentiam, et illa fugiat quae pertinent ad defectum. Pertinet autem ad quandam excellentiam quod aliquis bene faciat, et quod sit communicativus, et plurium retributivus. Et ideo ad ista promptum se exhibet, inquantum habent rationem cuiusdam excellentiae, non autem secundum eam rationem qua sunt actus aliarum virtutum. Ad defectum autem pertinet quod aliquis intantum magnipendat aliqua exteriora bona vel mala quod pro eis a iustitia vel quacumque virtute declinet. Similiter etiam ad defectum pertinet omnis occultatio veritatis, quia videtur ex timore procedere. Quod etiam aliquis sit planctivus, ad defectum pertinet, quia per hoc videtur animus exterioribus malis succumbere. Et ideo haec et similia vitat magnanimus secundum quandam specialem rationem, scilicet tanquam contraria excellentiae vel magnitudini.

[44303] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 2
2. Siccome il magnanimo mira alle grandi cose, ne segue che egli preferisce quelle che implicano una qualche eccellenza, e rifugge da quelle che implicano difetto. Ora, il beneficare, l'elargire e il ricompensare implicano un'eccellenza. Ed è per questo che è pronto a compiere tali atti; e non perché sono atti di altre virtù.
Al contrario implica difetto che uno faccia tanto caso dei beni o dei mali esterni, da abbandonare per essi la giustizia o qualsiasi altra virtù. Parimenti dice difetto qualsiasi occultazione della verità; perché ciò deriva dal timore. E anche la facilità a piangere include una menomazione: perché così l'animo mostra di soccombere ai mali esterni. Perciò il magnanimo evita queste ed altre simili cose per un motivo speciale, cioè in quanto contrarie alla propria eccellenza o grandezza.

[44304] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaelibet virtus habet quendam decorem sive ornatum ex sua specie, qui est proprius unicuique virtuti. Sed superadditur alius ornatus ex ipsa magnitudine operis virtuosi per magnanimitatem, quae omnes virtutes maiores facit, ut dicitur in IV Ethic.

[44304] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 3
3. Ogni virtù ha un certo decoro, od ornamento dalla propria specie, ornamento che è proprio di ciascuna. Ma la grandezza di un'azione virtuosa compiuta dalla magnanimità, che secondo l'espressione di Aristotele "accresce" tutte le virtù, aggiunge un nuovo ornamento.

[44305] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit pars fortitudinis. Idem enim non est pars sui ipsius. Sed magnanimitas videtur idem esse fortitudini. Dicit enim Seneca, in libro de quatuor Virtut., magnanimitas, quae et fortitudo dicitur, si insit animo tuo, cum magna fiducia vives. Et Tullius dicit, in I de Offic., viros fortes magnanimos esse eosdem volumus, veritatis amicos, minimeque fallaces. Ergo magnanimitas non est pars fortitudinis.

[44305] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la magnanimità non sia parte (potenziale) della fortezza. Infatti:
1. Una cosa non può esser parte di se medesima. Ora, la magnanimità si identifica con la fortezza. Infatti Seneca ha scritto: "Se nel tuo animo c'è la magnanimità, che è chiamata anche fortezza, vivrai con grande fiducia". E Cicerone: "Gli uomini forti vogliamo che siano anche magnanimi, amici della verità, e niente affatto mendaci". Dunque la magnanimità non è parte (potenziale) della fortezza.

[44306] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est philokindynus, idest amator periculi. Ad fortem autem pertinet exponere se periculis. Ergo magnanimitas non convenit cum fortitudine, ut possit dici pars eius.

[44306] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 2
2. Il Filosofo insegna, che "il magnanimo non è f??????d????", cioè amante del pericolo. Invece è proprio dei forti esporsi ai pericoli. Perciò la magnanimità non ha affinità con la fortezza, in modo da potersi dire parte di essa.

[44307] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 3
Praeterea, magnanimitas respicit magnum in bonis sperandis, fortitudo autem respicit magnum in malis timendis vel audendis. Sed bonum est principalius quam malum. Ergo magnanimitas est principalior virtus quam fortitudo. Non ergo est pars eius.

[44307] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 3
3. La magnanimità ha di mira ciò che è grande tra i beni sperabili: mentre la fortezza ha di mira ciò che è grande tra i mali temibili, o affrontabili. Ora, il bene è superiore al male. Dunque la magnanimità è una virtù superiore alla fortezza. E quindi non è parte (potenziale) di essa.

[44308] IIª-IIae, q. 129 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Macrobius et Andronicus ponunt magnanimitatem fortitudinis partem.

[44308] IIª-IIae, q. 129 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Macrobio e Andronico pongono la magnanimità tra le parti della fortezza.

[44309] IIª-IIae, q. 129 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, principalis virtus est ad quam pertinet aliquem generalem modum virtutis constituere in aliqua materia principali. Inter alios autem generales modos virtutis unus est firmitas animi, quia firmiter se habere requiritur in omni virtute, ut dicitur in II Ethic. Praecipue tamen hoc laudatur in virtutibus quae in aliquod arduum tendunt, in quibus difficillimum est firmitatem servare. Et ideo quanto difficilius est in aliquo arduo firmiter se habere, tanto principalior est virtus quae circa illud firmitatem praestat animo. Difficilius autem est firmiter se habere in periculis mortis, in quibus confirmat animum fortitudo, quam in maximis bonis sperandis vel adipiscendis, ad quae confirmat animum magnanimitas, quia sicut homo maxime diligit vitam suam, ita maxime refugit mortis pericula. Sic ergo patet quod magnanimitas convenit cum fortitudine inquantum confirmat animum circa aliquid arduum, deficit autem ab ea in hoc quod firmat animum in eo circa quod facilius est firmitatem servare. Unde magnanimitas ponitur pars fortitudinis, quia adiungitur ei sicut secundaria principali.

[44309] IIª-IIae, q. 129 a. 5 co.
RISPONDO: Come dicemmo sopra, virtù principale è quella cui spetta applicare uno dei caratteri generali delle virtù in una materia principale. Ora, uno dei caratteri generali delle virtù è la fermezza d'animo; poiché comportarsi con fermezza si richiede in qualsiasi virtù, come dice Aristotele. Però questo si apprezza specialmente in quelle virtù che mirano a qualche cosa di arduo, in cui è assai difficile mantenere la fermezza. Perciò quanto più è difficile mantenersi fermi in qualche cosa di arduo, tanto più è principale la virtù che dà all'animo fermezza nell'affrontarla. Ora, è più difficile mantenersi fermi nei pericoli di morte, in cui spetta alla fortezza dare fermezza d'animo, che nello sperare e nel conseguire i più grandi beni, in cui spetta alla magnanimità dare fermezza d'animo: poiché l'uomo rifugge sommamente i pericoli di morte come ama al sommo la propria vita. Perciò è evidente che la magnanimità coincide con la fortezza in quanto entrambe danno fermezza d'animo in qualche cosa di arduo: tuttavia non ne raggiunge la natura; perché dà fermezza d'animo in cose dove è più facile mantenerla. E quindi la magnanimità è posta tra le parti della fortezza, perché è ad essa subordinata come virtù secondaria a quella principale.

[44310] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Ethic., carere malo accipitur in ratione boni. Unde et non superari ab aliquo gravi malo, puta a periculis mortis, accipitur quodammodo pro eo quod est attingere ad magnum bonum, quorum primum pertinet ad fortitudinem, secundum ad magnanimitatem. Et secundum hoc fortitudo et magnanimitas pro eodem accipi possunt. Quia tamen alia ratio difficultatis est in utroque praedictorum, ideo, proprie loquendo, magnanimitas ab Aristotele ponitur alia virtus a fortitudine.

[44310] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come il Filosofo insegna, "l'assenza di un male è considerato come un bene". Perciò il non lasciarsi sopraffare da un grave male, p. es., dai pericoli di morte, si considera come conquista di un grande bene: ma il primo compito spetta alla fortezza, e il secondo alla magnanimità. E da questo lato fortezza e magnanimità si possono identificare. Però siccome è diversa la difficoltà che i due compiti presentano, parlando a rigore di termini, Aristotele distingue la magnanimità dalla fortezza.

[44311] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod amator periculi dicitur qui indifferenter se periculis exponit. Quod videtur pertinere ad eum qui indifferenter multa quasi magna existimat, quod est contra rationem magnanimi, nullus enim videtur pro aliquo se periculis exponere nisi illud magnum existimet. Sed pro his quae vere sunt magna, magnanimus promptissime periculis se exponit, quia operatur magnum in actu fortitudinis, sicut et in actibus aliarum virtutum. Unde et philosophus ibidem dicit quod magnanimus non est microkindynus, idest pro parvis periclitans, sed megalokindynus, idest pro magnis periclitans. Et Seneca dicit, in libro de quatuor Virtut., eris magnanimus, si pericula nec appetas ut temerarius, nec formides ut timidus, nam nihil timidum facit animum nisi reprehensibilis vitae conscientia.

[44311] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2
2. Si dice che ama i pericoli chi vi si espone indiscriminatamente. E questo è proprio di chi stima grandi troppe cose, il che è incompatibile con la magnanimità: infatti nessuno si espone a dei pericoli per qualche cosa, se non la considera grande. Ora, il magnanimo si espone con somma prontezza ai pericoli per cose che sono grandi veramente: poiché egli nella fortezza mira a ciò che è grande, come negli atti delle altre virtù. Perciò il Filosofo spiega, che il magnanimo non è µ???????d????, cioè "rischioso nelle cose piccole"; ma µe?a?????d????, cioè "pronto a esporsi nelle cose grandi". E Seneca scrive: "Sarai magnanimo, se non cercherai i pericoli come il temerario, né li paventerai come il pauroso: poiché niente rende l'animo pauroso, se non la coscienza di una vita riprovevole".

[44312] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, fugiendum est, quod autem sit contra ipsum persistendum, est per accidens, inquantum scilicet oportet sustinere mala ad conservationem bonorum. Sed bonum de se est appetendum, et quod ab eo refugiatur, non est nisi per accidens, inquantum scilicet existimatur excedere facultatem desiderantis. Semper autem quod est per se potius est quam id quod est per accidens. Et ideo magis repugnat firmitati animi arduum in malis quam arduum in bonis. Et ideo principalior est virtus fortitudinis quam magnanimitatis, licet enim bonum sit simpliciter principalius quam malum, malum tamen est principalius quantum ad hoc.

[44312] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3
3. Il male in quanto tale è da fuggirsi: e il fatto di doverlo subire con costanza è voluto direttamente, cioè in quanto bisogna subirlo per salvaguardare il bene. Invece il bene è desiderabile per se stesso; e il fatto di doverci rinunziare è voluto solo indirettamente, in quanto supera la capacità di chi lo desidera. Ora, ciò che si vuole per se, o direttamente è più importante di ciò che è voluto per accidens, o indirettamente. Perciò è più in gioco la fermezza d'animo di fronte all'arduità del male, che di fronte all'arduità del bene. Ecco perché la virtù della fortezza è principale rispetto alla magnanimità: infatti pur essendo principale il bene rispetto al male, tuttavia il male è principale sotto l'aspetto dell'arduità.

[44313] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod fiducia non pertineat ad magnanimitatem. Potest enim aliquis habere fiduciam non solum de seipso, sed etiam de alio, secundum illud II ad Cor. III, fiduciam autem habemus per Iesum Christum ad Deum, non quod sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Sed hoc videtur esse contra rationem magnanimitatis. Ergo fiducia ad magnanimitatem non pertinet.

[44313] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la fiducia non rientri nella magnanimità. Infatti:
1. Uno può aver fiducia non solo in se stesso, ma anche negli altri, secondo le parole di S. Paolo: "Tale fiducia noi l'abbiamo in Dio mediante il Cristo: non che da noi stessi siamo in grado di pensare alcunché come fosse da noi". Ma questo sembra essere contro la natura della magnanimità. Dunque la fiducia non rientra in quest'ultima.

[44314] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 2
Praeterea, fiducia videtur timori esse opposita, secundum illud Isaiae XII, fiducialiter agam, et non timebo. Sed carere timore magis pertinet ad fortitudinem. Ergo et fiducia magis ad fortitudinem pertinet quam ad magnanimitatem.

[44314] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 2
2. La fiducia è il contrario del timore, come risulta da quel passo di Isaia: "Agirò con fiducia e non temerò". Ma essere senza paura è piuttosto della fortezza. Perciò anche la fiducia rientra più nella fortezza che nella magnanimità.

[44315] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 3
Praeterea, praemium non debetur nisi virtuti. Sed fiduciae debetur praemium, dicitur enim Heb. III, quod nos sumus domus Christi, si fiduciam et gloriam spei usque in finem firmam retineamus. Ergo fiducia est quaedam virtus distincta a magnanimitate. Quod etiam videtur per hoc quod Macrobius eam magnanimitati condividit.

[44315] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 3
3. Il premio è dovuto solo alla virtù. Ora, alla fiducia è dovuto il premio: poiché a detta di S. Paolo, "noi saremo abitazione di Cristo, se manteniamo salda fino alla fine la fiducia e la gloria della speranza". Dunque la fiducia è una virtù distinta dalla magnanimità. - Il che risulta anche dal fatto che Macrobio la enumera come distinta.

[44316] IIª-IIae, q. 129 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Tullius, in sua rhetorica, videtur ponere fiduciam loco magnanimitatis, ut supra dictum est.

[44316] IIª-IIae, q. 129 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Cicerone nella sua Retorica mette la fiducia al posto della magnanimità, come sopra abbiamo notato.

[44317] IIª-IIae, q. 129 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod nomen fiduciae ex fide assumptum esse videtur. Ad fidem autem pertinet aliquid et alicui credere. Pertinet autem fiducia ad spem, secundum illud Iob XI, habebis fiduciam, proposita tibi spe. Et ideo nomen fiduciae hoc principaliter significare videtur, quod aliquis spem concipiat ex hoc quod credit verbis alicuius auxilium promittentis. Sed quia fides dicitur etiam opinio vehemens; contingit autem aliquid vehementer opinari non solum ex eo quod est ab alio dictum, sed etiam ex eo quod in alio consideratur, inde est quod fiducia etiam potest dici qua aliquis spem alicuius rei concipit ex aliquo considerato; quandoque quidem in seipso, puta cum aliquis, videns se sanum, confidit se diu victurum; quandoque autem in alio, puta cum aliquis, considerans alium amicum suum esse et potentem, fiduciam habet adiuvari ab eo. Dictum est autem supra quod magnanimitas proprie est circa spem alicuius ardui. Et ideo, quia fiducia importat quoddam robur spei proveniens ex aliqua consideratione quae facit vehementem opinionem de bono assequendo, inde est quod fiducia ad magnanimitatem pertinet.

[44317] IIª-IIae, q. 129 a. 6 co.
RISPONDO: Il termine fiducia deriva da fede. Ma è proprio della fede credere a qualcuno in qualche cosa. Ora, la fiducia appartiene alla speranza, secondo le parole della Scrittura: "Ti sentirai fiducioso per la speranza che hai dinanzi". Perciò il primo significato del termine fiducia sembra indicare il fatto che uno concepisce una speranza dal credere alle parole di chi gli promette di aiutarlo. - Ma poiché si denomina fede anche un'opinione tenace, e quest'ultima è determinata non solo dalle parole di un altro, ma anche dalla stima delle qualità di un altro, si può chiamare fiducia anche il fatto che uno concepisce la speranza di una cosa dal considerare un aspetto della realtà. Aspetto che talora uno riscontra in se stesso, come quando vedendosi sano, uno spera di vivere a lungo: e talora in altri, come quando nel considerare che un potente è suo amico, uno concepisce la fiducia di essere da lui aiutato. - Ora, sopra abbiamo detto che la magnanimità propriamente ha di mira la speranza di cose ardue. Perciò, poiché la fiducia implica una certa saldezza della speranza, derivante da considerazioni che determinano una tenace opinione di poter conseguire un bene, è chiaro che la fiducia rientra nella magnanimità.

[44318] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., ad magnanimum pertinet nullo indigere, quia hoc deficientis est, hoc tamen debet intelligi secundum modum humanum; unde addit, vel vix. Hoc enim est supra hominem, ut omnino nullo indigeat. Indiget enim omnis homo, primo quidem, divino auxilio, secundario autem etiam auxilio humano, quia homo est naturaliter animal sociale, eo quod sibi non sufficit ad vitam. Inquantum ergo indiget aliis, sic ad magnanimum pertinet ut habeat fiduciam de aliis, quia hoc etiam ad excellentiam hominis pertinet, quod habeat alios in promptu qui eum possint iuvare. Inquantum autem ipse aliquid potest, intantum ad magnanimitatem pertinet fiducia quam habet de seipso.

[44318] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega il Filosofo, è proprio del magnanimo "non aver bisogno di nulla", perché l'indigenza è propria dei miseri. Questo però va inteso nel modo umano: infatti egli aggiunge: "o quasi". Poiché non aver proprio bisogno di niente è al di là dell'umano. Infatti ogni uomo ha bisogno prima di tutto dell'aiuto di Dio; e secondariamente anche dell'aiuto umano, essendo l'uomo per natura un animale socievole, che non può bastare a se stesso per vivere. Perciò il magnanimo in quanto ha bisogno degli altri è portato ad avere fiducia in essi: poiché anche questo contribuisce all'eccellenza di un uomo, l'avere a disposizione chi può aiutarlo. Così pure rientra nella magnanimità la fiducia che uno ha in se stesso, per le cose di cui egli è capace direttamente.

[44319] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, spes quidem directe opponitur desperationi, quae est circa idem obiectum, scilicet circa bonum, sed secundum contrarietatem obiectorum opponitur timori, cuius obiectum est malum. Fiducia autem quoddam robur spei importat. Et ideo opponitur timori, sicut et spes. Sed quia fortitudo proprie firmat hominem contra mala, magnanimitas autem circa prosecutionem bonorum; inde est quod fiducia magis proprie pertinet ad magnanimitatem quam ad fortitudinem. Sed quia spes causat audaciam, quae pertinet ad fortitudinem, inde est quod fiducia ad fortitudinem ex consequenti pertinet.

[44319] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2
2. Come già abbiamo detto nel trattato delle passioni, la speranza direttamente si contrappone alla disperazione, che si riferisce al medesimo oggetto, cioè al bene: e si contrappone al timore, che ha per oggetto il male, per la contrarietà dei rispettivi oggetti. Ora, la fiducia implica un vigore particolare della speranza. Perciò essa è contraria al timore come la speranza. Ma poiché la fortezza propriamente irrobustisce l'uomo contro il male, mentre la magnanimità lo irrobustisce nel raggiungimento del bene; è chiaro che propriamente la fiducia rientra più nella magnanimità che nella fortezza. Ma poiché la speranza causa l'audacia, che è il dominio della fortezza, ne risulta che la fiducia indirettamente è implicita anche nella fortezza.

[44320] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod fiducia, sicut dictum est, importat quendam modum spei, est enim fiducia spes roborata ex aliqua firma opinione. Modus autem adhibitus alicui affectioni potest pertinere ad commendationem ipsius actus, ut ex hoc sit meritorius, non tamen ex hoc determinatur ad speciem virtutis, sed ex materia. Et ideo fiducia non potest, proprie loquendo, nominare aliquam virtutem, sed potest nominare conditionem virtutis. Et propter hoc numeratur inter partes fortitudinis, non quasi virtus adiuncta (nisi secundum quod accipitur pro magnanimitate a Tullio), sed sicut pars integralis, ut dictum est.

[44320] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 3
3. La fiducia, come abbiamo visto, implica una modalità della speranza; essa difatti è la speranza rafforzata da una salda convinzione. Ora, la modalità di un sentimento può contribuire al valore dei suoi atti, così da renderlo meritorio: tuttavia non da questa, ma dalla sua materia vien posto nella specie di una data virtù. Perciò a rigor di termini la fiducia non può indicare una data virtù, ma una sua modalità. Ecco perché essa viene enumerata tra le parti della fortezza, non come virtù annessa (a meno che con Cicerone non si prenda per la magnanimità), ma come una delle parti integranti, cui abbiamo accennato sopra.

[44321] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod securitas ad magnanimitatem non pertineat. Securitas enim, ut supra habitum est, importat quietem quandam a perturbatione timoris. Sed hoc maxime facit fortitudo. Ergo securitas videtur idem esse quod fortitudo. Sed fortitudo non pertinet ad magnanimitatem, sed potius e converso. Ergo neque securitas ad magnanimitatem pertinet.

[44321] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 1
SEMBRA che nella magnanimità non rientri la sicurezza. Infatti:
1. La sicurezza, come abbiamo già visto, implica l'eliminazione del turbamento causato dal timore. Ma questo è effetto specialmente della fortezza. E quindi la sicurezza s'identifica con quest'ultima. La fortezza però non rientra nella magnanimità, bensì è vero il contrario. Perciò la sicurezza non rientra nella magnanimità.

[44322] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 2
Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., quod securus dicitur quasi sine cura. Sed hoc videtur esse contra virtutem, quae curam habet de rebus honestis, secundum illud apostoli, II ad Tim. II, sollicite cura teipsum probabilem exhibere Deo. Ergo securitas non pertinet ad magnanimitatem, quae operatur magnum in omnibus virtutibus.

[44322] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 2
2. S. Isidoro afferma, che "sicuro significa sine cura" (cioè senza premura). Ma questo è inconcepibile con la virtù, che ha premura delle cose oneste; secondo le parole dell'Apostolo: "Abbi premura di comparire degno di approvazione davanti a Dio". Dunque la sicurezza non rientra nella magnanimità, che compie ciò che è grande in tutte le virtù.

[44323] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 3
Praeterea, non est idem virtus et virtutis praemium. Sed securitas ponitur praemium virtutis, ut patet Iob XI, si iniquitatem quae est in manu tua abstuleris, defossus securus dormies. Ergo securitas non pertinet ad magnanimitatem, neque ad aliam virtutem, sicut pars eius.

[44323] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 3
3. La virtù non s'identifica col premio. Invece la sicurezza è data come premio della virtù, come risulta dalle parole di Giobbe: "Se rimuovi da te l'iniquità che è in mano tua, sepolto dormirai sicuro". Perciò la sicurezza non rientra come parte nella magnanimità né in altre virtù.

[44324] IIª-IIae, q. 129 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., quod ad magnanimum pertinet neque perturbationi animi, neque homini, neque fortunae succumbere. Sed in hoc consistit hominis securitas. Ergo securitas ad magnanimitatem pertinet.

[44324] IIª-IIae, q. 129 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Cicerone scrive, che è proprio del magnanimo "non cedere né al turbamento dell'animo, né agli uomini, né alla sfortuna". Ora, la sicurezza consiste proprio in questo. Dunque la sicurezza rientra nella magnanimità.

[44325] IIª-IIae, q. 129 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II suae rhetoricae, timor facit homines consiliativos, inquantum scilicet curam habent qualiter possint ea evadere quae timent. Securitas autem dicitur per remotionem huius curae quam timor ingerit. Et ideo securitas importat quandam perfectam quietem animi a timore, sicut fiducia importat quoddam robur spei. Sicut autem spes directe pertinet ad magnanimitatem, ita timor directe pertinet ad fortitudinem. Et ideo, sicut fiducia immediate pertinet ad magnanimitatem, ita securitas immediate pertinet ad fortitudinem. Considerandum tamen est quod, sicut spes est causa audaciae, ita timor est causa desperationis, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo, sicut fiducia ex consequenti pertinet ad fortitudinem, inquantum utitur audacia; ita et securitas ex consequenti pertinet ad magnanimitatem, inquantum repellit desperationem.

[44325] IIª-IIae, q. 129 a. 7 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, "il timore rende gli uomini riflessivi nel deliberare": in quanto rende premurosi di trovare il modo di sfuggire ciò che si teme. Ora, la sicurezza consiste nell'eliminazione di questa premura imposta dal timore. Perciò essa implica una perfetta tranquillità dell'animo con l'esclusione del timore: come la fiducia implica un certo vigore della speranza. Ebbene, come la speranza è legata direttamente alla magnanimità, così il timore è connesso con la fortezza. Ecco perché come la fiducia rientra immediatamente nella magnanimità, così la sicurezza rientra immediatamente nella fortezza. - Si deve però notare che come la speranza causa l'audacia, così il timore produce la disperazione, secondo quanto si disse nel trattato delle passioni. Perciò come la fiducia indirettamente rientra nella fortezza, in quanto si serve dell'audacia; così la sicurezza rientra nella magnanimità, in quanto esclude la disperazione.

[44326] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fortitudo non praecipue laudatur ex hoc quod non timeat, quod pertinet ad securitatem, sed inquantum importat firmitatem quandam in passionibus. Unde securitas non est idem quod fortitudo, sed est quaedam conditio eius.

[44326] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fortezza non è lodata principalmente perché vince il timore, il che è proprio della sicurezza; ma perché implica fermezza di fronte alle passioni. Perciò la sicurezza non s'identifica con la fortezza, ma è una condizione di essa.

[44327] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quaelibet securitas est laudabilis, sed quando deponit aliquis curam prout debet, et in quibus timere non oportet. Et hoc modo est conditio fortitudinis et magnanimitatis.

[44327] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 2
2. Non qualsiasi sicurezza è lodevole, ma quella che elimina le preoccupazioni che non si devono nutrire, e di cui non bisogna temere. E in tal senso essa è una condizione della fortezza e della magnanimità.

[44328] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod in virtutibus est quaedam similitudo et participatio futurae beatitudinis, ut supra habitum est. Et ideo nihil prohibet securitatem quandam esse conditionem alicuius virtutis, quamvis perfecta securitas ad praemium virtutis pertineat.

[44328] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 3
3. Nelle virtù si riscontra una somiglianza e una partecipazione della beatitudine futura, come sopra abbiamo notato. Perciò niente impedisce che una certa sicurezza sia condizione di una virtù, sebbene la sicurezza perfetta sia il premio della virtù.

[44329] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod bona fortunae non conferant ad magnanimitatem. Quia ut Seneca dicit, in libro de ira, virtus sibi sufficiens est. Sed magnanimitas facit omnes virtutes magnas, ut dictum est. Ergo bona fortunae non conferunt ad magnanimitatem.

[44329] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 1
SEMBRA che i beni di fortuna non contribuiscano alla magnanimità. Infatti:
1. Seneca ha scritto, che "la virtù basta a se stessa". Ora, come abbiamo visto, la magnanimità fa grandi tutte le virtù. Dunque i beni di fortuna non giovano alla magnanimità.

[44330] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 2
Praeterea, nullus virtuosus contemnit ea quibus iuvatur. Sed magnanimus contemnit ea quae pertinent ad exteriorem fortunam, dicit enim Tullius, in I de Offic., quod magnus animus in externarum rerum despicientia commendatur. Ergo magnanimitas non adiuvatur a bonis fortunae.

[44330] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 2
2. Una persona virtuosa non disprezza quanto le è di giovamento. Invece il magnanimo disprezza i beni esterni di fortuna, come nota Cicerone: "L'animo grande risalta nel disprezzo dei beni esterni". Perciò la magnanimità non è agevolata dai beni di fortuna.

[44331] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 3
Praeterea, ibidem Tullius subdit quod ad magnum animum pertinet ea quae videntur acerba ita ferre ut nihil a statu naturae discedat, nihil a dignitate sapientis. Et Aristoteles dicit, in IV Ethic., quod magnanimus in infortuniis non est tristis. Sed acerba et infortunia opponuntur bonis fortunae, quilibet autem tristatur de subtractione eorum quibus iuvatur. Ergo exteriora bona fortunae non conferunt ad magnanimitatem.

[44331] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 3
3. Cicerone aggiunge, nel passo citato, che è proprio dell'animo grande "sopportare in tal modo le cose penose da non decadere in nulla dalla nobiltà di natura e dalla dignità di sapiente". E Aristotele insegna, che "il magnanimo non si rattrista negli infortuni". Ora, le cose penose e gli infortuni sono il contrario dei beni di fortuna. Ma tutti si rattristano per la perdita di quanto loro giova. Dunque i beni esterni di fortuna non giovano alla magnanimità.

[44332] IIª-IIae, q. 129 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod bonae fortunae videntur conferre ad magnanimitatem.

[44332] IIª-IIae, q. 129 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "i beni di fortuna contribuiscono alla magnanimità".

[44333] IIª-IIae, q. 129 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, magnanimitas ad duo respicit, ad honorem quidem sicut ad materiam; sed ad aliquid magnum operandum sicut ad finem. Ad utrumque autem istorum bona fortunae cooperantur. Quia enim honor virtuosis non solum a sapientibus, sed etiam a multitudine exhibetur, quae maxima reputat huiusmodi exteriora bona fortunae; fit ex consequenti ut ab eis maior honor exhibeatur his quibus adsunt exteriora bona fortunae. Similiter etiam ad actus virtutum organice bona fortunae deserviunt, quia per divitias et potentiam et amicos datur nobis facultas operandi. Et ideo manifestum est quod bona fortunae conferunt ad magnanimitatem.

[44333] IIª-IIae, q. 129 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, la magnanimità mira a due cose: agli onori come a propria materia; e a compiere qualche cosa di grande come a proprio fine. Ora, i beni di fortuna contribuiscono all'una e all'altra di queste cose. Siccome però l'onore è dato alle persone virtuose non solo dai sapienti ma anche dal popolo, il quale considera come supremi i beni di fortuna; ne segue che viene prestato maggior onore a coloro che non mancano dei beni esterni. Parimenti i beni di fortuna servono strumentalmente alle azioni virtuose; poiché le ricchezze, la potenza e gli amici ci danno la possibilità di operare con successo. Perciò è evidente che i beni di fortuna contribuiscono alla magnanimità.

[44334] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus sibi sufficiens esse dicitur, quia sine his etiam exterioribus bonis esse potest. Indiget tamen his exterioribus bonis ad hoc quod expeditius operetur.

[44334] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: Si dice che la virtù basta a se stessa, perché può sussistere anche senza i beni esteriori. Tuttavia ne ha bisogno per operare con più facilità.

[44335] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod magnanimus exteriora bona contemnit, inquantum non reputat ea magna bona, pro quibus debeat aliquid indecens facere. Non tamen quantum ad hoc contemnit ea, quin reputet ea utilia ad opus virtutis exequendum.

[44335] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 2
2. La magnanimità disprezza i beni esterni in quanto non li stima al punto da rassegnarsi a compiere per essi delle cose disoneste. Ma non le disprezza al punto da non stimarle utili per il compimento di certi atti di virtù.

[44336] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod quicumque non reputat aliquid magnum, neque multum gaudet si illud obtineat, neque multum tristatur si illud amittat. Et ideo, quia magnanimus non aestimat exteriora bona fortunae quasi aliqua magna, inde est quod nec de eis multum extollitur si adsint, neque in eorum amissione multum deiicitur.

[44336] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 3
3. Chi non ha grande stima di una cosa, né si rallegra troppo quando l'acquista, né molto si rattrista quando la perde. E poiché il magnanimo non stima i beni esterni di fortuna come cose grandi, non si esalta troppo quando li ha, e non si abbatte molto quando li perde.

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