I, 94

[32435] Iª q. 94 pr.
Deinde considerandum est de statu vel conditione primi hominis. Et primo, quantum ad animam; secundo, quantum ad corpus. Circa primum consideranda sunt duo, primo, de conditione hominis quantum ad intellectum; secundo, de conditione hominis quantum ad voluntatem. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum primus homo viderit Deum per essentiam.
Secundo, utrum videre potuerit substantias separatas, idest Angelos.
Tertio, utrum habuerit omnium scientiam.
Quarto, utrum potuerit errare vel decipi.

[32435] Iª q. 94 pr.
Veniamo ora a studiare lo stato o condizione del primo uomo.
Primo, quanto all'anima; secondo, quanto al corpo. Sul primo punto si presentano due questioni: primo, condizione dell'uomo quanto all’intelletto; secondo, condizione del medesimo quanto alla volontà.
Sul primo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se il primo uomo vedeva Dio per essenza;
2. Se poteva vedere le sostanze separate;
3. Se possedeva la scienza di tutte le cos'è;
4. Se poteva errare o essere ingannato.

[32436] Iª q. 94 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo per essentiam Deum viderit. Beatitudo enim hominis in visione divinae essentiae consistit. Sed primus homo, in Paradiso conversans, beatam et omnium divitem habuit vitam, ut Damascenus dicit in II libro. Et Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, si homines habebant affectus suos quales nunc habemus, quomodo erant beati in illo inenarrabilis beatitudinis loco, idest Paradiso? Ergo primus homo in Paradiso vidit Deum per essentiam.

[32436] Iª q. 94 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il primo uomo abbia visto l'essenza di Dio. Infatti:
1. La beatitudine dell'uomo consiste nella visione della divina essenza. Ora, come dice il Damasceno, il primo uomo, "vivendo nel Paradiso terrestre, godeva vita beata e ricca di ogni bene". Anche S. Agostino afferma: "Se i primi uomini avessero avuto quei sentimenti che noi ora abbiamo, in che modo avrebbero potuto essere beati in quel luogo di indicibile felicità, che è il Paradiso?". Quindi il primo uomo nel Paradiso terrestre deve aver visto Dio per essenza.

[32437] Iª q. 94 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod primo homini non aberat quidquam quod bona voluntas adipisceretur. Sed nihil melius bona voluntas adipisci potest quam divinae essentiae visionem. Ergo homo per essentiam Deum videbat.

[32437] Iª q. 94 a. 1 arg. 2
2. Scrive S. Agostino che "al primo uomo nulla mancava di ciò che la buona volontà può conseguire". Ma la buona volontà non può conquistare cosa migliore della visione beatifica. Perciò l'uomo vedeva Dio per essenza.

[32438] Iª q. 94 a. 1 arg. 3
Praeterea, visio Dei per essentiam est qua videtur Deus sine medio et sine aenigmate. Sed homo in statu innocentiae vidit Deum sine medio; ut Magister dicit in I distinctione IV libri Sent. Vidit etiam sine aenigmate, quia aenigma obscuritatem importat, ut Augustinus dicit, XV de Trin.; obscuritas autem introducta est per peccatum. Ergo homo in primo statu vidit Deum per essentiam.

[32438] Iª q. 94 a. 1 arg. 3
3. Nella visione di Dio per essenza, Dio si vede senza intermediari e senza enigmi. Ora, secondo il Maestro delle Sentenze, l'uomo nello stato di innocenza "vedeva Dio senza termini intermedi", così pure lo vedeva senza enigmi, poiché l'enigma, come osserva S. Agostino, include oscurità, la quale invece subentrò col peccato. L'uomo, dunque, nel suo stato primitivo vedeva Dio per essenza.

[32439] Iª q. 94 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XV, quod non prius quod spirituale est, sed quod animale. Sed maxime spirituale est videre Deum per essentiam. Ergo primus homo, in primo statu animalis vitae, Deum per essentiam non vidit.

[32439] Iª q. 94 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Non è prima l'elemento spirituale, bensì l'animale". Ora, il vedere Dio per essenza è cosa sommamente spirituale. Dunque il primo uomo, nello stato primitivo della sua vita animale, non vedeva Dio per essenza.

[32440] Iª q. 94 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod primus homo Deum per essentiam non vidit, secundum communem statum illius vitae; nisi forte dicatur quod viderit eum in raptu, quando Deus immisit soporem in Adam, ut dicitur Gen. II. Et huius ratio est quia, cum divina essentia sit ipsa beatitudo, hoc modo se habet intellectus videntis divinam essentiam ad Deum, sicut se habet quilibet homo ad beatitudinem. Manifestum est autem quod nullus homo potest per voluntatem a beatitudine averti, naturaliter enim, et ex necessitate, homo vult beatitudinem, et fugit miseriam. Unde nullus videns Deum per essentiam, potest voluntate averti a Deo, quod est peccare. Et propter hoc, omnes videntes Deum per essentiam, sic in amore Dei stabiliuntur, quod in aeternum peccare non possunt. Cum ergo Adam peccaverit, manifestum est quod Deum per essentiam non videbat. Cognoscebat tamen Deum quadam altiori cognitione quam nos cognoscamus, et sic quodammodo eius cognitio media erat inter cognitionem praesentis status, et cognitionem patriae, qua Deus per essentiam videtur. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod visio Dei per essentiam dividitur contra visionem Dei per creaturam. Quanto autem aliqua creatura est altior et Deo similior, tanto per eam Deus clarius videtur, sicut homo perfectius videtur per speculum in quo expressius imago eius resultat. Et sic patet quod multo eminentius videtur Deus per intelligibiles effectus, quam per sensibiles et corporeos. A consideratione autem plena et lucida intelligibilium effectuum impeditur homo in statu praesenti, per hoc quod distrahitur a sensibilibus, et circa ea occupatur. Sed, sicut dicitur Eccle. VII, Deus fecit hominem rectum. Haec autem fuit rectitudo hominis divinitus instituti, ut inferiora superioribus subderentur, et superiora ab inferioribus non impedirentur. Unde homo primus non impediebatur per res exteriores a clara et firma contemplatione intelligibilium effectuum, quos ex irradiatione primae veritatis percipiebat, sive naturali cognitione sive gratuita. Unde dicit Augustinus, in XI super Gen. ad Litt., quod fortassis Deus primis hominibus antea loquebatur, sicut cum Angelis loquitur, ipsa incommutabili veritate illustrans mentes eorum; etsi non tanta participatione divinae essentiae, quantam capiunt Angeli. Sic igitur per huiusmodi intelligibiles effectus Dei, Deum clarius cognoscebat quam modo cognoscamus.

[32440] Iª q. 94 a. 1 co.
RISPONDO: Considerando la condizione ordinaria della vita del primo uomo, dobbiamo dire che egli non poteva vedere Dio per essenza, se non forse durante quel rapimento, in cui "Dio mandò un sonno profondo ad Adamo". Ed eccone la ragione. L'essenza divina si identifica con la beatitudine, quindi l’intelletto di chi la contempla sta a Dio, come l'uomo alla felicità. Ora, è evidente che nessun uomo può con la sua volontà rinunziare alla beatitudine; perché l'uomo, naturalmente e necessariamente, ricerca la felicità e fugge l'infelicità. Nessuno quindi, che vegga Dio per essenza, può allontanarsi volontariamente da Dio, cioè peccare. Perciò tutti coloro che vedono Dio per essenza, sono così confermati nell'amore di Dio, da non poter più peccare. - Ma siccome Adamo peccò, è chiaro che non vedeva Dio per essenza.
Tuttavia conosceva Dio in un modo più elevato del nostro; cosicché la sua cognizione era, per così dire, intermedia tra quella dello stato attuale e quella della patria [celeste], in cui si vedrà l'essenza di Dio. Per averne la dimostrazione, si deve considerare che la visione di Dio per essenza si contraddistingue dalla visione di Dio mediante le creature. Ora, quanto più una creatura è perfetta e simile a Dio, tanto più serve alla visione di Dio; come l'uomo si vede più perfettamente in quello specchio, in cui meglio risulta la sua immagine.
È perciò evidente che negli effetti intelligibili si vede Dio molto più perfettamente che in quelli sensibili e corporei. Ma nello stato presente, l'uomo trova ostacolo alla considerazione piena e luminosa degli effetti intelligibili nelle cose sensibili, perché, distratto dalle cose sensibili, si occupa eccessivamente di esse. La Scrittura invece afferma: "Dio fece l'uomo retto". E la rettitudine dell'uomo creato da Dio consisteva nel fatto, che le creature inferiori erano subordinate alle creature superiori, e le superiori non erano ostacolate dalle inferiori. Quindi il primo uomo non trovava impedimento nelle cose esteriori alla contemplazione chiara e continua degli effetti intelligibili, da lui percepiti per l'irradiazione della prima verità, mediante la cognizione sia naturale che gratuita. Perciò S. Agostino scrive: "È possibile che in principio Dio parlasse ai primi uomini, così come parla agli angeli, illuminando le loro menti con la stessa incommutabile verità, senza tuttavia comunicar loro quel grado di partecipazione dell'essenza divina, di cui sono capaci gli angeli". In conclusione, mediante codesti effetti intelligibili, il primo uomo conosceva Dio in modo più chiaro di noi.

[32441] Iª q. 94 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo in Paradiso beatus fuit, non illa perfecta beatitudine in quam transferendus erat, quae in divinae essentiae visione consistit, habebat tamen beatam vitam secundum quendam modum, ut Augustinus dicit XI super Gen. ad Litt., inquantum habebat integritatem et perfectionem quandam naturalem.

[32441] Iª q. 94 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo nel Paradiso terrestre era beato, ma non di quella perfetta beatitudine, nella quale doveva essere trasferito, e che consiste nella visione dell'essenza divina; conduceva però "in una certa misura una vita beata", come dice S. Agostino, in quanto godeva di una certa integrità e perfezione naturale.

[32442] Iª q. 94 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bona voluntas est ordinata voluntas. Non autem fuisset primi hominis ordinata voluntas, si in statu meriti habere voluisset quod ei promittebatur pro praemio.

[32442] Iª q. 94 a. 1 ad 2
2. La buona volontà è la volontà ordinata. Ora, la volontà del primo uomo non sarebbe stata ordinata, se, trovandosi nello stato di merito, avesse preteso quello che invece gli era promesso come premio.

[32443] Iª q. 94 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod duplex est medium. Quoddam, in quo simul videtur quod per medium videri dicitur; sicut cum homo videtur per speculum, et simul videtur cum ipso speculo. Aliud medium est, per cuius notitiam in aliquid ignotum devenimus; sicut est medium demonstrationis. Et sine tali medio Deus videbatur, non tamen sine primo medio. Non enim oportebat primum hominem pervenire in Dei cognitionem per demonstrationem sumptam ab aliquo effectu, sicut nobis est necessarium; sed simul in effectibus, praecipue intelligibilibus, suo modo Deum cognoscebat. Similiter etiam est considerandum quod obscuritas quae importatur in nomine aenigmatis, dupliciter potest accipi. Uno modo, secundum quod quaelibet creatura est quoddam obscurum, si comparetur ad immensitatem divinae claritatis, et sic Adam videbat Deum in aenigmate, quia videbat Deum per effectum creatum. Alio modo potest accipi obscuritas quae consecuta est ex peccato, prout scilicet impeditur homo a consideratione intelligibilium per sensibilium occupationem, et secundum hoc, non vidit Deum in aenigmate.

[32443] Iª q. 94 a. 1 ad 3
3. Il mezzo conoscitivo può essere di due specie. Il primo è qualche cosa che viene percepito assieme all'oggetto; come quando si vede un uomo mediante lo specchio e insieme lo specchio. Il secondo è qualche cosa, la cui cognizione ci porta a conoscere una verità ignota, come, p. es., il medio dimostrativo. Ora, Dio era veduto senza quest'ultimo mezzo; non però senza il primo. Infatti il primo uomo non aveva bisogno di giungere alla conoscenza di Dio mediante una dimostrazione, desunta dagli effetti, come dobbiamo far noi; ma immediatamente conosceva Dio negli effetti, specialmente in quelli intelligibili, secondo le sue capacità.
Parimente, si deve notare che l'oscurità, inclusa, nella parola enigma, si può prendere in due sensi. Primo, in quanto ogni creatura paragonata all'immensità della chiarezza divina è qualcosa di oscuro; e in tal senso Adamo vedeva Dio in enigma, perché lo vedeva negli effetti creati. Secondo, si può intendere dell'oscurità, derivata dal peccato, che, legando l'uomo allo cose sensibili, gli impedisce la meditazione delle realtà intelligibili; e in tal senso il primo uomo non vedeva Dio in enigma.

[32444] Iª q. 94 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Adam in statu innocentiae Angelos per essentiam viderit. Dicit enim Gregorius, in IV Dialog., in Paradiso quippe assueverat homo verbis Dei perfrui, beatorum Angelorum spiritibus cordis munditia et celsitudine visionis interesse.

[32444] Iª q. 94 a. 2 arg. 1
SEMBRA che Adamo, nello stato di innocenza, abbia veduto le essenze angeliche. Infatti:
1. Insegna S. Gregorio: "L'uomo nel Paradiso terrestre era abituato a godere della parola di Dio e a comunicare con gli angeli beati, per la mondezza del cuore e per la sublimità della visione".

[32445] Iª q. 94 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima in statu praesenti impeditur a cognitione substantiarum separatarum, ex hoc quod est unita corpori corruptibili, quod aggravat animam, ut dicitur Sap. IX. Unde et anima separata substantias separatas videre potest, ut supra dictum est. Sed anima primi hominis non aggravabatur a corpore, cum non esset corruptibile. Ergo poterat videre substantias separatas.

[32445] Iª q. 94 a. 2 arg. 2
2. Nello stato presente l'anima non può conoscere le sostanze immateriali, perché è unita a un corpo corruttibile, il quale "aggrava l'anima", come dice la Scrittura. Ed è per questo che l'anima separata [dal corpo] può vedere le sostanze separate, come già fu dimostrato. Ma l'anima del primo uomo non era gravata dal corpo, perché questo non era corruttibile. Perciò poteva vedere le sostanze separate.

[32446] Iª q. 94 a. 2 arg. 3
Praeterea, una substantia separata cognoscit aliam cognoscendo seipsam, ut dicitur in libro de causis. Sed anima primi hominis cognoscebat seipsam. Ergo cognoscebat substantias separatas.

[32446] Iª q. 94 a. 2 arg. 3
3. Una sostanza separata conosce le altre conoscendo se stessa, come leggiamo nel Liber De Causis. Ma l'anima del primo uomo conosceva se stessa. Dunque conosceva le sostanze separate.

[32447] Iª q. 94 a. 2 s. c.
Sed contra, anima Adae fuit eiusdem naturae cum animabus nostris. Sed animae nostrae non possunt nunc intelligere substantias separatas. Ergo nec anima primi hominis potuit.

[32447] Iª q. 94 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'anima di Adamo ebbe la stessa natura delle nostre anime. Ora, le nostre anime attualmente non possono conoscere gli angeli. Perciò non lo poteva conoscere neppure l'anima del primo uomo.

[32448] Iª q. 94 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod status animae hominis distingui potest dupliciter. Uno modo, secundum diversum modum naturalis esse, et hoc modo distinguitur status animae separatae, a statu animae coniunctae corpori. Alio modo distinguitur status animae secundum integritatem et corruptionem, servato eodem modo essendi secundum naturam, et sic status innocentiae distinguitur a statu hominis post peccatum. Anima enim hominis in statu innocentiae erat corpori perficiendo et gubernando accommodata, sicut et nunc, unde dicitur primus homo factus fuisse in animam viventem, idest corpori vitam dantem, scilicet animalem. Sed huius vitae integritatem habebat, inquantum corpus erat totaliter animae subditum, in nullo ipsam impediens, ut supra dictum est. Manifestum est autem ex praemissis quod ex hoc quod anima est accommodata ad corporis gubernationem et perfectionem secundum animalem vitam, competit animae nostrae talis modus intelligendi, qui est per conversionem ad phantasmata. Unde et hic modus intelligendi etiam animae primi hominis competebat. Secundum autem hunc modum intelligendi, motus quidam invenitur in anima, ut Dionysius dicit IV cap. de Div. Nom., secundum tres gradus. Quorum primus est, secundum quod a rebus exterioribus congregatur anima ad seipsam; secundus autem est, prout anima ascendit ad hoc quod uniatur virtutibus superioribus unitis, scilicet Angelis; tertius autem gradus est, secundum quod ulterius manuducitur ad bonum quod est supra omnia, scilicet Deum. Secundum igitur primum processum animae, qui est a rebus exterioribus ad seipsam, perficitur animae cognitio. Quia scilicet intellectualis operatio animae naturalem ordinem habet ad ea quae sunt extra, ut supra dictum est, et ita per eorum cognitionem perfecte cognosci potest nostra intellectualis operatio, sicut actus per obiectum. Et per ipsam intellectualem operationem perfecte potest cognosci humanus intellectus, sicut potentia per proprium actum. Sed in secundo processu non invenitur perfecta cognitio. Quia, cum Angelus non intelligat per conversionem ad phantasmata, sed longe eminentiori modo, ut supra dictum est; praedictus modus cognoscendi, quo anima cognoscit seipsam, non sufficienter ducit in Angeli cognitionem. Multo autem minus tertius processus ad perfectam notitiam terminatur, quia etiam ipsi Angeli, per hoc quod cognoscunt seipsos, non possunt pertingere ad cognitionem divinae substantiae propter eius excessum. Sic igitur anima primi hominis non poterat videre Angelos per essentiam. Sed tamen excellentiorem modum cognitionis habebat de eis, quam nos habeamus, quia eius cognitio erat magis certa et fixa circa interiora intelligibilia, quam cognitio nostra. Et propter tantam eminentiam dicit Gregorius quod intererat Angelorum spiritibus.

[32448] Iª q. 94 a. 2 co.
RISPONDO: Lo stato dell'anima umana si può considerare sotto due aspetti. Primo, nei suoi due modi di esistenza naturale; e sotto questo punto di vista lo stato dell'anima separata si distingue da quello dell'anima unita al corpo. Secondo, considerandone l'integrità e la corruzione, a prescindere dal modo di esistenza naturale; e in tal scuso lo stato di innocenza si distingue dallo stato dell'uomo dopo il peccato. Infatti l'anima dell'uomo nello stato di innocenza era ordinata a informare e governare il corpo, come adesso; perciò sta scritto che il primo uomo fu creato "anima vivente", vale a dire capace di dare al corpo una vita, cioè la vita animale. L'uomo però possedeva questa integrità di vita, perché, come si è visto, il corpo era del tutto soggetto all'anima, e non ne impediva le operazioni. Ora, risulta da quanto si è già detto che l'anima, essendo ordinata a governare e a perfezionare il corpo nella vita animale, dove conoscere volgendosi ai fantasmi. Perciò anche l'anima del primo uomo doveva conoscere in questo modo.
In questa conoscenza si può distinguere nell'anima un moto, che ha tre gradi, come Dionigi insegna. Nel primo "l'anima dalle cose esterne si raccoglie in se stessa"; nel secondo essa sale fino a "congiungersi alle potenze superiori sussistenti", cioè agli angeli; nel terzo "è come condotta per mano fino al bene supremo", cioè a Dio. - Nel primo moto intellettivo che va dalle cose esterne allo spirito, si raggiunge la perfetta conoscenza dell'anima. Infatti, come si è già dimostrato, l'operazione intellettiva dell'anima ha un rapporto naturale agli oggetti esterni, e, mediante la loro conoscenza, si arriva a conoscere perfettamente la propria operazione intellettiva, poiché l'atto si conosce mediante l'oggetto. Da questa operazione intellettiva si può finalmente giungere a una conoscenza perfetta dell'intelletto umano, come una facoltà si conosce mediante il proprio atto. - Nel secondo processo mentale invece non si raggiunge una conoscenza perfetta. Infatti l'angelo, come abbiamo visto, non conosce volgendosi ai fantasmi, ma in modo molto più eminente; perciò la riflessione intellettiva, con la quale l'anima conosce se stessa, non ci consente un'adeguata conoscenza dell'angelo. - Molto meno termina ad una perfetta cognizione il terzo processo intellettivo; poiché gli stessi angeli, conoscendo se stessi, non possono arrivare alla conoscenza della sostanza divina, a causa appunto della sua trascendenza.
Perciò l'anima del primo uomo non poteva vedere gli angeli per essenza. Tuttavia li conosceva meglio di noi, perché la sua percezione degli intelligibili spirituali era più certa e continua della nostra. E a motivo di questa superiorità S. Gregorio afferma che il primo uomo "aveva società con gli spiriti angelici".

[32449] Iª q. 94 a. 2 ad 1
Unde patet solutio ad primum.

[32449] Iª q. 94 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Così è risolta anche la prima difficoltà.

[32450] Iª q. 94 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod anima primi hominis deficiebat ab intellectu substantiarum separatarum, non erat ex aggravatione corporis; sed ex hoc quod obiectum ei connaturale erat deficiens ab excellentia substantiarum separatarum. Nos autem deficimus propter utrumque.

[32450] Iª q. 94 a. 2 ad 2
2. L'anima del primo uomo era incapace di conoscere le sostanze separate non per il gravame del corpo, ma perché il suo oggetto connaturale era sproporzionato alla nobiltà delle sostanze separate. Invece noi ne siamo incapaci per ambedue i motivi.

[32451] Iª q. 94 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima primi hominis non poterat per cognitionem sui ipsius pertingere ad cognoscendas substantias separatas, ut supra dictum est, quia etiam unaquaeque substantia separata cognoscit aliam per modum sui ipsius.

[32451] Iª q. 94 a. 2 ad 3
3. L'anima del primo uomo non poteva giungere alla conoscenza perfetta delle sostanze separate mediante l'autocoscienza, come abbiamo dimostrato; poiché, anche tra le sostanze separate, l'una conosce l'altra basandosi sulla conoscenza che ha di se stessa.

[32452] Iª q. 94 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod primus homo non habuerit scientiam omnium. Aut enim habuit talem scientiam per species acquisitas, aut per species connaturales, aut per species infusas. Non autem per species acquisitas, huiusmodi enim cognitio ab experientia causatur, ut dicitur in I Metaphys.; ipse autem non tunc fuerat omnia expertus. Similiter etiam nec per species connaturales, quia erat eiusdem naturae nobiscum; anima autem nostra est sicut tabula in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima. Si autem per species infusas, ergo scientia eius quam habebat de rebus, non erat eiusdem rationis cum scientia nostra, quam a rebus acquirimus.

[32452] Iª q. 94 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il primo uomo non avesse la conoscenza di tutte le cose. Infatti:
1. Se avesse avuto una tale scienza, l'avrebbe avuta o mediante idee acquisite, o mediante idee innate, o mediante quelle infuse. Non è possibile che l'avesse mediante le idee acquisite; poiché, come Aristotele dimostra, una siffatta cognizione nasce dall'esperienza, e il primo uomo non poteva avere allora esperienza di tutte le cose.
Parimente, non è possibile che l'avesse mediante le idee innate, poiché la natura era identica alla nostra, e l'anima nostra è "come una tavoletta su cui non c'è scritto niente". Se poi l'avesse avuta per mezzo di idee infuse, allora la sua scienza delle cose non sarebbe stata dello stesso ordine della nostra, che è desunta dalle cose.

[32453] Iª q. 94 a. 3 arg. 2
Praeterea, in omnibus individuis eiusdem speciei est idem modus consequendi perfectionem. Sed alii homines non statim in sui principio habent omnium scientiam, sed eam per temporis successionem acquirunt secundum suum modum. Ergo nec Adam, statim formatus, habuit omnium scientiam.

[32453] Iª q. 94 a. 3 arg. 2
2. Negli individui della stessa specie c’è un identico modo di raggiungere la perfezione. Ora, gli altri uomini non hanno subito da principio la cognizione di tutte le cose, ma l'acquistano gradatamente nella misura ad essi naturale. Perciò neppure Adamo appena creato ebbe la cognizione di tutte le cose.

[32454] Iª q. 94 a. 3 arg. 3
Praeterea, status praesentis vitae homini conceditur ut in eo proficiat anima et quantum ad cognitionem, et quantum ad meritum; propter hoc enim anima corpori videtur esse unita. Sed homo in statu illo profecisset quantum ad meritum. Ergo etiam profecisset quantum ad cognitionem rerum. Non ergo habuit omnium rerum scientiam.

[32454] Iª q. 94 a. 3 arg. 3
3. La vita terrena viene concessa all'uomo, affinché l'anima vi progredisca in conoscenza e in merito; a tal fine appunto l'anima è unita al corpo. Ora, l'uomo nello stato primitivo avrebbe progredito nel merito. Quindi avrebbe dovuto progredire anche nella conoscenza delle cose. Perciò non poteva già possedere la scienza di tutte le cose.

[32455] Iª q. 94 a. 3 s. c.
Sed contra est quod ipse imposuit nomina animalibus, ut dicitur Gen. II. Nomina autem debent naturis rerum congruere. Ergo Adam scivit naturas omnium animalium, et pari ratione, habuit omnium aliorum scientiam.

[32455] Iª q. 94 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Leggiamo che Adamo impose il nome a ciascun animale. Ora, i nomi devono corrispondere alla natura delle cose. Quindi egli conosceva la natura di tutti gli animali; e, per analogia, doveva possedere la scienza di tutte le altre cose.

[32456] Iª q. 94 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod naturali ordine perfectum praecedit imperfectum, sicut et actus potentiam, quia ea quae sunt in potentia, non reducuntur ad actum nisi per aliquod ens actu. Et quia res primitus a Deo institutae sunt, non solum ut in seipsis essent, sed etiam ut essent aliorum principia; ideo productae sunt in statu perfecto, in quo possent esse principia aliorum. Homo autem potest esse principium alterius non solum per generationem corporalem, sed etiam per instructionem et gubernationem. Et ideo, sicut primus homo institutus est in statu perfecto quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare. Non potest autem aliquis instruere, nisi habeat scientiam. Et ideo primus homo sic institutus est a Deo, ut haberet omnium scientiam in quibus homo natus est instrui. Et haec sunt omnia illa quae virtualiter existunt in primis principiis per se notis, quaecumque scilicet naturaliter homines cognoscere possunt. Ad gubernationem autem vitae propriae et aliorum, non solum requiritur cognitio eorum quae naturaliter sciri possunt, sed etiam cognitio eorum quae naturalem cognitionem excedunt; eo quod vita hominis ordinatur ad quendam finem supernaturalem; sicut nobis, ad gubernationem vitae nostrae, necessarium est cognoscere quae fidei sunt. Unde et de his supernaturalibus tantam cognitionem primus homo accepit, quanta erat necessaria ad gubernationem vitae humanae secundum statum illum. Alia vero, quae nec naturali hominis studio cognosci possunt, nec sunt necessaria ad gubernationem vitae humanae, primus homo non cognovit; sicut sunt cogitationes hominum, futura contingentia, et quaedam singularia, puta quot lapilli iaceant in flumine, et alia huiusmodi.

[32456] Iª q. 94 a. 3 co.
RISPONDO: In ordine di natura ciò che è perfetto precede l'imperfetto, allo stesso modo che l'atto precede la potenza; infatti le cose potenziali non vengono portate all'atto che da qualche cosa preesistente in atto. E siccome fin da principio Dio stabilì che le creature non solo esistessero per se stesse, ma che fossero anche principii di altre cose: perciò le produsse in quello stato di perfezione, necessario per renderle principii di altri esseri. Ora, un uomo può essere principio di un altro, non solo perché lo può generare, ma anche perché lo può istruire e guidare. Per conseguenza, come il primo uomo fu creato fisicamente perfetto da poter subito generare, così fu creato spiritualmente perfetto da poter subito istruire e governare gli altri.
Ma l'istruzione non è possibile senza la scienza. Quindi il primo uomo fu così creato da Dio, da possedere la scienza di tutto quello che l'uomo può naturalmente, imparare. Vale a dire tutte le conoscenze racchiuse virtualmente nei primi principii per sé noti, cioè tutto quello che gli uomini possono conoscere naturalmente. - Ora, per governare la propria vita e l'altrui si richiede non soltanto la conoscenza delle verità naturali, ma anche di quelle che trascendono l'ordine della natura, poiché la vita dell'uomo è ordinata ad un fine soprannaturale; come del resto il retto governo della nostra vita suppone la conoscenza delle verità di fede. Perciò il primo uomo ebbe nelle verità soprannaturali tanto lume, quanto se ne richiedeva per dirigere la sua vita in quello stato.
Non conobbe invece quelle verità, che trascendono le capacità umane e non sono necessarie alla vita, quali sono i pensieri degli uomini, i futuri contingenti e certi dati singolari, p. es., quanti granelli di sabbia si trovino nel fiume, e cose del genere.

[32457] Iª q. 94 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primus homo habuit scientiam omnium per species a Deo infusas. Nec tamen scientia illa fuit alterius rationis a scientia nostra; sicut nec oculi quos caeco nato Christus dedit, fuerunt alterius rationis ab oculis quos natura produxit.

[32457] Iª q. 94 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il primo uomo ebbe la scienza di tutte le cose, mediante le idee infuse da Dio. Tuttavia tale scienza non era specificamente diversa dalla nostra, come gli occhi che Cristo ridonò al cieco nato non erano specificamente diversi da quelli che la natura poteva produrre.

[32458] Iª q. 94 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Adam debebat aliquid habere perfectionis, inquantum erat primus homo, quod ceteris hominibus non competit; ut ex dictis patet.

[32458] Iª q. 94 a. 3 ad 2
2. Adamo era il primo uomo, perciò gli spettavano delle perfezioni non dovute ai suoi discendenti, come abbiamo spiegato sopra.

[32459] Iª q. 94 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Adam in scientia naturalium scibilium non profecisset quantum ad numerum scitorum, sed quantum ad modum sciendi, quia quae sciebat intellectualiter, scivisset postmodum per experimentum. Quantum vero ad supernaturalia cognita, profecisset etiam quantum ad numerum, per novas revelationes; sicut et Angeli proficiunt per novas illuminationes. Nec tamen est simile de profectu meriti, et scientiae, quia unus homo non est alteri principium merendi, sicut est sciendi.

[32459] Iª q. 94 a. 3 ad 3
3. Nella scienza delle cose naturali, Adamo avrebbe progredito non con l'acquisto di nuove nozioni, ma per un nuovo modo di conoscerle; poiché in seguito avrebbe conosciuto per esperienza quanto già conosceva intellettualmente. Rispetto poi alle conoscenze soprannaturali, ci sarebbe stato anche un aumento di nozioni, mediante rivelazioni successive; così come gli angeli progrediscono per nuove illuminazioni. - Del resto il progresso nel merito non corrisponde a quello nella scienza; perché un uomo non è mai principio del merito per un altro, mentre può esserlo della scienza.

[32460] Iª q. 94 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo in primo statu decipi potuisset. Dicit enim apostolus, I ad Tim. II, quod mulier seducta in praevaricatione fuit.

[32460] Iª q. 94 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'uomo nello stato primitivo potesse essere ingannato. Infatti:
1. L'Apostolo insegna: "Fu la donna a lasciarsi ingannare, e però cadde in trasgressione".

[32461] Iª q. 94 a. 4 arg. 2
Praeterea, Magister dicit, XXI dist. II Sent., quod ideo mulier non horruit serpentem loquentem, quia officium loquendi eum accepisse a Deo putavit. Sed hoc falsum erat. Ergo mulier decepta fuit ante peccatum.

[32461] Iª q. 94 a. 4 arg. 2
2. Secondo il Maestro delle Sentenze, "la donna non si spaventò alle parole del serpente, perché pensò che avesse ricevuto da Dio l'incarico di parlare". Ora, ciò era falso. Quindi la donna fu ingannata prima del peccato.

[32462] Iª q. 94 a. 4 arg. 3
Praeterea, naturale est quod quanto aliquid remotius videtur, tanto minus videtur. Sed natura oculi non est contracta per peccatum. Ergo hoc idem in statu innocentiae contigisset. Fuisset ergo homo deceptus circa quantitatem rei visae, sicut et modo.

[32462] Iª q. 94 a. 4 arg. 3
3. È naturale che quanto più una cosa è lontana, tanto più piccola si veda. Ma la natura dell'occhio non fu minorata dal peccato.
Perciò lo stesso fenomeno si verificava nello stato di innocenza. E così l'uomo si sarebbe ingannato sulla grandezza degli oggetti veduti, come accade ora.

[32463] Iª q. 94 a. 4 arg. 4
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod in somno adhaeret anima similitudini tanquam ipsi rei. Sed homo in statu innocentiae comedisset, et per consequens dormivisset et somniasset. Ergo deceptus fuisset, adhaerendo similitudinibus tanquam rebus.

[32463] Iª q. 94 a. 4 arg. 4
4. S. Agostino scrive che "nel sonno l'anima scambia le immagini con le cose". Ora, l'uomo nello stato di innocenza avrebbe mangiato, e per conseguenza avrebbe dormito e sognato. Dunque si sarebbe ingannato, scambiando le immagini con le cose.

[32464] Iª q. 94 a. 4 arg. 5
Praeterea, primus homo nescivisset cogitationes hominum et futura contingentia, ut dictum est. Si igitur aliquis super his sibi falsum diceret, deceptus fuisset.

[32464] Iª q. 94 a. 4 arg. 5
5. Il primo uomo avrebbe ignorato i pensieri degli altri uomini e i futuri contingenti, come si è detto sopra. Perciò se uno avesse detto il falso su tali cose, egli sarebbe stato ingannato.

[32465] Iª q. 94 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, approbare vera pro falsis, non est natura instituti hominis, sed poena damnati.

[32465] Iª q. 94 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Prendere per vere le cose false non proviene dalla natura del primo uomo appena creato, ma dalla pena, conseguente alla condanna".

[32466] Iª q. 94 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod in nomine deceptionis duo possunt intelligi, scilicet qualiscumque existimatio levis, qua aliquis adhaeret falso tanquam vero, sine assensu credulitatis; et iterum firma credulitas. Quantum ergo ad ea quorum scientiam Adam habebat, neutro istorum modorum homo decipi poterat ante peccatum. Sed quantum ad ea quorum scientiam non habebat, decipi poterat, large accepta deceptione pro existimatione qualicumque sine assensu credulitatis. Quod ideo dicunt, quia existimare falsum in talibus, non est noxium homini; et ex quo temere assensus non adhibetur, non est culpabile. Sed haec positio non convenit integritati primi status, quia, ut Augustinus dicit XIV de Civit. Dei, in illo statu erat devitatio tranquilla peccati, qua manente, nullum malum omnino esse poterat. Manifestum est autem quod, sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum eius, ut dicitur in VI Ethic. Unde non poterat esse quod, innocentia manente, intellectus hominis alicui falso acquiesceret quasi vero. Sicut enim in membris corporis primi hominis erat quidem carentia perfectionis alicuius, puta claritatis, non tamen aliquod malum inesse poterat; ita in intellectu poterat esse carentia notitiae alicuius, nulla tamen poterat ibi esse existimatio falsi. Quod etiam ex ipsa rectitudine primi status apparet, secundum quam, quandiu anima maneret Deo subdita, tandiu in homine inferiora superioribus subderentur, nec superiora per inferiora impedirentur. Manifestum est autem ex praemissis quod intellectus circa proprium obiectum semper verus est. Unde ex seipso nunquam decipitur, sed omnis deceptio accidit in intellectu ex aliquo inferiori, puta phantasia vel aliquo huiusmodi. Unde videmus quod, quando naturale iudicatorium non est ligatum, non decipimur per huiusmodi apparitiones, sed solum quando ligatur, ut patet in dormientibus. Unde manifestum est quod rectitudo primi status non compatiebatur aliquam deceptionem circa intellectum.

[32466] Iª q. 94 a. 4 co.
RISPONDO: Alcuni ritengono che col termine inganno si possono intendere due cose: una qualsiasi supposizione, in forza della quale uno aderisce al falso, come fosse vero, senza l'assenso del credere; oppure questo fermo atto del credere. Perciò se ci riferiamo alle cose conosciute da Adamo prima del peccato, l'uomo non avrebbe potuto ingannarsi in nessuno dei due modi. Se invece ci riferiamo alle cose da lui ignorate, prendendo in senso largo la parola inganno, in quanto indica una qualsiasi supposizione che non include l'assenso del credere, l'uomo avrebbe potuto ingannarsi. E così dicono, perché ritenere il falso in tale materia non è nocivo all'uomo, come non è colpevole negare un assenso inconsiderato.
Ma tale opinione è inconciliabile con l'integrità dello stato primitivo; poiché in esso, come dice S. Agostino, "perdurava un'astensione tranquilla dal peccato, che impediva assolutamente qualsiasi male". Ora, è evidente che, come il vero è il bene dell'intelletto, così il falso è il suo male, secondo l'espressione di Aristotele. Non poteva quindi succedere che, perdurando l'innocenza, l'intelletto dell'uomo aderisse a un errore quasi fosse cosa vera. Come infatti nelle membra del primo uomo mancava qualche perfezione, p. es., la trasluminosità, ma non per questo vi potevano essere dei difetti; così al suo intelletto poteva mancare qualche cognizione, ma senza l'accettazione del falso.
Ciò si deduce anche dalla rettitudine dello stato primitivo, in forza della quale, finché l'anima fosse rimasta soggetta a Dio, le potenze inferiori dell'uomo sarebbero state sottoposte alle potenze superiori, e queste non sarebbero state ostacolate dalle prime. Ora, dalle cose già spiegate risulta che l'intelletto è sempre nel vero, quando si volge al suo oggetto proprio. Quindi di suo non si inganna mai; gli capita invece di ingannarsi sempre a causa delle facoltà inferiori, come la fantasia e simili. Vediamo infatti che la facoltà naturale di giudizio non si lascia mai ingannare dalle immaginazioni
quando non è vincolata, ma solo quando è impedita, come avviene nel sonno. È perciò evidente che la rettitudine dello stato primitivo non ammetteva inganno alcuno nell'intelletto.

[32467] Iª q. 94 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa seductio mulieris, etsi praecesserit peccatum operis, subsecuta tamen est peccatum internae elationis. Dicit enim Augustinus, XI super Gen. ad Litt., quod mulier verbis serpentis non crederet, nisi iam inesset menti eius amor propriae potestatis, et quaedam de se superba praesumptio.

[32467] Iª q. 94 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la seduzione della donna abbia preceduto l'azione esterna del peccato, tuttavia tenne dietro al peccato interno di superbia. Dice infatti S. Agostino: "La donna non avrebbe creduto alle parole del serpente, se nella sua anima non avesse già sentito l'amore del proprio potere ed una certa presunzione orgogliosa di se stessa".

[32468] Iª q. 94 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod mulier putavit serpentem hoc accepisse loquendi officium, non per naturam, sed aliqua supernaturali operatione. Quamvis non sit necessarium auctoritatem Magistri sententiarum sequi in hac parte.

[32468] Iª q. 94 a. 4 ad 2
2. La donna pensò che il serpente compisse questo ufficio di parlare, non per natura, ma per un intervento soprannaturale. – Si noti però che non è necessario accettare l'autorità del Maestro delle Sentenze su tale argomento.

[32469] Iª q. 94 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si aliquid repraesentatum fuisset sensui vel phantasiae primi hominis aliter quam sit in rerum natura, non tamen deciperetur, quia per rationem veritatem diiudicaret.

[32469] Iª q. 94 a. 4 ad 3
3. Anche se ai sensi o alla fantasia del primo uomo una cosa fosse stata presentata in maniera diversa dalla sua realtà, non sarebbe stato tratto in errore; perché egli poteva con la ragione giudicare secondo verità.

[32470] Iª q. 94 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod id quod accidit in somno, non imputatur homini, quia non habet usum rationis, qui est proprius hominis actus.

[32470] Iª q. 94 a. 4 ad 4
4. L'uomo non è responsabile di quello che avviene nel sonno, poiché non ha allora l'uso della ragione, che è l'atto specifico dell'uomo.

[32471] Iª q. 94 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod alicui dicenti falsum de contingentibus futuris vel cogitationibus cordium, homo in statu innocentiae non credidisset ita esse, sed credidisset quod hoc esset possibile, et hoc non esset existimare falsum. Vel potest dici quod divinitus ei subventum fuisset, ne deciperetur in his quorum scientiam non habebat. Nec est instantia, quam quidam afferunt, quod in tentatione non fuit ei subventum ne deciperetur, licet tunc maxime indigeret. Quia iam praecesserat peccatum in animo, et ad divinum auxilium recursum non habuit.

[32471] Iª q. 94 a. 4 ad 5
5. Se uno avesse detto il falso sui futuri contingenti o sui segreti del cuore all'uomo nello stato di innocenza, questi non gli avrebbe creduto sulla parola, ma avrebbe pensato che la cosa era possibile; e questo non significa accettare la falsità.
Oppure si può pensare che egli sarebbe stato soccorso da Dio, per non sbagliare su cose che non conosceva. - Ne vale replicare, come fanno alcuni, che nella tentazione non ebbe siffatto aiuto per evitare l'errore, sebbene ne avesse proprio allora il massimo bisogno. Infatti in questo caso il peccato era già compiuto nel suo spirito, ed egli non aveva fatto ricorso all'aiuto divino.

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