III, 11

[47320] IIIª q. 11 pr.
Deinde considerandum est de scientia indita vel infusa animae Christi. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum per hanc scientiam Christus sciat omnia.
Secundo, utrum hac scientia uti potuerit non convertendo se ad phantasmata.
Tertio, utrum haec scientia fuerit collativa.
Quarto, de comparatione huius scientiae ad scientiam angelicam.
Quinto, utrum fuerit scientia habitualis.
Sexto, utrum fuerit distincta per diversos habitus.

[47320] IIIª q. 11 pr.
Passiamo ora a considerare la scienza infusa dell'anima di Cristo. Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se con questa scienza Cristo conosca tutte le cose;
2. Se abbia potuto usare di questa scienza, senza ricorrere ai fantasmi;
3. Se questa scienza fosse discorsiva;
4. Il confronto tra questa scienza e la scienza angelica;
5. Se fosse allo stato di abito conoscitivo;
6. Se fosse distinta in più abiti di scienza.

[47321] IIIª q. 11 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod secundum hanc scientiam Christus non cognoverit omnia. Haec enim scientia indita est Christo ad perfectionem potentiae intellectus eius. Sed intellectus possibilis animae humanae non videtur esse in potentia ad omnia simpliciter, sed ad illa sola in quae potest reduci in actum per intellectum agentem, qui est proprium activum ipsius, quae quidem sunt cognoscibilia secundum rationem naturalem. Ergo secundum hanc scientiam non cognovit ea quae naturalem rationem excedunt.

[47321] IIIª q. 11 a. 1 arg. 1
SEMBRA che con la scienza infusa Cristo non abbia conosciuto tutte le cose. Infatti:
1. Questa scienza è stata data a Cristo per attuare le facoltà del suo intelletto. Ma l'intelletto possibile dell'anima umana non è in potenza a tutto in senso assoluto, bensì soltanto a quelle cose per le quali può essere attuata dall'intelletto agente, che è il suo proprio principio attivo, e queste sono le verità conoscibili dalla ragione naturale. Dunque con la scienza infusa Cristo non conosceva le cose che superano la ragione naturale.

[47322] IIIª q. 11 a. 1 arg. 2
Praeterea, phantasmata se habent ad intellectum humanum sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed non pertinet ad perfectionem virtutis visivae cognoscere ea quae sunt omnino absque colore. Ergo neque ad perfectionem intellectus humani pertinet cognoscere ea quorum non possunt esse phantasmata, sicut sunt substantiae separatae. Sic igitur, cum huiusmodi scientia fuerit in Christo ad perfectionem animae intellectivae ipsius, videtur quod per huiusmodi scientiam non cognoverit substantias separatas.

[47322] IIIª q. 11 a. 1 arg. 2
2. I fantasmi stanno all'intelligenza umana come i colori alla vista, secondo Aristotele. Ma per la perfezione della vista non si richiede la conoscenza delle cose totalmente prive di colore. Perciò neppure per la perfezione dell'intelligenza umana si richiede la conoscenza delle cose di cui non si può avere il fantasma, come sono le sostanze separate. Dunque, poiché la scienza infusa c'era in Cristo per la perfezione della sua anima intellettiva, è chiaro che con tale scienza egli non conosceva le sostanze separate.

[47323] IIIª q. 11 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad perfectionem intellectus non pertinet cognoscere singularia. Videtur igitur quod per huiusmodi scientiam anima Christi non cognoverit singularia.

[47323] IIIª q. 11 a. 1 arg. 3
3. Alla perfezione dell'intelligenza non serve conoscere i singolari. Dunque con la scienza infusa l'anima di Cristo non conosceva i singolari.

[47324] IIIª q. 11 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, quod replebit eum spiritus sapientiae et intellectus, scientiae et consilii, sub quibus comprehenduntur omnia cognoscibilia. Nam ad sapientiam pertinet cognitio divinorum omnium; ad intellectum autem pertinet cognitio omnium immaterialium; ad scientiam autem pertinet cognitio omnium conclusionum; ad consilium autem cognitio omnium agibilium. Ergo videtur quod Christus, secundum scientiam sibi inditam per spiritum sanctum, habuerit omnium cognitionem.

[47324] IIIª q. 11 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Isaia afferma che "lo Spirito di sapienza e di intelligenza, di scienza e di consiglio lo riempirà", nei quali termini sono compresi tutti gli oggetti conoscibili. Infatti la sapienza riguarda la conoscenza di tutte le cose divine, l'intelligenza la conoscenza di tutte le cose spirituali, la scienza la conoscenza di tutte le conclusioni, il consiglio la conoscenza di tutte le cose da fare. Dunque Cristo con la scienza infusagli dallo Spirito Santo aveva la conoscenza di tutte le cose.

[47325] IIIª q. 11 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut prius dictum est, conveniens fuit ut anima Christo per omnia esset perfecta, per hoc quod omnis eius potentialitas sit reducta ad actum. Est autem considerandum quod in anima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva, una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura. Utraque autem potentia animae Christi fuit reducta in actum secundum hanc scientiam divinitus inditam. Et ideo secundum eam anima Christi primo quidem cognovit quaecumque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecumque pertinent ad scientias humanas. Secundo vero per hanc scientiam cognovit Christus omnia illa quae per revelationem divinam hominibus innotescunt, sive pertineant ad donum sapientiae, sive ad donum prophetiae, sive ad quodcumque donum spiritus sancti. Omnia enim ista abundantius et plenius ceteris cognovit anima Christi. Ipsam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognovit, sed solum per primam, de qua supra dictum est.

[47325] IIIª q. 11 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto sopra, era conveniente che Cristo avesse un'anima assolutamente perfetta mediante l'attuazione d'ogni sua potenzialità. Ma nell'anima umana, come in ogni creatura, c'è una duplice potenza passiva: una attuabile dagli agenti naturali; l'altra attuabile dal primo agente, il quale può portare qualsiasi creatura ad azioni superiori a quelle a cui è portata dagli agenti naturali, e questa potenza si suol chiamare nella creatura "potenza obbedienziale". Ora, ambedue le potenzialità dell'anima di Cristo furono attuate dalla scienza infusa in lei da Dio. Perciò con tale scienza l'anima di Cristo conobbe prima tutte le cose che l'uomo può conoscere con il lume dell'intelletto agente, come sono tutte le verità delle scienze umane. Poi con la medesima scienza Cristo conobbe tutte le cose che la rivelazione divina ha manifestato agli uomini, mediante il dono e della sapienza e della profezia, o di qualunque altro dono dello Spirito Santo. Tutte queste cose l'anima di Cristo le conosceva più e meglio di tutti gli altri. L'essenza di Dio invece non la conosceva con la scienza infusa, bensì con la scienza beata, di cui si è parlato prima.

[47326] IIIª q. 11 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa ratio procedit de actione naturali animae intellectivae, quae scilicet est per comparationem ad agens naturale, quod est intellectus agens.

[47326] IIIª q. 11 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento vale per l'attività naturale dell'anima intellettiva, quella cioè che si svolge per opera dell'agente naturale, che è l'intelletto agente.

[47327] IIIª q. 11 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima humana in statu huius vitae, quando quodammodo est ad corpus obligata, ut sine phantasmate intelligere non possit, non potest intelligere substantias separatas. Sed post statum huius vitae, anima separata poterit aliqualiter substantias separatas per seipsam cognoscere, ut in prima parte dictum est. Et hoc praecipue manifestum est circa animas beatorum. Christus autem, ante passionem, non solum fuit viator, sed etiam comprehensor. Unde anima eius poterat cognoscere substantias separatas, per modum quo cognoscit anima separata.

[47327] IIIª q. 11 a. 1 ad 2
2. Nello stato della vita presente l'anima umana, legata com'è in certo qual modo al corpo così da non poter apprendere senza l'aiuto dei fantasmi, non può conoscere le sostanze separate. Ma dopo questa vita l'anima separata potrà conoscere in qualche modo direttamente le sostanze separate, come si è detto nella Prima Parte. E ciò vale principalmente delle anime dei beati. Ora, Cristo prima della morte non era soltanto viatore, ma anche comprensore. Perciò la sua anima poteva conoscere le sostanze separate nel modo in cui le conosce l'anima separata.

[47328] IIIª q. 11 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod cognitio singularium non pertinet ad perfectionem animae intellectivae secundum cognitionem speculativam, pertinet tamen ad perfectionem eius secundum cognitionem practicam, quae non perficitur absque cognitione singularium, in quibus est operatio, ut dicitur in VI Ethic. Unde ad prudentiam requiritur memoria praeteritorum, cognitio praesentium, et providentia futurorum, ut Tullius dicit, in sua rhetorica. Quia igitur Christus habuit plenitudinem prudentiae, secundum donum consilii, consequens est quod cognovit omnia singularia praeterita, praesentia et futura.

[47328] IIIª q. 11 a. 1 ad 3
3. La conoscenza dei singolari non rientra nella perfezione della scienza speculativa dell'anima, rientra però nella perfezione della conoscenza pratica, la quale non si raggiunge senza la conoscenza dei singolari, nell'ambito dei quali si svolgono le nostre operazioni, come nota Aristotele. Per cui alla prudenza occorre "la memoria delle cose passate, la conoscenza delle presenti, la previsione delle future", come scrive Cicerone. Poiché dunque Cristo per il dono del consiglio aveva la pienezza della prudenza, egli conosceva tutte le cose particolari passate, presenti e future.

[47329] IIIª q. 11 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non potuerit intelligere secundum hanc scientiam nisi convertendo se ad phantasmata. Phantasmata enim comparantur ad animam intellectivam sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed potentia visiva Christi non potuit exire in actum nisi convertendo se ad colores. Ergo etiam neque anima eius intellectiva potuit aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata.

[47329] IIIª q. 11 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo non potesse usare la scienza infusa senza ricorrere ai fantasmi. Infatti:
1. I fantasmi stanno all'anima intellettiva come i colori alla vista, dice Aristotele. Ma la vista di Cristo non poteva esercitarsi senza l'aiuto dei colori. Dunque neppure la sua anima intellettiva poteva intendere senza il ricorso ai fantasmi.

[47330] IIIª q. 11 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima Christi est eiusdem naturae cum animabus nostris, alioquin ipse non esset eiusdem speciei nobiscum; contra id quod apostolus dicit, Philipp. II, quod est in similitudinem hominum factus. Sed anima nostra non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. Ergo nec etiam anima Christi.

[47330] IIIª q. 11 a. 2 arg. 2
2. L'anima di Cristo è della medesima natura delle anime nostre, altrimenti non sarebbe della nostra specie, contro l'affermazione dell'Apostolo che "egli assunse la somiglianza degli uomini". Ma l'anima nostra non può intendere se non rivolgendosi ai fantasmi. Così dunque anche l'anima di Cristo.

[47331] IIIª q. 11 a. 2 arg. 3
Praeterea, sensus dati sunt homini ut deserviant intellectui. Si igitur anima Christi intelligere potuit absque conversione ad phantasmata, quae per sensus accipiuntur, sequeretur quod sensus frustra fuissent in anima Christi, quod est inconveniens. Videtur igitur quod anima Christi non potuerit intelligere nisi convertendo se ad phantasmata.

[47331] IIIª q. 11 a. 2 arg. 3
3. I sensi sono stati dati all'uomo perché servano all'intelligenza. Se dunque l'anima di Cristo poteva conoscere senza il ricorso ai fantasmi che derivano dai sensi, questi in essa sarebbero stati inutili: il che è inammissibile. Perciò l'anima di Cristo non poteva conoscere se non ricorrendo ai fantasmi.

[47332] IIIª q. 11 a. 2 s. c.
Sed contra est quod anima Christi cognovit quaedam quae per phantasmata cognosci non possunt, scilicet substantias separatas. Potuit igitur intelligere non convertendo se ad phantasmata.

[47332] IIIª q. 11 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'anima di Cristo conosceva alcune cose che non si possono conoscere per mezzo dei fantasmi, cioè le sostanze separate. Dunque poteva conoscere, senza ricorrere ai fantasmi.

[47333] IIIª q. 11 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Christus in statu ante passionem fuit simul viator et comprehensor, ut infra magis patebit. Et praecipue quidem conditiones viatoris habuit ex parte corporis, inquantum fuit passibile, conditiones vero comprehensoris maxime habuit ex parte animae intellectivae. Est autem haec conditio animae comprehensoris, ut nullo modo subdatur suo corpori aut ab eo dependeat, sed totaliter ei dominetur, unde et post resurrectionem ex anima gloria redundabit in corpus. Ex hoc autem anima hominis viatoris indiget ad phantasmata converti, quod est corpori obligata, et quodammodo ei subiecta et ab eo dependens. Et ideo animae beatae, et ante resurrectionem et post, intelligere possunt absque conversione ad phantasmata. Et hoc quidem oportet dicere de anima Christi, quae plene habuit facultatem comprehensoris.

[47333] IIIª q. 11 a. 2 co.
RISPONDO: Prima della morte Cristo era insieme viatore e comprensore, come spiegheremo meglio in seguito. Aveva le condizioni di viatore specialmente nel corpo passibile, le condizioni invece di comprensore particolarmente nell'anima intellettiva. Ma l'anima del comprensore si trova nella condizione di non essere soggetta al corpo in nessun modo, di non dipendere da esso e di comandarlo a suo piacere, per cui dopo la risurrezione la gloria dell'anima ridonderà nel corpo. Invece l'anima dell'uomo viatore ha bisogno di volgersi ai fantasmi, perché è legata al corpo e in qualche modo a esso soggetta e da esso condizionata. Perciò le anime beate prima e dopo la risurrezione possono conoscere senza servirsi dei fantasmi. Altrettanto quindi bisogna dire dell'anima di Cristo, che aveva perfettamente la qualità di comprensore.

[47334] IIIª q. 11 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa quam philosophus ponit, non attenditur quantum ad omnia. Manifestum est enim quod finis potentiae visivae est cognoscere colores, finis autem potentiae intellectivae non est cognoscere phantasmata, sed cognoscere species intelligibiles, quas apprehendit a phantasmatibus et in phantasmatibus, secundum statum praesentis vitae. Est igitur similitudo quantum ad hoc ad quod aspicit utraque potentia, non autem quantum ad hoc in quod utriusque potentiae conditio terminatur. Nihil autem prohibet, secundum diversos status, ex diversis rem aliquam ad suum finem tendere, finis autem proprius alicuius rei semper est unus. Et ideo, licet visus nihil cognoscat absque colore, intellectus tamen, secundum aliquem statum, potest cognoscere absque phantasmate, sed non absque specie intelligibili.

[47334] IIIª q. 11 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il paragone fatto dal Filosofo non vale in senso assoluto. Perché il fine della vista è di conoscere i colori, mentre il fine dell'intelligenza non è di conoscere i fantasmi, ma le specie intelligibili che apprende dai fantasmi e nei fantasmi nel corso della vita presente. C'è dunque somiglianza nel senso che colori e fantasmi sono oggetto dell'una e dell'altra facoltà, ma non nel senso che siano anche termine dell'una e dell'altra. Niente però impedisce che una cosa, trovandosi in stati diversi, possa perseguire il suo fine in modo diverso, pur rimanendo sempre identico il fine proprio di essa. Perciò, mentre la vista non può conoscere nulla senza i colori, l'intelletto nello stato dei comprensori può conoscere senza i fantasmi, non però senza le specie intelligibili.

[47335] IIIª q. 11 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet anima Christi fuerit eiusdem naturae cum animabus nostris, habuit tamen aliquem statum quem animae nostrae non habent nunc in re, sed solum in spe, scilicet statum comprehensionis.

[47335] IIIª q. 11 a. 2 ad 2
2. Sebbene l'anima di Cristo fosse della stessa natura delle nostre anime, era tuttavia in uno stato, quello stato dei comprensori, che le anime nostre ora non hanno in atto ma solo in prospettiva.

[47336] IIIª q. 11 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet anima Christi potuerit intelligere non convertendo se ad phantasmata, poterat tamen intelligere se ad phantasmata convertendo. Et ideo sensus non fuerunt frustra in ipso, praesertim cum sensus non dentur homini solum ad scientiam intellectivam, sed etiam ad necessitatem vitae animalis.

[47336] IIIª q. 11 a. 2 ad 3
3. L'anima di Cristo, pur potendo intendere senza rivolgersi ai fantasmi, aveva però la possibilità di servirsene. Perciò i sensi in lui non erano inutili: tanto più che essi sono dati all'uomo non solo per la scienza intellettiva, ma anche per le necessità materiali della vita.

[47337] IIIª q. 11 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuit hanc scientiam per modum collationis. Dicit enim Damascenus, in III libro, in Christo non dicimus consilium neque electionem. Non autem removentur haec a Christo nisi inquantum important collationem et discursum. Ergo videtur quod in Christo non fuerit scientia collativa vel discursiva.

[47337] IIIª q. 11 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la scienza infusa dell'anima di Cristo non fosse discorsiva. Infatti:
1. Dice il Damasceno: "Noi non ammettiamo in Cristo né il consiglio, o deliberazione, né l'elezione". Ora, si negano a Cristo queste cose solo in quanto comportano un lavoro di comparazione e di ragionamento. Dunque in Cristo non c'era la scienza comparativa o discorsiva.

[47338] IIIª q. 11 a. 3 arg. 2
Praeterea, homo indiget collatione et discursu rationis ad inquirenda ea quae ignorat. Sed anima Christi cognovit omnia, ut supra dictum est. Non igitur fuit in eo scientia discursiva vel collativa.

[47338] IIIª q. 11 a. 3 arg. 2
2. L'uomo ricorre ai confronti e ai ragionamenti per conoscere ciò che ignora. Ma l'anima di Cristo conosceva tutto, come abbiamo detto sopra. Non c'era dunque in lui la scienza discorsiva o comparativa.

[47339] IIIª q. 11 a. 3 arg. 3
Praeterea, scientia animae Christi se habuit per modum comprehensorum, qui Angelis conformantur, ut dicitur Matth. XXII. Sed in Angelis non est scientia discursiva seu collativa, ut patet per Dionysium, VII cap. de Div. Nom. Non ergo in anima Christi fuit scientia discursiva seu collativa.

[47339] IIIª q. 11 a. 3 arg. 3
3. La scienza dell'anima di Cristo aveva le doti dei comprensori, che rassomigliano agli angeli, come dice il Vangelo. Ma negli angeli non c'è la scienza discorsiva e comparativa, come risulta da Dionigi. Dunque nell'anima di Cristo non c'era la scienza discorsiva o comparativa.

[47340] IIIª q. 11 a. 3 s. c.
Sed contra, Christus habuit animam rationalem, ut supra habitum est. Propria autem operatio animae rationalis est conferre et discurrere ab uno in aliud. Ergo in Christo fuit scientia discursiva vel collativa.

[47340] IIIª q. 11 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Cristo aveva un'anima razionale, come si è detto sopra. Ma è operazione propria dell'anima razionale confrontare e ragionare, passando da una cosa all'altra. Dunque in Cristo c'era la scienza discorsiva o comparativa.

[47341] IIIª q. 11 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliqua scientia potest esse discursiva vel collativa dupliciter. Uno modo, quantum ad scientiae acquisitionem, sicut accidit in nobis, qui procedimus ad cognoscendum unum per aliud, sicut effectus per causas, et e converso. Et hoc modo scientia animae Christi non fuit discursiva vel collativa, quia haec scientia de qua nunc loquimur, fuit sibi divinitus indita, non per investigationem rationis acquisita. Alio modo potest dici scientia discursiva vel collativa quantum ad usum, sicut scientes interdum ex causis concludunt effectus, non ut de novo addiscant, sed volentes uti scientia quam iam habent. Et hoc modo scientia animae Christi poterat esse collativa et discursiva, poterat enim ex uno aliud concludere, sicut sibi placebat. Sicut, Matth. XVII, cum dominus quaesivisset a Petro a quibus reges terrae tributum acciperent, a filiis suis an ab alienis, Petro respondente quod ab alienis, conclusit, ergo liberi sunt filii.

[47341] IIIª q. 11 a. 3 co.
RISPONDO: Una scienza può essere discorsiva o comparativa per due diverse ragioni. Primo, quanto al modo di acquistarla, come avviene in noi che arriviamo a conoscere una cosa tramite l'altra, gli effetti, p. es., per mezzo delle cause e viceversa. Sotto questo aspetto la scienza infusa dell'anima di Cristo non era discorsiva o comparativa, perché tale scienza non l'aveva acquisita da sé con procedimento razionale, ma gli era stata infusa da Dio.
Secondo, può dirsi discorsiva o comparativa una scienza quanto al modo di usarla: così qualche volta chi conosce un effetto lo ricava dalle cause non per acquistare nuove conoscenze, ma per esercitare la scienza che già possiede. Sotto questo aspetto la scienza dell'anima di Cristo poteva essere comparativa e discorsiva, poteva infatti a suo piacere ricavare le conclusioni dalle loro premesse. Così il Signore, avendo chiesto a Pietro, "da chi ricevono i tributi i re della terra, dai propri figli o dagli altri?", e rispondendo Pietro, "dagli altri", concluse: "Dunque i figli ne sono esenti".

[47342] IIIª q. 11 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod a Christo excluditur consilium quod est cum dubitatione, et per consequens electio, quae in sui ratione tale consilium includit. Non autem a Christo excluditur usus consiliandi.

[47342] IIIª q. 11 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si esclude da Cristo il consiglio, o deliberazione che si accompagna al dubbio, e quindi si esclude la scelta che implica tale consiglio. Ma non si esclude da Cristo l'uso della deliberazione.

[47343] IIIª q. 11 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de discursu et collatione prout ordinatur ad scientiam acquirendam.

[47343] IIIª q. 11 a. 3 ad 2
2. L'argomento è valido per il discorrere e il confrontare ordinato all'acquisto della scienza.

[47344] IIIª q. 11 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod beati conformantur Angelis quantum ad dona gratiarum, manet tamen differentia quae est secundum naturam. Et ideo uti collatione et discursu est connaturale animabus beatorum, non autem Angelis.

[47344] IIIª q. 11 a. 3 ad 3
3. I beati rassomigliano agli angeli per i doni di grazia, ma rimane la differenza di natura. Perciò l'uso dei confronti e dei ragionamenti è connaturale per le anime dei beati, non per gli angeli.

[47345] IIIª q. 11 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo huiusmodi scientia fuerit minor quam in Angelis. Perfectio enim proportionatur perfectibili. Sed anima humana, secundum ordinem naturae, est infra naturam angelicam. Cum igitur scientia de qua nunc loquimur, sit indita animae Christi ad perfectionem ipsius, videtur quod huiusmodi scientia fuerit infra scientiam qua perficitur natura angelica.

[47345] IIIª q. 11 a. 4 arg. 1
SEMBRA che tale scienza fosse minore in Cristo che negli angeli. Infatti:
1. La perfezione è proporzionata al soggetto. Ma l'anima umana è nell'ordine di natura inferiore all'angelo. Poiché dunque la scienza di cui ora parliamo, è stata data all'anima di Cristo per la sua perfezione, è chiaro che tale scienza era inferiore a quella che perfezionava gli angeli.

[47346] IIIª q. 11 a. 4 arg. 2
Praeterea, scientia animae Christi fuit aliquo modo collativa et discursiva, quod non potest dici de scientia Angelorum. Ergo scientia animae Christi fuit inferior scientia Angelorum.

[47346] IIIª q. 11 a. 4 arg. 2
2. La scienza dell'anima di Cristo era comparativa e discorsiva sotto un certo aspetto: il che non può dirsi della scienza angelica. Dunque la scienza dell'anima di Cristo era inferiore alla scienza degli angeli.

[47347] IIIª q. 11 a. 4 arg. 3
Praeterea, quanto aliqua scientia est magis immaterialis, tanto est potior. Sed scientia Angelorum est immaterialior quam scientia animae Christi, quia anima Christi est actus corporis et habet conversionem ad phantasmata, quod de Angelis dici non potest. Ergo scientia Angelorum est potior quam scientia animae Christi.

[47347] IIIª q. 11 a. 4 arg. 3
3. Quanto più immateriale è una scienza, tanto più è perfetta. Ma la scienza degli angeli è più immateriale della scienza dell'anima di Cristo, perché l'anima di Cristo è forma di un corpo e fa uso dei fantasmi: ciò che non è vero degli angeli. Dunque la scienza degli angeli è più perfetta della scienza dell'anima di Cristo.

[47348] IIIª q. 11 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. II, eum qui modico quam Angeli minoratus est, videmus Iesum, propter passionem mortis, gloria et honore coronatum. Ex quo apparet quod propter solam passionem mortis dicatur Christus ab Angelis minoratus. Non ergo propter scientiam.

[47348] IIIª q. 11 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo dice, che "Gesù, coronato ora di gloria e di onore, è stato inferiore agli angeli per breve tempo, nel soffrire la morte". Da ciò risulta che Cristo è posto al di sotto degli angeli soltanto per la passione della morte. Non dunque per la scienza.

[47349] IIIª q. 11 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod scientia indita animae Christi potest considerari dupliciter, uno modo, secundum id quod habuit a causa influente; alio modo, secundum id quod habuit ex subiecto recipiente. Quantum igitur ad primum, scientia indita animae Christi fuit excellentior quam scientia Angelorum, et quantum ad multitudinem cognitorum, et quantum ad scientiae certitudinem, quia lumen spirituale quod est inditum animae Christi, est multo excellentius quam lumen quod pertinet ad naturam angelicam. Quantum autem ad secundum, scientia indita animae Christi est infra scientiam angelicam, scilicet quantum ad modum cognoscendi qui est naturalis animae humanae, qui scilicet est per conversionem ad phantasmata et per collationem et discursum.

[47349] IIIª q. 11 a. 4 co.
RISPONDO: La scienza infusa nell'anima di Cristo si può considerare sotto due aspetti: primo, da parte di Dio che la comunica; secondo, da parte del soggetto che la riceve. Sotto il primo aspetto la scienza data all'anima di Cristo era più eccellente della scienza degli angeli, sia per il numero delle cose conosciute, sia per la certezza della conoscenza, perché la luce soprannaturale concessa all'anima di Cristo era di gran lunga superiore alla luce intellettuale che spetta agli angeli per natura. Invece sotto il secondo aspetto la scienza infusa nell'anima di Cristo è inferiore alla scienza angelica, quanto cioè al modo naturale di conoscere proprio dell'anima umana, che si serve di fantasmi, di confronti e di ragionamenti.

[47350] IIIª q. 11 a. 4 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[47350] IIIª q. 11 a. 4 ad arg.
E sono così risolte anche le difficoltà.

[47351] IIIª q. 11 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit habitualis scientia. Dictum est enim quod animam Christi decuit maxima perfectio. Sed maior est perfectio scientiae existentis in actu quam praeexistentis in habitu. Ergo conveniens fuisse videtur quod omnia sciret in actu. Ergo non habuit habitualem scientiam.

[47351] IIIª q. 11 a. 5 arg. 1
SEMBRA che in Cristo la scienza infusa non fosse un abito. Infatti:
1. All'anima di Cristo si addiceva la massima perfezione. Ma una conoscenza attuale è più perfetta di una conoscenza abituale. Le si addiceva dunque di saper tutto in atto. Quindi non aveva la scienza allo stato di abito.

[47352] IIIª q. 11 a. 5 arg. 2
Praeterea, cum habitus ordinetur ad actum, frustra videtur esse habitualis scientia quae nunquam in actum reducitur. Cum autem Christus sciverit omnia, sicut iam dictum est, non potuisset omnia illa actu considerare unum post aliud cognoscendo, quia infinita non est enumerando pertransire. Frustra ergo fuisset in eo scientia habitualis, quod est inconveniens. Habuit igitur actualem scientiam omnium quae scivit, et non habitualem.

[47352] IIIª q. 11 a. 5 arg. 2
2. Poiché l'abito serve all'atto, è inutile una scienza abituale che non diventa mai attuale. Conoscendo perciò Cristo tutte le cose, come abbiamo dimostrato, non avrebbe potuto pensarle tutte passandole una dopo l'altra, perché non si raggiunge mai la fine di cose infinite. Perciò tale scienza abituale sarebbe stata inutile: il che è inammissibile. Conosceva perciò tutte le cose in modo attuale e non abituale.

[47353] IIIª q. 11 a. 5 arg. 3
Praeterea, scientia habitualis est quaedam perfectio scientis. Perfectio autem est nobilior perfectibili. Si igitur in anima Christi fuit aliquis habitus scientiae creatus, sequeretur quod aliquid creatum esset nobilius anima Christi. Non igitur in anima Christi fuit scientia habitualis.

[47353] IIIª q. 11 a. 5 arg. 3
3. La scienza abituale è una perfezione del soggetto. Ma la perfezione è superiore al perfettibile. Se dunque nell'anima di Cristo ci fosse stato un abito creato di scienza, qualche cosa di creato sarebbe stato superiore all'anima di Cristo. Perciò nell'anima di Cristo non c'era la scienza abituale.

[47354] IIIª q. 11 a. 5 s. c.
Sed contra, scientia Christi de qua nunc loquimur, univoca fuit scientiae nostrae, sicut et anima eius fuit unius speciei cum anima nostra. Sed scientia nostra est in genere habitus. Ergo et scientia Christi fuit habitualis.

[47354] IIIª q. 11 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La scienza di Cristo, di cui ora parliamo, era specificamente identica alla nostra, come anche l'anima sua era della stessa specie della nostra. Ma la nostra scienza è un abito. Dunque anche la scienza di Cristo era un abito.

[47355] IIIª q. 11 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, modus huius scientiae inditae animae Christi fuit conveniens ipsi subiecto recipienti, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Est autem hic modus connaturalis animae humanae, ut quandoque sit intellectus actu, quandoque in potentia. Medium autem inter puram potentiam et actum completum est habitus. Eiusdem autem generis est medium et extrema. Et sic patet quod modus connaturalis animae humanae est ut recipiat scientiam per modum habitus. Et ideo dicendum est quod scientia indita animae Christi fuit habitualis, poterat enim ea uti quando volebat.

[47355] IIIª q. 11 a. 5 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, le condizioni della scienza infusa nell'anima di Cristo corrispondevano al soggetto ricevente, perché la cosa ricevuta si trova nel ricevente alla maniera di questo. Ma il modo connaturale all'anima umana è di conoscere ora in atto e ora in potenza. A metà strada poi tra la pura potenza e l'atto completo c'è l'abito. Ora, il medio e gli estremi sono della stessa specie. Perciò il modo connaturale all'anima umana è di ricevere la scienza come abito. Concludiamo dunque che la scienza infusa nell'anima di Cristo era allo stato abituale e se ne poteva servire quando voleva.

[47356] IIIª q. 11 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in anima Christi fuit duplex cognitio, et utraque suo modo perfectissima. Una quidem excedens modum naturae humanae, qua scilicet vidit Dei essentiam et alia in ipsa. Et haec fuit perfectissima simpliciter. Et talis cognitio non fuit habitualis, sed actualis respectu omnium quae hoc modo cognovit. Alia autem cognitio fuit in Christo secundum modum proportionatum humanae naturae, prout scilicet cognovit res per species sibi divinitus inditas, de qua cognitione nunc loquimur. Et haec cognitio non fuit simpliciter perfectissima, sed perfectissima in genere humanae cognitionis. Unde non oportuit quod semper esset in actu.

[47356] IIIª q. 11 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'anima di Cristo c'era una duplice scienza, l'una e l'altra perfettissima a suo modo. La prima, con la quale conosceva l'essenza di Dio e tutte le altre cose in essa, era superiore alla natura umana ed era perfettissima in senso assoluto. Non era una scienza in abito, ma in atto, per tutte le cose che conosceva in tal modo. La seconda poi era proporzionata alla natura umana e consisteva nel conoscere le cose mediante specie infuse direttamente da Dio: di essa noi ora parliamo. Questa scienza non era perfettissima in tutti i sensi, ma perfettissima come scienza umana. Perciò non era necessario che fosse sempre in atto.

[47357] IIIª q. 11 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod habitus reducitur in actum ad imperium voluntatis, nam habitus est quo quis agit cum voluerit. Voluntas autem se habet ad infinita indeterminate. Et tamen hoc non est frustra, licet non in omnia actualiter tendat, dummodo tendat actualiter in id quod convenit loco et tempori. Et ideo etiam habitus non est frustra, licet non omnia reducantur in actum quae habitui subiacent, dummodo reducatur in actum id quod congruit ad debitum finem voluntatis secundum exigentiam negotiorum et temporis.

[47357] IIIª q. 11 a. 5 ad 2
2. L'abito passa all'atto sotto il comando della volontà, perché l'abito è "il mezzo per agire quando si vuole". Ora, la volontà può tendere a infiniti oggetti in maniera indeterminata. E non è inutile questo, sebbene non possa raggiungerli tutti attualmente: basta che raggiunga a tempo e luogo quello che le conviene. Perciò neppure l'abito è inutile, sebbene non passino all'atto tutte le sue possibilità, purché si attui ciò che richiede la volontà per i suoi debiti fini secondo le esigenze degli impegni e dei tempi.

[47358] IIIª q. 11 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum et ens dupliciter dicitur. Uno modo, simpliciter. Et sic bonum et ens dicitur substantia, quae in suo esse et in sua bonitate subsistit. Alio modo dicitur ens et bonum secundum quid. Et hoc modo dicitur ens accidens, non quia ipsum habeat esse et bonitatem, sed quia eo subiectum est ens et bonum. Sic igitur scientia habitualis non est simpliciter melior aut dignior quam anima Christi, sed secundum quid, nam tota bonitas habitualis scientiae cedit in bonitatem subiecti.

[47358] IIIª q. 11 a. 5 ad 3
3. Il bene e l'ente si possono intendere in due modi. Primo, in senso assoluto. E in tal senso bene ed ente si dicono della sostanza, che sussiste nel suo essere e nella sua bontà. Secondo, in senso relativo. E in tal modo si dice ente anche l'accidente: non perché abbia in se stesso l'essere e la bontà, ma perché per mezzo di esso il soggetto ha una entità e bontà (accidentale). Perciò la scienza abituale non è in senso assoluto superiore e più nobile dell'anima di Cristo, ma in senso relativo, infatti tutta la perfezione dell'abito della scienza si riduce a una perfezione del soggetto.

[47359] IIIª q. 11 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in anima Christi non fuerit nisi unus habitus scientiae. Quanto enim scientia est perfectior, tanto est magis unita, unde et Angeli superiores per formas magis universales cognoscunt, ut in prima parte dictum est. Sed scientia Christi fuit perfectissima. Ergo fuit maxime una. Non ergo fuit distincta per plures habitus.

[47359] IIIª q. 11 a. 6 arg. 1
SEMBRA che nell'anima di Cristo ci fosse un solo abito di scienza. Infatti:
1. La scienza quanto più è perfetta, tanto più è una: così anche gli angeli superiori conoscono con idee più universali, come si è detto nella Prima Parte. Ma la scienza di Cristo era perfettissima. Dunque fu sommamente una. Quindi non era distinta in più abiti di scienza.

[47360] IIIª q. 11 a. 6 arg. 2
Praeterea, fides nostra derivatur a scientia Christi, unde dicitur Heb. XII, aspicientes in auctorem fidei et consummatorem, Iesum. Sed unus est habitus fidei de omnibus credibilibus, ut in secunda parte dictum est. Ergo multo magis in Christo non fuit nisi unus habitus scientiae.

[47360] IIIª q. 11 a. 6 arg. 2
2. La nostra fede deriva dalla scienza di Cristo, perché sta scritto: "Guardate Gesù quale autore e perfezionatore della fede". Ma c'è un solo abito di fede per tutte le cose da credere, come si è detto nella Seconda Parte. Tanto più dunque in Cristo c'era un solo abito di scienza.

[47361] IIIª q. 11 a. 6 arg. 3
Praeterea, scientiae distinguuntur secundum diversas rationes scibilium. Sed anima Christi omnia scivit secundum unam rationem, scilicet secundum lumen divinitus infusum. Ergo in Christo fuit tantum unus habitus scientiae.

[47361] IIIª q. 11 a. 6 arg. 3
3. Le scienze si distinguono per il loro oggetto formale. Ma l'anima di Cristo conosceva tutte le cose sotto un medesimo aspetto formale, la luce cioè infusa da Dio. In Cristo dunque c'era un solo abito di scienza.

[47362] IIIª q. 11 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Zach. III dicitur quod super lapidem unum, idest Christum, sunt septem oculi. Per oculum autem scientia intelligitur. Ergo videtur quod in Christo fuerunt plures habitus scientiae.

[47362] IIIª q. 11 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: La Bibbia parla di Cristo come di "una pietra nella quale sono sette occhi". L'occhio sta a indicare la scienza. Dunque in Cristo c'erano più abiti di scienza.

[47363] IIIª q. 11 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, scientia indita animae Christi habuit modum connaturalem animae humanae. Est autem connaturale animae humanae ut recipiat species in minori universalitate quam Angeli, ita scilicet quod diversas naturas specificas per diversas intelligibiles species cognoscat. Ex hoc autem contingit quod in nobis sunt diversi habitus scientiarum, quia sunt diversa scibilium genera, inquantum scilicet ea quae reducuntur in unum genus, eodem habitu scientiae cognoscuntur; sicut dicitur in I Poster. quod una scientia est quae est unius generis subiecti. Et ideo scientia indita animae Christi fuit distincta secundum diversos habitus.

[47363] IIIª q. 11 a. 6 co.
RISPONDO: Come si è detto, la scienza infusa nell'anima di Cristo aveva il modo di essere che è connaturale all'anima umana. Ma è connaturale all'anima umana ricevere delle specie meno universali di quelle degli angeli, in modo cioè da conoscere diverse nature specifiche per mezzo di diverse specie intelligibili. Ora, l'esistenza di generi diversi tra le cose che noi conosciamo, produce in noi la distinzione di diversi abiti di scienza, perché le cose della medesima specie si conoscono con un medesimo abito, tanto che Aristotele dice che "l'unità della scienza dipende dall'unità dell'oggetto". Perciò la scienza infusa nell'anima di Cristo era distinta in più abiti.

[47364] IIIª q. 11 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, scientia animae Christi est perfectissima, et excedens scientiam Angelorum, quantum ad id quod consideratur in ea ex parte Dei influentis, est tamen infra scientiam angelicam quantum ad modum recipientis. Et ad huiusmodi modum pertinet quod scientia illa per multos habitus distinguatur, quasi per species magis particulares existens.

[47364] IIIª q. 11 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come si è detto sopra, la scienza dell'anima di Cristo è perfettissima e superiore alla scienza degli angeli per quello che essa riceve da Dio, ma è inferiore alla scienza angelica per il modo in cui l'anima l'accoglie. Questo modo esige che tale scienza si distingua in abiti diversi, dovendosi costituire di idee più ristrette.

[47365] IIIª q. 11 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides nostra innititur primae veritati. Et ideo Christus est auctor fidei nostrae secundum divinam scientiam, quae est simpliciter una.

[47365] IIIª q. 11 a. 6 ad 2
2. La nostra fede si fonda sulla prima verità. Perciò Cristo è autore della nostra fede per la sua scienza divina, che è una in senso assoluto.

[47366] IIIª q. 11 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod lumen divinitus infusum est ratio intelligendi communis ea quae divinitus revelantur, sicut et lumen intellectus eorum quae naturaliter cognoscuntur. Et ideo oportuit in anima Christi species singularum rerum ponere ad cognoscendum cognitione propria unumquodque. Et secundum hoc, oportuit esse diversos habitus scientiae in anima Christi, ut dictum est.

[47366] IIIª q. 11 a. 6 ad 3
3. La luce infusa da Dio è mezzo generico per conoscere le verità rivelate da Dio, come la luce dell'intelligenza è mezzo generico per conoscere le verità naturali. C'era dunque bisogno che l'anima di Cristo ricevesse le specie intelligibili delle singole cose, perché conoscesse ciascuna di esse con conoscenza propria. Per questo dovevano esserci nell'anima di Cristo diversi abiti di scienza, come si è detto.

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