II-II, 108

[43568] IIª-IIae q. 108 pr.
Deinde considerandum est de vindicatione. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum vindicatio sit licita.
Secundo, utrum sit specialis virtus.
Tertio, de modo vindicandi.
Quarto, in quos sit vindicta exercenda.

[43568] IIª-IIae q. 108 pr.
Passiamo ora a trattare della vendetta.
Sull'argomento esamineremo quattro cose:
1. Se la vendetta sia lecita;
2. Se sia una virtù specificamente distinta;
3. Il modo di compiere la vendetta;
4. Contro chi debba essere esercitata.

[43569] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod vindicatio non sit licita. Quicumque enim usurpat sibi quod Dei est, peccat. Sed vindicta pertinet ad Deum, dicitur enim Deut. XXXII, secundum aliam litteram, mihi vindictam, et ego retribuam. Ergo omnis vindicatio est illicita.

[43569] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la vendetta non sia lecita. Infatti:
1. Chiunque usurpa un compito di Dio commette peccato. Ma la vendetta è un compito di Dio, secondo quel testo del Deuteronomio: "A me la vendetta, penserò io a pagare". Dunque qualsiasi vendetta è illecita.

[43570] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 2
Praeterea, ille de quo vindicta sumitur, non toleratur. Sed mali sunt tolerandi, quia super illud Cant. II, sicut lilium inter spinas, dicit Glossa, non fuit bonus qui malos tolerare non potuit. Ergo vindicta non est sumenda de malis.

[43570] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 2
2. La persona di cui ci si vendica non è tollerata. Invece i malvagi devono esser tollerati; poiché nel commentare un passo dei Cantici la Glossa afferma: "Non è veramente buono chi non è stato capace di sopportare i malvagi". Dunque di costoro non si deve far vendetta.

[43571] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 3
Praeterea, vindicta per poenas fit, ex quibus causatur timor servilis. Sed lex nova non est lex timoris, sed amoris, ut Augustinus dicit, contra Adamantum. Ergo, ad minus in novo testamento, vindicta fieri non debet.

[43571] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 3
3. La vendetta si compie con dei castighi, i quali causano il timore servile. Ora, la nuova legge non è legge del timore, ma dell'amore, come si esprime S. Agostino. Perciò almeno nel nuovo Testamento la vendetta non è lecita.

[43572] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 4
Praeterea, ille dicitur se vindicare qui iniurias suas ulciscitur. Sed, ut videtur, non licet etiam iudici in se delinquentes punire, dicit enim Chrysostomus, super Matth., discamus exemplo Christi nostras iniurias magnanimiter sustinere, Dei autem iniurias nec usque ad auditum sufferre. Ergo vindicatio videtur esse illicita.

[43572] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 4
4. Si dice che si vendica colui che si rifà delle ingiurie subite. Ora, neppure al giudice è lecito punire quelli che offendono lui personalmente, stando alle parole del Crisostomo: "Impariamo dall'esempio di Cristo a sopportare con magnanimità le ingiurie fatte a noi, e a non sopportare neppure l'ombra delle ingiurie fatte a Dio". Dunque la vendetta è illecita.

[43573] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 5
Praeterea, peccatum multitudinis magis est nocivum quam peccatum unius tantum, dicitur enim Eccli. XXVI, a tribus timuit cor meum, zelaturam civitatis, et collectionem populi. Sed de peccato multitudinis non est vindicta sumenda, quia super illud Matth. XIII, sinite utraque crescere, ne forte eradicetis triticum, dicit Glossa quod multitudo non est excommunicanda, nec princeps. Ergo nec alia vindicatio est licita.

[43573] IIª-IIae q. 108 a. 1 arg. 5
5. Il peccato di un popolo è più dannoso del peccato individuale; nella Scrittura infatti si legge: "Tre cose teme il cuor mio: la mormorazione della città e l'ammutinamento del popolo". Ma per il peccato del popolo non è lecito far vendetta; poiché si legge nel Vangelo: "Lasciateli crescere insieme, affinché non sradichiate anche il frumento"; e la Glossa spiega che "il popolo, come il principe, non deve mai essere scomunicato". Dunque è proibita anche ogni altra vendetta.

[43574] IIª-IIae q. 108 a. 1 s. c.
Sed contra, nihil est expectandum a Deo nisi quod est bonum et licitum. Sed vindicta de hostibus est expectanda a Deo, dicitur enim Luc. XVIII, Deus non faciet vindictam electorum suorum clamantium ad se die ac nocte? Quasi diceret, immo faciet. Ergo vindicatio non est per se mala et illicita.

[43574] IIª-IIae q. 108 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Da Dio non possiamo attendere che cose buone e lecite. Ma da Dio dobbiamo attendere la vendetta dei nostri nemici; poiché nel Vangelo si legge: "Dio non farà giustizia ai suoi eletti, i quali lo invocano giorno e notte?", come per dire: "La farà certamente". Perciò di suo la vendetta non è cattiva ed illecita.

[43575] IIª-IIae q. 108 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod vindicatio fit per aliquod poenale malum inflictum peccanti. Est ergo in vindicatione considerandus vindicantis animus. Si enim eius intentio feratur principaliter in malum illius de quo vindictam sumit, et ibi quiescat, est omnino illicitum, quia delectari in malo alterius pertinet ad odium, quod caritati repugnat, qua omnes homines debemus diligere. Nec aliquis excusatur si malum intendat illius qui sibi iniuste intulit malum, sicut non excusatur aliquis per hoc quod odit se odientem. Non enim debet homo in alium peccare, propter hoc quod ille peccavit prius in ipsum, hoc enim est vinci a malo, quod apostolus prohibet, Rom. XII, dicens, noli vinci a malo, sed vince in bono malum. Si vero intentio vindicantis feratur principaliter ad aliquod bonum, ad quod pervenitur per poenam peccantis, puta ad emendationem peccantis, vel saltem ad cohibitionem eius et quietem aliorum, et ad iustitiae conservationem et Dei honorem, potest esse vindicatio licita, aliis debitis circumstantiis servatis.

[43575] IIª-IIae q. 108 a. 1 co.
RISPONDO: La vendetta viene compiuta mediante un castigo inflitto al colpevole. Perciò nella vendetta si deve considerare quale sia l'intenzione di chi la compie. Se infatti codesta intenzione mira principalmente al male del colpevole, per trovarvi la propria soddisfazione, la vendetta è assolutamente illecita: poiché rallegrarsi del male altrui è proprio dell'odio, il quale è incompatibile con la carità, che deve estendersi a tutti. E uno non è scusato per il fatto che desidera del male a una persona, colpevole di averne procurato ingiustamente a lui: come non si è autorizzati a odiare chi ci odia. Infatti uno non può peccare contro altre persone, perché queste hanno peccato contro di lui. Questo significa farsi vincere dal male, mentre l'Apostolo ammonisce: "Non lasciarti vincere dal male, ma vinci nel bene il male". - Se invece l'intenzione di chi aspira alla vendetta tende principalmente a un bene che esige la punizione dei colpevoli, p. es., alla loro emenda, o almeno alla repressione del male per la pubblica quiete, oppure tende alla tutela della giustizia e all'onore di Dio, allora la vendetta può esser lecita, purché siano rispettate le altre debite circostanze.

[43576] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui secundum gradum sui ordinis vindictam exercet in malos, non usurpat sibi quod Dei est, sed utitur potestate sibi divinitus concessa, dicitur enim Rom. XIII, de principe terreno, quod Dei minister est, vindex in iram ei qui male agit. Si autem praeter ordinem divinae institutionis aliquis vindictam exerceat, usurpat sibi quod Dei est, et ideo peccat.

[43576] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Chi esercita la vendetta sui malvagi nei limiti delle proprie facoltà non usurpa i diritti di Dio, ma si serve dei poteri che ha ricevuto da lui: infatti S. Paolo afferma che l'autorità civile, p. es., "è ministro di Dio e vindice dell'ira divina per chi fa il male". Se invece uno esercita la vendetta, senza rispettare l'ordine costituito da Dio, allora usurpa i diritti di Dio: e quindi commette peccato.

[43577] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod mali tolerantur a bonis in hoc quod ab eis proprias iniurias patienter sustinent, secundum quod oportet, non autem tolerant eos ut sustineant iniurias Dei et proximorum. Dicit enim Chrysostomus, super Matth., in propriis iniuriis esse quempiam patientem, laudabile est, iniurias autem Dei dissimulare nimis est impium.

[43577] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 2
2. I malvagi son tollerati dai buoni in quanto nei limiti del dovere ne sopportano le ingiurie personali: ma i buoni non tollerano le ingiurie commesse contro Dio e il prossimo. Infatti il Crisostomo afferma: "La pazienza nel sopportare le ingiurie personali è cosa lodevole; ma sopportare le ingiurie verso Dio è il colmo dell'empietà".

[43578] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod lex Evangelii est lex amoris. Ideo illis qui ex amore bonum operantur, qui soli proprie ad Evangelium pertinent, non est timor incutiendus per poenas, sed solum illis qui ex amore non moventur ad bonum, qui, etsi numero sint de Ecclesia, non tamen merito.

[43578] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 3
3. La legge evangelica è legge d'amore. Perciò non si deve incutere timore con i castighi a coloro che compiono il bene per amore, e che soli propriamente appartengono al Vangelo; ma soltanto a quelli che non sono portati al bene per amore, e che sebbene appartengano alla Chiesa, perché accrescono "il numero" dei fedeli, non ne accrescono "il merito".

[43579] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod iniuria quae infertur personae alicui quandoque redundat in Deum et in Ecclesiam, et tunc debet aliquis propriam iniuriam ulcisci. Sicut patet de Elia, qui fecit ignem descendere super eos qui venerant ad ipsum capiendum, ut legitur IV Reg. I. Et similiter Elisaeus maledixit pueris eum irridentibus, ut habetur IV Reg. II. Et Silvester Papa excommunicavit eos qui eum in exilium miserunt, ut habetur XXIII, qu. IV. Inquantum vero iniuria in aliquem illata ad eius personam pertinet, debet eam tolerare patienter, si expediat. Huiusmodi enim praecepta patientiae intelligenda sunt secundum praeparationem animi, ut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte.

[43579] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 4
4. Le ingiurie personali talora ricadono su Dio e sulla Chiesa: e allora si è tenuti a vendicarle. Ciò è evidente nel caso di Elia, il quale fece discendere il fuoco su coloro che erano venuti a catturarlo. Eliseo parimenti lanciò la maledizione sui fanciulli che lo schernivano. E il Papa S. Silvestro scomunicò coloro che l'avevano mandato in esilio. - Ma in quanto l'ingiuria ricade sulla propria persona essa dev'esser tollerata con pazienza, se questo può giovare. Infatti, come spiega S. Agostino, queste norme sulla pazienza sono da intendersi come predisposizioni d'animo in caso di bisogno.

[43580] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod quando tota multitudo peccat, est de ea vindicta sumenda vel quantum ad totam multitudinem, sicut Aegyptii submersi sunt in mari rubro persequentes filios Israel, ut habetur Exod. XIV, et sicut Sodomitae universaliter perierunt, vel quantum ad magnam multitudinis partem, sicut patet Exod. XXXII, in poena eorum qui vitulum adoraverunt. Quandoque vero, si speretur multorum correctio, debet severitas vindictae exerceri in aliquos paucos principaliores, quibus punitis ceteri terreantur, sicut dominus, Num. XXV, mandavit suspendi principes populi pro peccato multitudinis. Si autem non tota multitudo peccavit, sed pro parte, tunc, si possunt mali secerni a bonis, debet in eos vindicta exerceri, si tamen hoc fieri possit sine scandalo aliorum. Alioquin, parcendum est multitudini, et detrahendum severitati. Et eadem ratio est de principe, quem sequitur multitudo. Tolerandum enim est peccatum eius, si sine scandalo multitudinis puniri non posset, nisi forte esset tale peccatum principis quod magis noceret multitudini, vel spiritualiter vel temporaliter, quam scandalum quod exinde timeretur.

[43580] IIª-IIae q. 108 a. 1 ad 5
5. Quando è tutto il popolo che pecca, la vendetta va fatta su tutto il popolo, come furono sommersi nel mar Rosso gli Egiziani che perseguitavano i figli d'Israele, e come furono colpiti in blocco gli abitanti di Sodoma; oppure va colpito un numero rilevante di persone, come avvenne nel castigo inflitto per l'adorazione del vitello d'oro. - Invece altre volte, se si spera l'emenda di molti, la severità della vendetta deve colpire pochi esponenti, la cui punizione incuta timore negli altri: come si legge nel libro dei Numeri, che il Signore comandò di impiccare i capi per il peccato di tutto il popolo.
Se invece il popolo non ha peccato in blocco ma in parte, quando i colpevoli possono essere riconosciuti, la vendetta deve esercitarsi su di essi: se però il castigo è possibile senza pregiudizio per gli altri. Altrimenti si deve perdonare al popolo a scapito della severità.
Lo stesso si dica per il principe che rappresenta il popolo. Infatti il suo peccato va tollerato, se non può essere punito senza scandalo dei sudditi: a meno che non sia tale da nuocere al popolo, nell'ordine spirituale o temporale, più dello scandalo che potrebbe nascere dalla punizione.

[43581] IIª-IIae q. 108 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod vindicatio non sit specialis virtus ab aliis distincta. Sicut enim remunerantur boni pro his quae bene agunt, ita puniuntur mali pro his quae male agunt. Sed remuneratio bonorum non pertinet ad aliquam specialem virtutem, sed est actus commutativae iustitiae. Ergo, pari ratione, et vindicatio non debet poni specialis virtus.

[43581] IIª-IIae q. 108 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la vendetta non sia una virtù specificamente distinta delle altre. Infatti:
1. Come sono ricompensati i buoni per il bene compiuto, così sono puniti i cattivi per le loro malvagità. Ma ricompensare le opere buone non appartiene a una virtù speciale, essendo un atto della giustizia commutativa. Dunque per lo stesso motivo neppure la vendetta dev'essere considerata una virtù speciale.

[43582] IIª-IIae q. 108 a. 2 arg. 2
Praeterea, ad actum illum non debet ordinari specialis virtus ad quem homo sufficienter disponitur per alias virtutes. Sed ad vindicandum mala sufficienter disponitur homo per virtutem fortitudinis et per zelum. Non ergo vindicatio debet poni specialis virtus.

[43582] IIª-IIae q. 108 a. 2 arg. 2
2. Non si deve ricorrere ad una virtù speciale per un atto al quale l'uomo è già sufficientemente predisposto da altre virtù. Ma a vendicare il male l'uomo è sufficientemente predisposto dalla virtù della fortezza e dallo zelo. Perciò la vendetta non deve essere considerata una virtù specificamente distinta.

[43583] IIª-IIae q. 108 a. 2 arg. 3
Praeterea, cuilibet speciali virtuti aliquod speciale vitium opponitur. Sed vindicationi non videtur opponi aliquod speciale vitium. Ergo non est specialis virtus.

[43583] IIª-IIae q. 108 a. 2 arg. 3
3. A ogni virtù specifica si contrappone un vizio specifico. Ma alla vendetta non sembra che si contrappongano dei vizi specifici. Dunque essa non è una virtù specifica.

[43584] IIª-IIae q. 108 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Tullius ponit eam partem iustitiae.

[43584] IIª-IIae q. 108 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Cicerone enumera la vendetta tra le parti (potenziali) della giustizia.

[43585] IIª-IIae q. 108 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Ethic., aptitudo ad virtutem inest nobis a natura, licet complementum virtutis sit per assuetudinem vel per aliquam aliam causam. Unde patet quod virtutes perficiunt nos ad prosequendum debito modo inclinationes naturales, quae pertinent ad ius naturale. Et ideo ad quamlibet inclinationem naturalem determinatam ordinatur aliqua specialis virtus. Est autem quaedam specialis inclinatio naturae ad removendum nocumenta, unde et animalibus datur vis irascibilis separatim a vi concupiscibili. Repellit autem homo nocumenta per hoc quod se defendit contra iniurias, ne ei inferantur, vel iam illatas iniurias ulciscitur, non intentione nocendi, sed intentione removendi nocumenta. Hoc autem pertinet ad vindicationem, dicit enim Tullius, in sua rhetorica, quod vindicatio est per quam vis aut iniuria, et omnino quidquid obscurum est, idest ignominiosum, defendendo aut ulciscendo propulsatur. Unde vindicatio est specialis virtus.

[43585] IIª-IIae q. 108 a. 2 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, la predisposizione alla virtù è in noi innata, sebbene la virtù nella sua perfezione derivi dall'esercizio, o da altre cause. Perciò è evidente che le virtù ci dispongono a perseguire nel debito modo le inclinazioni naturali, che sono di legge naturale. E quindi ad ogni inclinazione naturale corrisponde una speciale virtù. Ora, esiste una speciale inclinazione naturale a combattere le cose nocive: infatti anche gli animali son provvisti dell'irascibile che è una facoltà distinta dal concupiscibile. Ma l'uomo (onesto) respinge le cose nocive difendendosi dalle ingiurie, oppure vendicandosi delle ingiurie subite, non con l'intenzione di nuocere, ma con l'intenzione di eliminare il male. E questo è precisamente il compito della vendetta: infatti Cicerone scrive, che "la vendetta ha il compito di respingere o di punire la violenza, l'ingiuria, e ogni altra mancanza", o ignominia. Dunque la vendetta è una virtù specificamente distinta.

[43586] IIª-IIae q. 108 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sicut recompensatio debiti legalis pertinet ad iustitiam commutativam, recompensatio autem debiti moralis quod nascitur ex particulari beneficio exhibito, pertinet ad virtutem gratiae; ita etiam punitio peccatorum, secundum quod pertinet ad publicam iustitiam, est actus commutativae iustitiae; secundum autem quod pertinet ad immunitatem alicuius personae singularis, a qua iniuria propulsatur, pertinet ad virtutem vindicationis.

[43586] IIª-IIae q. 108 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il saldo del debito legale appartiene alla giustizia commutativa, e il saldo del debito morale, nato da un favore particolare, appartiene alla virtù della riconoscenza; ebbene, allo stesso modo mentre la punizione delle colpe fatta dalla giustizia pubblica è un atto della giustizia commutativa, quella che è inflitta per salvaguardare l'immunità di una persona privata, di cui si vendica l'ingiuria, appartiene alla virtù della vendetta.

[43587] IIª-IIae q. 108 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod fortitudo disponit ad vindictam removendo prohibens, scilicet timorem periculi imminentis. Zelus autem, secundum quod importat fervorem amoris, importat primam radicem vindicationis, prout aliquis vindicat iniurias Dei vel proximorum, quas ex caritate reputat quasi suas. Cuiuslibet autem virtutis actus ex radice caritatis procedit, quia, ut Gregorius dicit, in quadam homilia, nihil habet viriditatis ramus boni operis, si non procedat ex radice caritatis.

[43587] IIª-IIae q. 108 a. 2 ad 2
2. La fortezza predispone alla vendetta togliendo gli ostacoli, ossia la paura del pericolo da affrontare. - Lo zelo invece, in quanto sta a indicare un amore fervente, implica la prima radice della vendetta, poiché uno vendica le ingiurie fatte a Dio e al prossimo, perché la carità gliele fa considerare come fatte a sé. Del resto gli atti di qualsiasi virtù derivano tutti dalla carità; poiché a detta di S. Gregorio, "le opere buone sono rami secchi, se non derivano dalla radice della carità".

[43588] IIª-IIae q. 108 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod vindicationi opponuntur duo vitia. Unum quidem per excessum, scilicet peccatum crudelitatis vel saevitiae, quae excedit mensuram in puniendo. Aliud autem est vitium quod consistit in defectu, sicut cum aliquis est nimis remissus in puniendo, unde dicitur Prov. XIII, qui parcit virgae, odit filium suum. Virtus autem vindicationis consistit ut homo secundum omnes circumstantias debitam mensuram in vindicando conservet.

[43588] IIª-IIae q. 108 a. 2 ad 3
3. Alla vendetta si contrappongono due vizi. Il primo è per eccesso: cioè il peccato di crudeltà o di durezza, che nel punire passa la misura. Il secondo è per difetto, ed è proprio di chi nel punire è troppo blando. Di qui l'ammonimento dei Proverbi: "Chi risparmia la verga, odia il proprio figlio". Invece la virtù della vendetta consiste nel punire, rispettando in tutte le circostanze la debita misura.

[43589] IIª-IIae q. 108 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod vindicatio non debeat fieri per poenas apud homines consuetas. Occisio enim hominis est quaedam eradicatio eius. Sed dominus mandavit, Matth. XIII, quod zizania, per quae significantur filii nequam, non eradicarentur. Ergo peccatores non sunt occidendi.

[43589] IIª-IIae q. 108 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la vendetta non debba esercitarsi con i castighi in uso presso gli uomini. Infatti:
1. L'uccisione di un uomo è una specie di sradicamento. Ora, il Signore comanda nel Vangelo di non sradicare la zizzania, che sta a indicare i malvagi. Dunque non si devono mai uccidere i colpevoli.

[43590] IIª-IIae q. 108 a. 3 arg. 2
Praeterea, quicumque mortaliter peccant, eadem poena videntur digni. Si ergo aliqui mortaliter peccantes morte puniuntur, videtur quod omnes tales deberent morte puniri. Quod patet esse falsum.

[43590] IIª-IIae q. 108 a. 3 arg. 2
2. Tutti quelli che peccano mortalmente son degni, a quanto pare, della medesima pena. Perciò se alcuni che peccano mortalmente sono puniti con la morte, tutti i peccatori dovrebbero esser puniti con la pena di morte. Il che è falso in maniera evidente.

[43591] IIª-IIae q. 108 a. 3 arg. 3
Praeterea, cum aliquis pro peccato punitur manifeste, ex hoc peccatum eius manifestatur. Quod videtur esse nocivum multitudini, quae ex exemplo peccati sumit occasionem peccandi. Ergo videtur quod non sit poena mortis pro aliquo peccato infligenda.

[43591] IIª-IIae q. 108 a. 3 arg. 3
3. Quando uno vien punito pubblicamente, il suo peccato viene conosciuto. E questo è dannoso per il popolo, il quale dal cattivo esempio prende occasione di peccare. Dunque non c'è un peccato per cui si possa infliggere la pena di morte.

[43592] IIª-IIae q. 108 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in lege divina his huiusmodi poenae determinantur, ut ex supra dictis patet.

[43592] IIª-IIae q. 108 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nella stessa legge di Dio si trova la determinazione di codeste pene, come sopra abbiamo visto.

[43593] IIª-IIae q. 108 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod vindicatio intantum licita est et virtuosa inquantum tendit ad cohibitionem malorum. Cohibentur autem aliqui a peccando, qui affectum virtutis non habent, per hoc quod timent amittere aliqua quae plus amant quam illa quae peccando adipiscuntur, alias timor non compesceret peccatum. Et ideo per subtractionem omnium quae homo maxime diligit, est vindicta de peccatis sumenda. Haec sunt autem quae homo maxime diligit, vitam, incolumitatem corporis, libertatem sui, et bona exteriora, puta divitias, patriam et gloriam. Et ideo, ut Augustinus refert, XXI de Civ. Dei, octo genera poenarum in legibus esse scribit Tullius, scilicet mortem, per quam tollitur vita; verbera et talionem (ut scilicet oculum pro oculo perdat), per quae amittit corporis incolumitatem; servitutem et vincula, per quae perdit libertatem; exilium, per quod perdit patriam; damnum, per quod perdit divitias; ignominiam, per quam perdit gloriam.

[43593] IIª-IIae q. 108 a. 3 co.
RISPONDO: La vendetta in tanto è lecita e virtuosa in quanto tende a reprimere i malvagi. Ora, chi non ha amore alla virtù viene trattenuto dal peccare, per il terrore di perdere quei beni che sono da lui amati più di quelli conseguibili col peccato: altrimenti il timore non impedirebbe la colpa. Perciò le colpe vanno punite con la privazione di tutti quei beni che sono più amati dall'uomo, quali la vita, l'incolumità del corpo, la libertà, i beni esterni, ossia le ricchezze, la patria e il buon nome. Ecco perché, come riferisce S. Agostino, "Cicerone ha affermato che dalle leggi sono contemplati otto generi di pene", e cioè: "la morte", che priva della vita; "la fustigazione" e "la pena del taglione" (ossia "occhio per occhio"), che compromette l'incolumità del corpo; "la schiavitù" e "la carcerazione", che toglie la libertà; "l'esilio" per cui si perde la patria; "il danno" che sacrifica le ricchezze; "l'infamia" che toglie il buon nome.

[43594] IIª-IIae q. 108 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus prohibet eradicari zizania quando timetur ne simul cum eis eradicetur et triticum. Sed quandoque possunt eradicari mali per mortem non solum sine periculo, sed etiam cum magna utilitate bonorum. Et ideo in tali casu potest poena mortis peccatoribus infligi.

[43594] IIª-IIae q. 108 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Signore proibisce di sradicare la zizzania quando c'è il timore "di sradicare con essa anche il frumento". Ma in altri casi è possibile sradicare i malvagi con la morte non solo senza pericolo, ma con grande vantaggio per i buoni. Perciò in questi casi è applicabile la pena di morte.

[43595] IIª-IIae q. 108 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes peccantes mortaliter digni sunt morte aeterna quantum ad futuram retributionem, quae est secundum veritatem divini iudicii. Sed poenae praesentis vitae sunt magis medicinales. Et ideo illis solis peccatis poena mortis infligitur quae in gravem perniciem aliorum cedunt.

[43595] IIª-IIae q. 108 a. 3 ad 2
2. Tutti coloro che peccano mortalmente sono degni della morte eterna rispetto alla retribuzione futura, che sarà fatta "secondo la verità del giudizio di Dio". Ma i castighi della vita presente sono piuttosto medicinali. E quindi la pena di morte si può infliggere solo per quei peccati che sono gravemente dannosi per gli altri.

[43596] IIª-IIae q. 108 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod quando simul cum culpa innotescit et poena, vel mortis vel quaecumque alia quam homo horret, ex hoc ipso voluntas eius a peccando abstrahitur, quia plus terret poena quam alliciat exemplum culpae.

[43596] IIª-IIae q. 108 a. 3 ad 3
3. Quando la colpa viene conosciuta insieme al suo castigo, pena di morte o altre privazioni che l'uomo aborrisce, allora la volontà viene distolta dal peccato: poiché allora la pena atterrisce più di quanto non attragga l'esempio della colpa.

[43597] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod vindicta sit exercenda in eos qui involuntarie peccaverunt. Voluntas enim unius non consequitur voluntatem alterius. Sed unus punitur pro alio, secundum illud Exod. XX, ego sum Deus Zelotes, visitans iniquitatem patrum in filios, in tertiam et quartam generationem. Unde et pro peccato Cham Chanaan, filius eius, maledictus est, ut habetur Gen. IX. Giezi etiam peccante, lepra transmittitur ad posteros, ut habetur IV Reg. V. Sanguis etiam Christi reddit poenae obnoxios successores Iudaeorum, qui dixerunt, sanguis eius super nos, et super filios nostros. Matth. XXVII, legitur etiam quod pro peccato Achar populus Israel traditus est in manus hostium, ut habetur Iosue VII. Et pro peccato filiorum Heli idem populus corruit in conspectu Philistinorum, ut habetur I Reg. IV. Ergo aliquis involuntarius est puniendus.

[43597] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la vendetta debba esercitarsi anche contro coloro che involontariamente hanno contratto una colpa. Infatti:
1. La volontà di una persona non dipende dalla volontà di un'altra. Eppure l'una viene punita per l'altra, come si legge nell'Esodo: "Io sono un Dio geloso, che visito l'iniquità dei padri nei figli sino alla terza e alla quarta generazione". Infatti per il peccato di Cam fu maledetto da Dio il suo figliuolo Canaan. E per il peccato di Giezi la lebbra si trasmise ai suoi posteri. Il sangue di Cristo rese soggetti al castigo i discendenti di quei Giudei, i quali dissero: "Il sangue suo ricada su noi e sui nostri figli". E si legge nella Scrittura che per il peccato di Acar il popolo di Israele fu dato nelle mani dei nemici. Finalmente per il peccato dei figli di Eli codesto popolo fu sconfitto dai Filistei. Dunque uno può esser punito, anche se la sua volontà è estranea alla colpa.

[43598] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud solum est voluntarium quod est in potestate hominis. Sed quandoque poena infertur pro eo quod non est in eius potestate, sicut propter vitium leprae aliquis removetur ab administratione Ecclesiae; et propter paupertatem aut malitiam civium Ecclesia perdit cathedram episcopalem. Ergo non solum pro peccato voluntario vindicta infertur.

[43598] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 2
2. Volontaria è l'azione che è in potere di un uomo. Ma talora la pena viene inflitta per cose che non sono in potere dell'interessato: p. es., quando per la lebbra contratta uno viene rimosso dall'amministrazione di una chiesa; e quando per la miseria o malizia dei cittadini una chiesa perde la cattedra episcopale. Dunque la vendetta si esercita anche per delle colpe involontarie.

[43599] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 3
Praeterea, ignorantia causat involuntarium. Sed vindicta quandoque exercetur in aliquos ignorantes. Parvuli enim Sodomitarum, licet haberent ignorantiam invincibilem, cum parentibus perierunt, ut legitur Gen. XIX. Similiter etiam parvuli pro peccato Dathan et Abiron pariter cum eis absorpti sunt, ut habetur Num. XVI. Bruta etiam animalia, quae carent ratione, iussa sunt interfici pro peccato Amalecitarum, ut habetur I Reg. XV. Ergo vindicta quandoque exercetur in involuntarios.

[43599] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 3
3. L'ignoranza causa involontarietà. Ma talora la vendetta raggiunge anche chi è nell'ignoranza. Infatti i bambini dei Sodomiti, sebbene fossero nell'ignoranza invincibile, perirono insieme ai loro genitori, come si legge nella Scrittura. Parimenti per il peccato di Datan e di Abiron furono ingoiati anche i loro piccoli. Anzi, per il peccato degli Amaleciti, Dio comandò di uccidere persino gli animali bruti privi di ragione. Perciò la vendetta talora va esercitata anche contro le colpe involontarie.

[43600] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 4
Praeterea, coactio maxime repugnat voluntario. Sed aliquis qui timore coactus aliquod peccatum committit, non propter hoc reatum poenae evadit. Ergo vindicta exercetur etiam in involuntarios.

[43600] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 4
4. La costrizione è assolutamente incompatibile con la volontarietà. Ora, chi è costretto per paura a commettere un peccato, non per questo sfugge il reato che lo lega al castigo. Dunque la vendetta si esercita anche contro chi non ha peccato volontariamente.

[43601] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 5
Praeterea, Ambrosius dicit, super Lucam, quod navicula in qua erat Iudas, turbatur, unde et Petrus, qui erat firmus meritis suis, turbatur alienis. Sed Petrus non volebat peccatum Iudae. Ergo quandoque involuntarius punitur.

[43601] IIª-IIae q. 108 a. 4 arg. 5
5. Scrive S. Ambrogio, che "la nave in cui si trovava Giuda era agitata dalla tempesta: e quindi anche Pietro, che era stabile per i suoi meriti, veniva turbato dai peccati altrui". Ma Pietro non voleva certo il peccato di Giuda. Perciò talora è punito anche chi non vuole la colpa.

[43602] IIª-IIae q. 108 a. 4 s. c.
Sed contra est quod poena debetur peccato. Sed omne peccatum est voluntarium, ut dicit Augustinus. Ergo in solos voluntarios est exercenda vindicta.

[43602] IIª-IIae q. 108 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il castigo è dovuto al peccato. Ma ogni peccato è volontario, come insegna S. Agostino. Dunque la vendetta deve esercitarsi solo su coloro che han voluto la colpa.

[43603] IIª-IIae q. 108 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod poena potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum rationem poenae. Et secundum hoc, poena non debetur nisi peccato, quia per poenam reparatur aequalitas iustitiae, inquantum ille qui peccando nimis secutus est suam voluntatem, aliquid contra suam voluntatem patitur. Unde cum omne peccatum sit voluntarium, etiam originale, ut supra habitum est; consequens est quod nullus punitur hoc modo nisi pro eo quod voluntarie factum est. Alio modo potest considerari poena inquantum est medicina, non solum sanativa peccati praeteriti, sed etiam praeservativa a peccato futuro et promotiva in aliquod bonum. Et secundum hoc, aliquis interdum punitur sine culpa, non tamen sine causa. Sciendum tamen quod nunquam medicina subtrahit maius bonum ut promoveat minus bonum, sicut medicina carnalis nunquam caecat oculum ut sanet calcaneum, quandoque tamen infert nocumentum in minoribus ut melioribus auxilium praestet. Et quia bona spiritualia sunt maxima bona, bona autem temporalia sunt minima; ideo quandoque punitur aliquis in temporalibus bonis absque culpa, cuiusmodi sunt plures poenae praesentis vitae divinitus inflictae ad humiliationem vel probationem, non autem punitur aliquis in spiritualibus bonis sine propria culpa, neque in praesenti neque in futuro; quia ibi poenae non sunt medicinae, sed consequuntur spiritualem damnationem.

[43603] IIª-IIae q. 108 a. 4 co.
RISPONDO: La pena, o castigo, può essere considerata sotto due aspetti. Primo, sotto l'aspetto di punizione. E come tale, la pena è dovuta solo al peccato: perché con essa viene ristabilita l'uguaglianza della giustizia, nel senso che colui il quale peccando aveva troppo assecondato la propria volontà, viene a subire cose contrarie al proprio volere. Perciò, siccome ogni peccato è volontario, compreso quello originale, secondo le spiegazioni date, è evidente che nessuno viene punito in questo senso, se non per atti compiuti volontariamente.
Secondo, una pena può essere considerata come medicina, non solo per guarire dai peccati già commessi, ma per preservare dai peccati futuri, e per spingere al bene. E sotto quest'aspetto uno può essere castigato anche senza colpa: però non senza una causa. - Si deve però notare che una medicina non priva mai di un bene maggiore, per procurarne uno minore: un medico, p. es., non accecherà mai un occhio per sanare un calcagno; tuttavia egli potrà infliggere un danno in cose secondarie per soccorrere quelle principali. E poiché i beni spirituali sono i beni supremi, mentre quelli temporali sono tanto piccoli; talora uno viene castigato nei beni temporali senza alcuna colpa, ed è così che Dio infligge molte penalità della vita presente come prove e umiliazioni: nessuno invece viene mai punito nei beni spirituali, sia nel tempo presente che nella vita futura, senza sua colpa; poiché codeste punizioni non sono medicinali, ma accompagnano la dannazione dell'anima.

[43604] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unus homo poena spirituali nunquam punitur pro peccato alterius, quia poena spiritualis pertinet ad animam, secundum quam quilibet est liber sui. Poena autem temporali quandoque unus punitur pro peccato alterius, triplici ratione. Primo quidem, quia unus homo temporaliter est res alterius, et ita in poenam eius etiam ipse punitur, sicut filii sunt secundum corpus quaedam res patris, et servi sunt quaedam res dominorum. Alio modo, inquantum peccatum unius derivatur in alterum. Vel per imitationem, sicut filii imitantur peccata parentum, et servi peccata dominorum, ut audacius peccent. Vel per modum meriti, sicut peccata subditorum merentur peccatorem praelatum, secundum illud Iob XXXIV, qui regnare facit hominem hypocritam, propter peccata populi; unde et pro peccato David populum numerantis, populus Israel punitus est, ut habetur II Reg. ult. Sive etiam per aliqualem consensum seu dissimulationem, sicut etiam interdum boni simul puniuntur temporaliter cum malis, quia eorum peccata non redarguerunt, ut Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, tertio, ad commendandum unitatem humanae societatis, ex qua unus debet pro alio sollicitus esse ne peccet, et ad detestationem peccati, dum poena unius redundat in omnes, quasi omnes essent unum corpus, ut Augustinus dicit de peccato Achar. Quod autem dominus dicit, visitans peccata parentum in filios, in tertiam et quartam generationem, magis videtur ad misericordiam quam ad severitatem pertinere, dum non statim vindictam adhibet, sed expectat in posterum, ut vel saltem posteri corrigantur; sed, crescente malitia posteriorum, quasi necesse est ultionem inferri.

[43604] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Un uomo non viene mai punito spiritualmente per il peccato di altri: poiché la punizione spirituale interessa l'anima, secondo la quale ciascuno è "libero di sé". Invece uno può essere punito per il peccato di altri con una pena temporale per tre motivi. Primo, perché nell'ordine temporale un uomo può appartenere a un altro, e quindi viene coinvolto nel di lui castigo. Tale è la condizione dei figli che fisicamente appartengono al padre, e degli schiavi che appartengono ai loro padroni. - Secondo, perché il peccato di una persona può influire sull'altra. O per imitazione: i figli imitano così i peccati dei genitori, e gli schiavi quelli dei padroni, peccando con maggiore audacia. Oppure per un rapporto di meriti: i peccati dei sudditi, p. es., meritano un prelato iniquo, secondo le parole della Scrittura: "(Dio) fa regnare il malvagio per i peccati del popolo"; e per il peccato di David, colpevole del censimento, fu punito tutto il popolo d'Israele, come narra il Libro dei Re. O, finalmente, per una certa condiscendenza o tolleranza: i buoni infatti, come nota S. Agostino, talora sono puniti temporalmente con i cattivi, perché non li rimproverano dei loro peccati. - Terzo, per raccomandare l'unione dell'umana società, per cui l'uno deve preoccuparsi dell'altro perché non cada in peccato; e anche per far detestare la colpa, dal momento che il castigo di uno ricade su tutti, perché tutti formano un corpo solo, come dice S. Agostino a proposito del peccato di Acar.
Il fatto poi che il Signore "visiti l'iniquità dei padri nei figli sino alla terza e alla quarta generazione", è più un atto di misericordia che di severità: poiché così facendo egli non ricorre subito alla vendetta, ma attende che in seguito i posteri si correggano; però se la malizia di questi ultimi aumenta, è come costretto a punire.

[43605] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, iudicium humanum debet imitari divinum iudicium in manifestis Dei iudiciis, quibus homines spiritualiter damnat pro proprio peccato. Occulta vero Dei iudicia, quibus temporaliter aliquos punit absque culpa, non potest humanum iudicium imitari, quia homo non potest comprehendere horum iudiciorum rationes, ut sciat quid expediat unicuique. Et ideo nunquam secundum humanum iudicium aliquis debet puniri sine culpa poena flagelli, ut occidatur, vel mutiletur, vel verberetur. Poena autem damni punitur aliquis, etiam secundum humanum iudicium, etiam sine culpa, sed non sine causa. Et hoc tripliciter. Uno modo, ex hoc quod aliquis ineptus redditur, sine sua culpa, ad aliquod bonum habendum vel consequendum, sicut propter vitium leprae aliquis removetur ab administratione Ecclesiae, et propter bigamiam vel iudicium sanguinis aliquis impeditur a sacris ordinibus. Secundo, quia bonum in quo damnificatur non est proprium bonum, sed commune, sicut quod aliqua Ecclesia habeat episcopatum, pertinet ad bonum totius civitatis, non autem ad bonum clericorum tantum. Tertio, quia bonum unius dependet ex bono alterius, sicut in crimine laesae maiestatis filius amittit haereditatem pro peccato parentis.

[43605] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 2
2. Come dice S. Agostino, il giudizio degli uomini deve imitare quello di Dio nei giudizi evidenti, secondo i quali egli infligge la dannazione spirituale solo per i peccati personali. Invece il giudizio umano non può imitare gli occulti giudizi di Dio, secondo i quali egli punisce temporalmente delle persone senza loro colpa: poiché l'uomo non può comprenderne i motivi, e sapere quello che è utile a ciascuno. Perciò nel giudizio umano non si deve mai punire senza colpa una persona, né con la fustigazione, né con la morte, né con la mutilazione, né con le percosse.
Invece uno può essere punito, nel giudizio umano, con la perdita di qualche cosa anche senza sua colpa; però non senza una causa. E questo può avvenire in tre maniere. Primo, per il fatto che uno, senza sua colpa, è reso incapace di ritenere o di conseguire un bene qualsiasi: a causa della lebbra, p. es., uno può essere rimosso dal governo di una chiesa, e a motivo della bigamia, o per aver versato del sangue un altro può essere escluso dagli ordini sacri. - Secondo, perché il bene di cui uno viene privato non è un bene proprio, ma della collettività: il fatto, p. es., che una chiesa è sede episcopale è un bene di tutta la città, e non dei chierici soltanto. - Terzo, perché il bene di una persona può dipendere da un'altra: nel delitto di lesa maestà, p. es., il figlio perde l'eredità per la colpa di suo padre.

[43606] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod parvuli divino iudicio simul puniuntur temporaliter cum parentibus, tum quia sunt res parentum, et in eis etiam parentes puniuntur. Tum etiam quia hoc in eorum bonum cedit, ne, si reservarentur, essent imitatores paternae malitiae, et sic graviores poenas mererentur. In bruta vero animalia, et quascumque alias irrationales creaturas, vindicta exercetur, quia per hoc puniuntur illi quorum sunt. Et iterum propter detestationem peccati.

[43606] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 3
3. Secondo il giudizio di Dio i bambini sono puniti con le pene temporali assieme ai genitori, sia perché appartengono ad essi, e sia perché in loro Dio punisce i genitori. E infine anche perché questo ridonda a loro bene: perché se dovessero sopravvivere, sarebbero portati a imitare le colpe dei genitori, e quindi meriterebbero pene più gravi. - La vendetta poi viene esercitata sugli animali e sulle altre creature prive di ragione, perché in tal modo ne vengano puniti i proprietari. E anche per incutere orrore del peccato.

[43607] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod coactio timoris non facit simpliciter involuntarium, sed habet voluntarium mixtum, ut supra habitum est.

[43607] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 4
4. La costrizione esercitata dal timore non rende un atto involontario in senso assoluto, ma un misto di volontario e di involontario, come abbiamo spiegato sopra.

[43608] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod hoc modo pro peccato Iudae ceteri apostoli turbabantur, sicut pro peccato unius punitur multitudo, ad unitatem commendandam, ut dictum est.

[43608] IIª-IIae q. 108 a. 4 ad 5
5. Per il peccato di Giuda furono turbati anche gli altri Apostoli, come viene turbato un popolo dal peccato di una persona; e questo, secondo le spiegazioni date, per raccomandare la solidarietà umana.

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