I, 89

[32180] Iª q. 89 pr.
Deinde considerandum est de cognitione animae separatae. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum anima separata a corpore possit intelligere.
Secundo, utrum intelligat substantias separatas.
Tertio, utrum intelligat omnia naturalia.
Quarto, utrum cognoscat singularia.
Quinto, utrum habitus scientiae hic acquisitae remaneat in anima separata.
Sexto, utrum possit uti habitu scientiae hic acquisitae.
Septimo, utrum distantia localis impediat cognitionem animae separatae.
Octavo, utrum animae separatae a corporibus cognoscant ea quae hic aguntur.

[32180] Iª q. 89 pr.
Tratteremo ora della conoscenza che ha l'anima separata [dal corpo].
Sono otto i quesiti da risolvere:
1. Se l'anima separata dal corpo possa compiere atti d'intellezione;
2. Se conosca le sostanze separate;
3. Se conosca tutta la realtà fisica;
4. Se conosca i singolari;
5. Se nell'anima rimangano gli abiti di scienza acquistati in vita;
6. Se l'anima possa servirsi di questi abiti;
7. Se la lontananza nello spazio impedisca la conoscenza dell'anima separata;
8. Se le anime separate dai corpi conoscano gli avvenimenti di questo mondo.

[32181] Iª q. 89 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima separata nihil omnino intelligere possit. Dicit enim philosophus, in I de anima, quod intelligere corrumpitur, interius quodam corrupto. Sed omnia interiora hominis corrumpuntur per mortem. Ergo et ipsum intelligere corrumpitur.

[32181] Iª q. 89 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'anima separata non possa avere l'intellezione di nessuna cosa. Infatti:
1. Il Filosofo insegna che " l'intellezione perisce in seguito alla perdita di un qualche organo interiore". Ora, tutti gli organi interiori dell'uomo periscono con la morte. Dunque perisce anche l'intellezione.

[32182] Iª q. 89 a. 1 arg. 2
Praeterea, anima humana impeditur ab intelligendo per ligamentum sensus, et perturbata imaginatione, sicut supra dictum est. Sed morte totaliter sensus et imaginatio corrumpuntur, ut ex supra dictis patet. Ergo anima post mortem nihil intelligit.

[32182] Iª q. 89 a. 1 arg. 2
2. L'anima umana, come abbiamo già visto, è impedita nella sua attività intellettiva dall'inerzia dei sensi, e dalla perturbazione dell'immaginativa. Ma si è anche detto che con la morte vengono distrutti totalmente e i sensi e l'immaginazione. Dunque l'anima dopo la morte non ha intellezione alcuna.

[32183] Iª q. 89 a. 1 arg. 3
Praeterea, si anima separata intelligit, oportet quod per aliquas species intelligat. Sed non intelligit per species innatas, quia a principio est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Neque per species quas abstrahat a rebus, quia non habet organa sensus et imaginationis, quibus mediantibus species intelligibiles abstrahuntur a rebus. Neque etiam per species prius abstractas, et in anima conservatas, quia sic anima pueri nihil intelligeret post mortem. Neque etiam per species intelligibiles divinitus influxas, haec enim cognitio non esset naturalis, de qua nunc agitur, sed gratiae. Ergo anima separata a corpore nihil intelligit.

[32183] Iª q. 89 a. 1 arg. 3
3. Se l'anima separata avesse la conoscenza intellettiva, bisognerebbe che conoscesse usando specie intenzionali. Ora, non può servirsi di specie innate, perché inizialmente essa è "come una tavoletta in cui non c’è scritto niente"; e non può servirsi di specie direttamente astratte dalle cose, perché manca degli organi dei sensi e dell'immaginazione, che sono i mezzi necessari per l'astrazione delle specie intenzionali. Neppure sarà in condizione di ricorrere alle specie intenzionali astratte in precedenza, perché allora l'anima del bambino non potrebbe conoscere niente dopo la morte.
E neppure potrà servirsi di specie intenzionali, avute per infusione da Dio; poiché una tale conoscenza non rientrerebbe nell'ordine naturale di cui discutiamo, ma in quello della grazia. Dunque l'anima separata dal corpo non può conoscer niente.

[32184] Iª q. 89 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I de anima, quod si non est aliqua operationum animae propria, non contingit ipsam separari. Contingit autem ipsam separari. Ergo habet aliquam operationem propriam; et maxime eam quae est intelligere. Intelligit ergo sine corpore existens.

[32184] Iª q. 89 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Dice il Filosofo che "se non esiste un'operazione propria dell'anima, non può avvenire che essa si separi". Ora invece avviene che essa si separa dal corpo. Dunque l'anima ha una sua operazione specifica; e questa sarà principalmente l'intellezione. Perciò l'anima può conoscere intellettualmente nello stato di separazione dal corpo.

[32185] Iª q. 89 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio difficultatem habet ex hoc quod anima, quandiu est corpori coniuncta, non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet. Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt, de facili quaestio solvi posset. Nam remoto impedimento corporis, rediret anima ad suam naturam, ut intelligeret intelligibilia simpliciter, non convertendo se ad phantasmata, sicut est de aliis substantiis separatis. Sed secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae, si peius intelligeret corpori unita quam separata; sed hoc esset solum propter melius corporis, quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso. Si autem ponamus quod anima ex sua natura habeat ut intelligat convertendo se ad phantasmata, cum natura animae per mortem corporis non mutetur, videtur quod anima naturaliter nihil possit intelligere, cum non sint ei praesto phantasmata ad quae convertatur. Et ideo ad hanc difficultatem tollendam, considerandum est quod, cum nihil operetur nisi inquantum est actu, modus operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius. Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corpori unitur; sicut nec levis natura mutatur cum est in loco proprio, quod est ei naturale, et cum est extra proprium locum, quod est ei praeter naturam. Animae igitur secundum illum modum essendi quo corpori est unita, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis sunt, cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis. Unde modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri, sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam. Sed hoc rursus habet dubitationem. Cum enim natura semper ordinetur ad id quod melius est; est autem melior modus intelligendi per conversionem ad intelligibilia simpliciter, quam per conversionem ad phantasmata, debuit sic a Deo institui animae natura, ut modus intelligendi nobilior ei esset naturalis, et non indigeret corpori propter hoc uniri. Considerandum est igitur quod, etsi intelligere per conversionem ad superiora sit simpliciter nobilius quam intelligere per conversionem ad phantasmata; tamen ille modus intelligendi, prout erat possibilis animae, erat imperfectior. Quod sic patet. In omnibus enim substantiis intellectualibus invenitur virtus intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo principio est unum et simplex; et quanto magis creaturae intellectuales distant a primo principio, tanto magis dividitur illud lumen et diversificatur, sicut accidit in lineis a centro egredientibus. Et inde est quod Deus per unam suam essentiam omnia intelligit; superiores autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores, et magis universales, et virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis intellectivae quae est in eis; in inferioribus autem sunt formae plures, et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum, inquantum deficiunt a virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantiae haberent formas in illa universalitate in qua habent superiores, quia non sunt tantae efficaciae in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate et confusione. Quod aliqualiter apparet in hominibus, nam qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula in speciali explicentur. Manifestum est autem inter substantias intellectuales, secundum naturae ordinem, infimas esse animas humanas. Hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent. Si igitur animae humanae sic essent institutae a Deo ut intelligerent per modum qui competit substantiis separatis, non haberent cognitionem perfectam, sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter sunt institutae ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem accipiant; sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia exempla. Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata; et tamen esse potest separata, et alium modum intelligendi habere.

[32185] Iª q. 89 a. 1 co.
RISPONDO: La difficoltà della presente questione dipende dal fatto che l'anima, finché è unita al corpo, non può intendere nulla senza volgersi ai fantasmi, come risulta dall'esperienza. Se ciò non dipendesse dalla natura dell'anima, ma solo dal fatto accidentale di essere legata al corpo, come pensavano i platonici, tutto si risolverebbe facilmente. Allora, una volta eliminato l'impedimento del corpo, l'anima ritornerebbe alla sua natura, cioè tornerebbe a percepire gli intelligibili puri, senza bisogno di volgersi al fantasmi, come avviene per le altre sostanze separate. Però in questo caso non sarebbe unita al corpo a vantaggio dell'anima stessa, poiché la sua intellezione sarebbe peggiore nello stato di unione che in quello di separazione; ma l'unione avverrebbe solo a vantaggio del corpo: cosa irragionevole, essendo la materia subordinata alla forma, e non viceversa. - Ma se ammettiamo che l'anima deve alla propria natura l'esigenza di conoscere volgendosi ai fantasmi, siccome la natura dell'anima non muta per la morte del corpo, sembra logico che l'anima non possa più conoscer nulla naturalmente, allorché non avrà più a disposizione dei fantasmi a cui volgersi.
Per eliminare questa difficoltà bisogna riflettere che ogni cosa opera soltanto in quanto è in atto; perciò il modo di operare di ciascuna cosa corrisponde al modo di essere della medesima. Ora, è diverso il modo di essere dell'anima quando è unita al corpo e quando ne è separata, sebbene resti identica la sua natura. La sua unione col corpo però non è per essa accidentale, poiché l'anima è unita al corpo in forza della sua natura; così la natura del corpo leggero non muta quando dal suo luogo naturale passa a un altro che non gli compete per natura. Perciò, quando l'anima si trova nel suo stato di unione col corpo, le compete il modo di intendere mediante la riflessione sui fantasmi delle cose corporee, presenti negli organi di senso; quando invece sarà separata dal corpo, allora le competerà l'intellezione che si effettua volgendosi alle cose che sono intelligibili per essenza, come avviene per le altre sostanze separate. Perciò l'intellezione mediante la riflessione sui fantasmi è naturale per l'anima, come lo è la sua unione col corpo: mentre l'esistenza separata dal corpo non è conforme alla sua natura così pure non è cosa naturale per l'anima conoscere senza volgersi ai fantasmi. Quindi l'anima è unita al corpo per avere un'esistenza e un'operazione conforme alla sua natura.
Ma qui sorge una nuova difficoltà. La natura infatti è sempre ordinata al meglio; ora, è certamente meglio conoscere volgendosi alle cose essenzialmente intelligibili, che ai fantasmi; Dio quindi avrebbe dovuto formare la natura dell'anima in maniera da renderle naturale il processo conoscitivo più nobile, senza costringerla per questo all'unione col corpo.
Dobbiamo perciò considerare che, sebbene l'intellezione mediante gli intelligibili superiori sia più nobile di quella che si può avere ricorrendo ai fantasmi, tuttavia quel primo processo intellettivo per le capacità dell'anima sarebbe risultato meno perfetto. Eccone la spiegazione. La virtù intellettiva presente nelle sostanze intellettuali si deve a una partecipazione della luce divina. Questa luce, dunque, è una e semplice nel primo principio; ma quanto più le creature intellettuali sono distanti da esso, tanto maggiormente quella luce si suddivide e si diversifica, come accade per le linee che si allontanano dal centro. Avviene, così che Dio conosce tutte le cose mediante la sua sola essenza; mentre le sostanze intellettuali più alte, conoscono servendosi di un certo numero di forme intenzionali. Tuttavia queste ultime sono meno numerose, più universali e più efficaci come rappresentazioni delle cose, a causa della maggiore capacità intellettiva dei soggetti in cui si trovano. Le forme intenzionali poi, che si trovano nelle sostanze intellettive più basse, sono più numerose, meno universali e meno efficaci come rappresentazioni delle cose, perché i loro soggetti non raggiungono la virtù intellettiva delle sostanze superiori. Se dunque le sostanze inferiori ricevessero delle forme intenzionali in quella universalità in cui si trovano nelle sostanze superiori, non avendo esse una virtù intellettiva corrispondente, non ne ricaverebbero una conoscenza perfetta delle cose, ma soltanto generica e confusa. Il fatto si può constatare in qualche modo anche negli uomini; infatti chi ha una intelligenza modesta non arriva a farsi un'idea chiara delle cose mediante i concetti più universali avuti da persone meglio dotate, ma bisogna spiegargli le cose una per una. - Ora, è evidente che nell'ordine di natura le anime umane sono le sostanze intellettuali più basse. E ciò era richiesto dalla perfezione dell'universo, affinché non mancassero le varie gerarchie degli esseri. Perciò, se le anime umane fossero state create da Dio per avere un'intellezione come quella delle sostanze separate, non avrebbero avuto una conoscenza perfetta, ma confusa e generica. Quindi, affinché potessero avere una conoscenza perfetta e appropriata delle cose, fu loro data una struttura naturale fatta per l'unione col corpo, e per ricavare dalle cose sensibili una conoscenza appropriata delle medesime; come capita alla gente ignorante che ha bisogno di esempi sensibili per capire una nozione scientifica.
È evidente perciò che l'anima è unita, al corpo a proprio vantaggio, e per conoscere mediante i fantasmi; tuttavia può esistere separata dal corpo, e avere un processo intellettivo diverso.

[32186] Iª q. 89 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si diligenter verba philosophi discutiantur, philosophus hoc dixit ex quadam suppositione prius facta, scilicet quod intelligere sit quidam motus coniuncti, sicut et sentire, nondum enim differentiam ostenderat inter intellectum et sensum. Vel potest dici quod loquitur de illo modo intelligendi qui est per conversionem ad phantasmata.

[32186] Iª q. 89 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Se si analizzano attentamente le parole del Filosofo, vediamo che esse sono legate all’ipotesi, da lui fatta in precedenza, secondo la quale l'intellezione sarebbe un atto del composto [di anima e corpo] come la sensazione. Egli infatti non aveva ancora dimostrato la differenza tra l'intelletto e i1 senso. Si potrebbe anche rispondere che egli parla di quell’intellezione che è legata alla riflessione sui fantasmi.

[32187] Iª q. 89 a. 1 ad 2
De quo etiam procedit secunda ratio.

[32187] Iª q. 89 a. 1 ad 2
2. Anche la Seconda difficoltà parte da questo tipo di conoscenza.

[32188] Iª q. 89 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata non intelligit per species innatas; nec per species quas tunc abstrahit; nec solum per species conservatas, ut obiectio probat, sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit particeps sicut et aliae substantiae separatae, quamvis inferiori modo. Unde tam cito cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur. Nec tamen propter hoc cognitio non est naturalis, quia Deus est auctor non solum influentiae gratuiti luminis, sed etiam naturalis.

[32188] Iª q. 89 a. 1 ad 3
3. L'anima separata non intende servendosi di specie intenzionali innate, ne di specie avute per astrazione diretta, e neppure di quelle sole che conserva, come la difficoltà vorrebbe far credere; ma servendosi di quelle che le vengono infuse e comunicate dalla luce divina, di cui l'anima diventa partecipe, come le altre sostanze separate, sebbene in grado inferiore. Cosicché appena cessa di mirare verso il mondo corporeo, subito si volge verso le realtà superiori.
Tuttavia non si dica che la sua conoscenza non è naturale, perché da Dio dipende l'infusione non soltanto della luce di grazia, ma anche della luce [intellettiva] naturale.

[32189] Iª q. 89 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima separata non intelligat substantias separatas. Perfectior enim est anima corpori coniuncta, quam a corpore separata, cum anima sit naturaliter pars humanae naturae; quaelibet autem pars perfectior est in suo toto. Sed anima coniuncta corpori non intelligit substantias separatas, ut supra habitum est. Ergo multo minus cum fuerit a corpore separata.

[32189] Iª q. 89 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'anima separata non conosca le sostanze separate.
Infatti:
1. È più perfetta l'anima quando è unita al corpo, che quando ne è separata; poiché l'anima è per essenza una parte della natura umana; e ogni parte è perfetta quando sta nel suo tutto. Ma l'anima umana quando è unita al corpo non conosce le sostanze separate, come abbiamo visto. Molto meno, dunque, le conoscerà nello stato di separazione dal corpo.

[32190] Iª q. 89 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne quod cognoscitur, vel cognoscitur per sui praesentiam, vel per suam speciem. Sed substantiae separatae non possunt cognosci ab anima per suam praesentiam, quia nihil illabitur animae nisi solus Deus. Neque etiam per aliquas species quas anima ab Angelo abstrahere possit, quia Angelus simplicior est quam anima. Ergo nullo modo anima separata potest cognoscere substantias separatas.

[32190] Iª q. 89 a. 2 arg. 2
2. Ogni oggetto viene conosciuto, o in forza della sua presenza, o in forza di una sua specie intenzionale. Ora, le sostanze separate non possono essere conosciute dall'anima, ne con la loro presenza, perché soltanto Dio penetra così nell'anima; ne per mezzo di specie intenzionali ricavate per astrazione dagli angeli, essendo gli angeli più semplici dell'anima. In nessun modo dunque l'anima separata può conoscere le sostanze separate.

[32191] Iª q. 89 a. 2 arg. 3
Praeterea, quidam philosophi posuerunt in cognitione separatarum substantiarum consistere ultimam hominis felicitatem. Si ergo anima separata potest intelligere substantias separatas, ex sola sua separatione consequitur felicitatem. Quod est inconveniens.

[32191] Iª q. 89 a. 2 arg. 3
3. Alcuni filosofi hanno pensato che l'ultima beatitudine dell'uomo consista nella conoscenza delle sostanze separate. Se, quindi, l'anima nello stato di separazione potesse conoscere tali sostanze, raggiungerebbe la beatitudine per il solo fatto che si separa dal corpo. Il che è inammissibile.

[32192] Iª q. 89 a. 2 s. c.
Sed contra est quod animae separatae cognoscunt alias animas separatas; sicut dives in Inferno positus vidit Lazarum et Abraham, Luc. XVI. Ergo vident etiam et Daemones et Angelos animae separatae.

[32192] Iª q. 89 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Le anime separate conoscono le altre anime separate; infatti il ricco posto nell'inferno vide Lazzaro e Abramo. Dunque esse vedono anche i demoni e gli angeli.

[32193] Iª q. 89 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in IX de Trin., mens nostra cognitionem rerum incorporearum per seipsam accipit, idest cognoscendo seipsam, sicut supra dictum est. Per hoc ergo quod anima separata cognoscit seipsam, accipere possumus qualiter cognoscit alias substantias separatas. Dictum est autem quod quandiu anima corpori est unita, intelligit convertendo se ad phantasmata. Et ideo nec seipsam potest intelligere nisi inquantum fit actu intelligens per speciem a phantasmatibus abstractam, sic enim per actum suum intelligit seipsam, ut supra dictum est. Sed cum fuerit a corpore separata, intelliget non convertendo se ad phantasmata, sed ad ea quae sunt secundum se intelligibilia, unde seipsam per seipsam intelliget. Est autem commune omni substantiae separatae quod intelligat id quod est supra se, et id quod est infra se, per modum suae substantiae, sic enim intelligitur aliquid secundum quod est in intelligente; est autem aliquid in altero per modum eius in quo est. Modus autem substantiae animae separatae est infra modum substantiae angelicae, sed est conformis modo aliarum animarum separatarum. Et ideo de aliis animabus separatis perfectam cognitionem habet; de Angelis autem imperfectam et deficientem, loquendo de cognitione naturali animae separatae. De cognitione autem gloriae est alia ratio.

[32193] Iª q. 89 a. 2 co.
RISPONDO: S. Agostino insegna che "la nostra mente ricava da se medesima la scienza delle cose spirituali", cioè dalla conoscenza di se medesima, come abbiamo visto. Partendo perciò dalla conoscenza che l'anima separata ha di se stessa, possiamo desumere in che modo conosce le altre sostanze separate. Ora, si è detto che l'anima, fino a che è unita al corpo, esplica la sua attività intellettiva volgendosi ai fantasmi. Per conseguenza essa è in grado di conoscere se medesima solo in quanto ha un'intellezione attuale mediante una specie intellettiva astratta dai fantasmi: ed è così che conosce se stessa mediante il suo atto, come abbiamo spiegato. Ma una volta separata dal corpo l'anima non conoscerà più volgendosi ai fantasmi, bensì volgendosi a quelle entità che sono intelligibili per se stesse, e quindi conoscerà se stessa in se stessa. - Ora è comune a tutte le sostanze separate "conoscere conforme alla loro natura, tanto ciò che è al disopra di esse, quanto ciò che è al disotto"; infatti una cosa è conosciuta perché viene a trovarsi nel conoscente; d'altra parte ciò che è ricevuto segue le condizioni del soggetto ricevente. Ora, la condizione di natura dell'anima separata è inferiore a quella delle nature angeliche, mentre è conforma a quella delle altre anime separate. Perciò l'anima ha una conoscenza perfetta delle anime separate, degli angeli invece l'ha imperfetta e difettosa, fermandoci sempre alla sola conoscenza naturale. Per la conoscenza invece nello stato di gloria è diverso.

[32194] Iª q. 89 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima separata est quidem imperfectior, si consideretur natura qua communicat cum natura corporis, sed tamen quodammodo est liberior ad intelligendum, inquantum per gravedinem et occupationem corporis a puritate intelligentiae impeditur.

[32194] Iª q. 89 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'anima nello stato di separazione è certamente più imperfetta, se si considera che i suoi legami col corpo sono naturali; però sotto un certo aspetto ha una maggiore libertà di intellezione, perché il peso, e le occupazioni del corpo impediscono una intellezione perfettamente pura.

[32195] Iª q. 89 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima separata intelligit Angelos per similitudines divinitus impressas. Quae tamen deficiunt a perfecta repraesentatione eorum, propter hoc quod animae natura est inferior quam Angeli.

[32195] Iª q. 89 a. 2 ad 2
2. L'anima separata conosce gli angeli per mezzo di specie intenzionali infuse in essa da Dio. Queste tuttavia non arrivano a una perfetta rappresentazione di essi, perché la natura dell'anima è inferiore a quella dell'angelo.

[32196] Iª q. 89 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in cognitione substantiarum separatarum non quarumcumque, consistit ultima hominis felicitas, sed solius Dei, qui non potest videri nisi per gratiam. In cognitione vero aliarum substantiarum separatarum est magna felicitas, etsi non ultima, si tamen perfecte intelligantur. Sed anima separata naturali cognitione non perfecte eas intelligit, ut dictum est.

[32196] Iª q. 89 a. 2 ad 3
3. L'ultima felicità dell'uomo non consiste nella conoscenza delle sostanze separate, quali che siano, ma di Dio soltanto, il quale non può esser veduto che nell'ordine della grazia. Così pure è una grande felicità, anche se non l'ultima, conoscere le altre sostanze separate, se però si tratta di una conoscenza perfetta. Ma abbiamo visto ora che l'anima separata non può conoscerle perfettamente con la sua cognizione naturale.

[32197] Iª q. 89 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima separata omnia naturalia cognoscat. In substantiis enim separatis sunt rationes omnium rerum naturalium. Sed animae separatae cognoscunt substantias separatas. Ergo cognoscunt omnia naturalia.

[32197] Iª q. 89 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'anima separata conosca tutta la realtà fisica. Infatti:
1. Nelle sostanze separate si trovano le ragioni di tutte le cose fisiche. Ma le anime separate conoscono tali sostanze. Dunque esse conoscono tutta la realtà fisica.

[32198] Iª q. 89 a. 3 arg. 2
Praeterea, qui intelligit magis intelligibile, multo magis potest intelligere minus intelligibile. Sed anima separata intelligit substantias separatas, quae sunt maxima intelligibilium. Ergo multo magis potest intelligere omnia naturalia, quae sunt minus intelligibilia.

[32198] Iª q. 89 a. 3 arg. 2
2. Chi conosce gli intelligibili più alti, a maggior ragione conoscerà gli intelligibili meno elevati. Ora l'anima nello stato di separazione conosce le sostanze separate, che sono gli intelligibili più elevati. Dunque a maggior ragione potrà conoscere tutti gli esseri fisici che sono intelligibili meno alti.

[32199] Iª q. 89 a. 3 s. c. 1
Sed contra, in Daemonibus magis viget naturalis cognitio quam in anima separata. Sed Daemones non omnia naturalia cognoscunt; sed multa addiscunt per longi temporis experientiam, ut Isidorus dicit. Ergo neque animae separatae omnia naturalia cognoscunt.

[32199] Iª q. 89 a. 3 s. c. 1
IN CONTRARIO: La conoscenza naturale è più forte nei demoni che nelle anime separate. Ora, i demoni non conoscono tutta la realtà fisica; ma apprendono molte cose mediante una lunga esperienza, come afferma S. Isidoro. Quindi neppure le anime separate conoscono tutta la realtà fisica.

[32200] Iª q. 89 a. 3 s. c. 2
Praeterea, si anima statim cum est separata, omnia naturalia cognosceret, frustra homines studerent ad rerum scientiam capessendam. Hoc autem est inconveniens. Non ergo anima separata omnia naturalia cognoscit.

[32200] Iª q. 89 a. 3 s. c. 2
2. Inoltre: se l'anima, appena separata dal corpo, conoscesse tutte le cose del mondo fisico, sarebbe inutile lo studio degli uomini per l'acquisto delle scienze naturali. Ma ciò è irragionevole. Dunque l'anima separata non può conoscere tutta la realtà fisica.

[32201] Iª q. 89 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, anima separata intelligit per species quas recipit ex influentia divini luminis, sicut et Angeli, sed tamen, quia natura animae est infra naturam Angeli, cui iste modus cognoscendi est connaturalis, anima separata per huiusmodi species non accipit perfectam rerum cognitionem, sed quasi in communi et confusam. Sicut igitur se habent Angeli ad perfectam cognitionem rerum naturalium per huiusmodi species, ita animae separatae ad imperfectam et confusam. Angeli autem per huiusmodi species cognoscunt cognitione perfecta omnia naturalia, quia omnia quae Deus fecit in propriis naturis, fecit in intelligentia angelica, ut dicit Augustinus, super Gen. ad Litt. Unde et animae separatae de omnibus naturalibus cognitionem habent, non certam et propriam, sed communem et confusam.

[32201] Iª q. 89 a. 3 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto che nello stato di separazione l'anima conosce come gli angeli, per mezzo di specie intenzionali dovute all'infusione della luce divina. Siccome però la natura dell'anima è inferiore a quella dell'angelo, al quale un tal modo di conoscere è connaturale, l'anima separata per mezzo di quelle specie non raggiunge una conoscenza perfetta delle cose, ma una cognizione piuttosto generica e confusa. In forza, quindi, di tali specie intenzionali, l'anima separata sta alla conoscenza imperfetta e confusa della realtà fisica, come gli angeli in forza delle medesime stanno alla conoscenza perfetta. Ora, gli angeli per mezzo di quelle specie possiedono una conoscenza perfetta di tutti gli esseri fisici; poiché, al dire di S. Agostino, tutto ciò che Dio crea nella sua realtà fisico, lo crea pure nelle intelligenze angeliche. Perciò le anime separate avranno una conoscenza, non certa e appropriata, ma generica e confusa, di tutta la realtà fisica.

[32202] Iª q. 89 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nec ipse Angelus per suam substantiam cognoscit omnia naturalia, sed per species quasdam, ut supra dictum est. Et ideo non propter hoc sequitur quod anima cognoscat omnia naturalia, quia cognoscit quoquo modo substantiam separatam.

[32202] Iª q. 89 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Neppure gli angeli conoscono tutta la realtà fisica mediante la loro natura, ma si servono di un certo numero di specie intenzionali, come fu già dimostrato. Perciò dal fatto che l'anima conosce in qualche modo le sostanze separate, non ne segue che conosca tutti gli esseri del mondo fisico.

[32203] Iª q. 89 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut anima separata non perfecte intelligit substantias separatas ita nec omnia naturalia perfecte cognoscit, sed sub quadam confusione, ut dictum est.

[32203] Iª q. 89 a. 3 ad 2
2. Come l'anima separata non conosce perfettamente le sostanze separate, così non conosce perfettamente neppure tutte 1e cose naturali, ma le conosce in confuso, come abbiamo spiegato.

[32204] Iª q. 89 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Isidorus loquitur de cognitione futurorum; quae nec Angeli nec Daemones nec animae separatae cognoscunt, nisi vel in suis causis, vel per revelationem divinam. Nos autem loquimur de cognitione naturalium.

[32204] Iª q. 89 a. 3 ad 3
3. S. Isidoro parla della cognizione delle cose future, che né gli angeli né i demoni, ne le anime separate possono conoscere direttamente, ma soltanto nelle loro cause, o mediante una rivelazione divina. Noi invece parliamo qui della conoscenza degli esseri fisici.

[32205] Iª q. 89 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod cognitio quae acquiritur hic per studium, est propria et perfecta; illa autem est confusa. Unde non sequitur quod studium addiscendi sit frustra.

[32205] Iª q. 89 a. 3 ad 4
4. La conoscenza che acquistiamo quaggiù con lo studio è appropriata e perfetta; quella dell'aldilà invece è confusa. Non ne viene perciò che l'applicazione allo studio sia inutile.

[32206] Iª q. 89 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima separata non cognoscat singularia. Nulla enim potentia cognoscitiva remanet in anima separata nisi intellectus, ut ex supra dictis patet. Sed intellectus non est cognoscitivus singularium, ut supra habitum est. Ergo anima separata singularia non cognoscit.

[32206] Iª q. 89 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'anima separata non conosca i singolari. Infatti:
1. Come si è visto, nell'anima separata non rimane altra potenza conoscitiva che l'intelletto. Ora, l'intelletto non può conoscere i singolari, secondo una tesi dimostrata in precedenza. Dunque l'anima separata non conosce i singolari.

[32207] Iª q. 89 a. 4 arg. 2
Praeterea, magis est determinata cognitio qua cognoscitur aliquid in singulari, quam illa qua cognoscitur aliquid in universali. Sed anima separata non habet determinatam cognitionem de speciebus rerum naturalium. Multo igitur minus cognoscit singularia.

[32207] Iª q. 89 a. 4 arg. 2
2. È più determinata la conoscenza, la quale ha per oggetto i singolari, che quella avente per oggetto delle cose universali. Ma l'anima separata non può conoscere in maniera determinata neppure le specie degli esseri fisici. Molto meno dunque può conoscere i singolari.

[32208] Iª q. 89 a. 4 arg. 3
Praeterea, si cognoscit singularia, et non per sensum, pari ratione omnia singularia cognosceret. Sed non cognoscit omnia singularia. Ergo nulla cognoscit.

[32208] Iª q. 89 a. 4 arg. 3
3. Se conoscesse i singolari senza servirsi dei sensi, per questo dovrebbe conoscerli tutti. Ora, è certo che tutti non li conosce. Dunque non ne conosce alcuno.

[32209] Iª q. 89 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dives in Inferno positus dixit, habeo quinque fratres, ut habetur Luc. XVI.

[32209] Iª q. 89 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Leggiamo in S. Luca che il ricco posto nell'inferno diceva: "Ho cinque fratelli".

[32210] Iª q. 89 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animae separatae aliqua singularia cognoscunt, sed non omnia, etiam quae sunt praesentia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod duplex est modus intelligendi. Unus per abstractionem a phantasmatibus, et secundum istum modum singularia per intellectum cognosci non possunt directe, sed indirecte, sicut supra dictum est. Alius modus intelligendi est per influentiam specierum a Deo, et per istum modum intellectus potest singularia cognoscere. Sicut enim ipse Deus per suam essentiam, inquantum est causa universalium et individualium principiorum, cognoscit omnia et universalia et singularia, ut supra dictum est; ita substantiae separatae per species, quae sunt quaedam participatae similitudines illius divinae essentiae, possunt singularia cognoscere. In hoc tamen est differentia inter Angelos et animas separatas, quia Angeli per huiusmodi species habent perfectam et propriam cognitionem de rebus, animae vero separatae confusam. Unde Angeli, propter efficaciam sui intellectus per huiusmodi species non solum naturas rerum in speciali cognoscere possunt, sed etiam singularia sub speciebus contenta. Animae vero separatae non possunt cognoscere per huiusmodi species nisi solum singularia illa ad quae quodammodo determinantur, vel per praecedentem cognitionem, vel per aliquam affectionem, vel per naturalem habitudinem, vel per divinam ordinationem, quia omne quod recipitur in aliquo, determinatur in eo secundum modum recipientis.

[32210] Iª q. 89 a. 4 co.
RISPONDO: Le anime separate conoscono dei singolari, ma non tutti. Anzi, neppure tutti quelli del presente. Per comprendere ciò bisogna considerare che l'intelletto può conoscere in due modi.
Primo, mediante l'astrazione dai fantasmi: e si è già visto che questo modo non permette all’intelletto di conoscere direttamente, ma solo indirettamente, i singolari. Secondo, mediante un'infusione di specie intenzionali da parte di Dio: e questo modo da all'intelletto la facoltà di conoscere i singolari. Infatti, come Dio conosce tutti gli universali e tutti i singolari nella propria essenza, la quale è appunto causa di tutti i principii delle cose universali e di quelle singolari, come abbiamo già spiegato, così le sostanze separate possono conoscere i singolari mediante specie intenzionale che sono immagini partecipate dell'essenza divina.
Vi è però questa differenza tra gli angeli e le anime: gli angeli dalle specie suddette ricavano una conoscenza perfetta e appropriata delle cose, le anime separate invece ne ricavano una conoscenza confusa. Perciò gli angeli per il vigore della loro intelligenza sono in grado di conoscere, servendosi di tali idee, non soltanto la natura specifica delle cose, ma anche i singolari contenuti nelle varie specie. Invece le anime separate, servendosi delle idee infuse, possono conoscere soltanto quei singolari, in rapporto ai quali hanno una certa determinazione; e questa può dipendere, o da una conoscenza precedente, o da una disposizione affettiva, o da un rapporto naturale, o da una disposizione divina. Infatti tutto quello che viene ricevuto in un soggetto assume in esso una determinazione, conforme al modo di essere del ricevente.

[32211] Iª q. 89 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus per viam abstractionis non est cognoscitivus singularium. Sic autem anima separata non intelligit, sed sicut dictum est.

[32211] Iª q. 89 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'intelletto non può conoscere i singolari mediante il processo di astrazione. Ma, come si è visto, non è questo il modo di conoscere dell'anima separata.

[32212] Iª q. 89 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad illarum rerum species vel individua cognitio animae separatae determinatur, ad quae anima separata habet aliquam determinatam habitudinem, sicut dictum est.

[32212] Iª q. 89 a. 4 ad 2
2. La cognizione dell'anima separata viene ristretta a quelle specie e a quegli individui, verso i quali essa ha determinati rapporti, come abbiamo spiegato sopra.

[32213] Iª q. 89 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata non se habet aequaliter ad omnia singularia, sed ad quaedam habet aliquam habitudinem quam non habet ad alia. Et ideo non est aequalis ratio ut omnia singularia cognoscat.

[32213] Iª q. 89 a. 4 ad 3
3. L'anima separata non ha uguali rapporti verso tutti i singolari, ma verso alcuni ha dei rapporti che non ha con altri. Perciò non è indifferente a conoscere tutti i singolari.

[32214] Iª q. 89 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod habitus scientiae hic acquisitae non remaneat in anima separata. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, scientia destruetur.

[32214] Iª q. 89 a. 5 arg. 1
SEMBRA che nell'anima separata non rimangano gli abiti scientifici acquistati in vita. Infatti:
1. Scrive l'Apostolo: "La scienza perirà".

[32215] Iª q. 89 a. 5 arg. 2
Praeterea, quidam minus boni in hoc mundo scientia pollent, aliis magis bonis carentibus scientia. Si ergo habitus scientiae permaneret etiam post mortem in anima, sequeretur quod aliqui minus boni etiam in futuro statu essent potiores aliquibus magis bonis. Quod videtur inconveniens.

[32215] Iª q. 89 a. 5 arg. 2
2. In questo mondo ci sono uomini di minore bontà che superano nella scienza altri più buoni, i quali ne sono privi. Allora, se l'abito della scienza restasse nell'anima anche dopo morte, ne verrebbe che alcuni meno buoni, nella vita futura, sarebbero superiori ad altri più buoni. E questo non è ammissibile.

[32216] Iª q. 89 a. 5 arg. 3
Praeterea, animae separatae habebunt scientiam per influentiam divini luminis. Si igitur scientia hic acquisita in anima separata remaneat, sequetur quod duae erunt formae unius speciei in eodem subiecto. Quod est impossibile.

[32216] Iª q. 89 a. 5 arg. 3
3. Le anime separate avranno la scienza delle cose dall'infusione del lume divino. Se, dunque, la scienza acquistata quaggiù rimanesse nell'anima separata, ne seguirebbe la presenza di due forme della stessa specie nel medesimo soggetto. Il che è impossibile.

[32217] Iª q. 89 a. 5 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in libro Praedicament., quod habitus est qualitas difficile mobilis; sed ab aegritudine, vel ab aliquo huiusmodi, quandoque corrumpitur scientia. Sed nulla est ita fortis immutatio in hac vita, sicut immutatio quae est per mortem. Ergo videtur quod habitus scientiae per mortem corrumpatur.

[32217] Iª q. 89 a. 5 arg. 4
4. Il Filosofo osserva che "l'abito è una qualità difficilmente mutabile; ma la scienza talvolta perisce, o per malattia, o per altre cause del genere". Ora, non esiste in questa vita una mutazione così forte come quella che si verifica con la morte. È perciò evidente che l'abito della scienza viene distrutto.

[32218] Iª q. 89 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, in epistola ad Paulinum, discamus in terris, quorum scientia nobis perseveret in caelo.

[32218] Iª q. 89 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Girolamo in una lettera a Paolino: "Impariamo sulla terra quella scienza che conserveremo in cielo".

[32219] Iª q. 89 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt habitum scientiae non esse in ipso intellectu, sed in viribus sensitivis, scilicet imaginativa, cogitativa et memorativa; et quod species intelligibiles non conservantur in intellectu possibili. Et si haec opinio vera esset, sequeretur quod, destructo corpore, totaliter habitus scientiae hic acquisitae destrueretur. Sed quia scientia est in intellectu, qui est locus specierum, ut dicitur in III de anima; oportet quod habitus scientiae hic acquisitae partim sit in praedictis viribus sensitivis, et partim in ipso intellectu. Et hoc potest considerari ex ipsis actibus ex quibus habitus scientiae acquiritur, nam habitus sunt similes actibus ex quibus acquiruntur, ut dicitur in II Ethic. Actus autem intellectus ex quibus in praesenti vita scientia acquiritur, sunt per conversionem intellectus ad phantasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per tales actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas quaedam ad considerandum per species susceptas; et in praedictis inferioribus viribus acquiritur quaedam habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas intellectus possit intelligibilia speculari. Sed sicut actus intellectus principaliter quidem et formaliter est in ipso intellectu, materialiter autem et dispositive in inferioribus viribus, idem etiam dicendum est de habitu. Quantum ergo ad id quod aliquis praesentis scientiae habet in inferioribus viribus, non remanebit in anima separata, sed quantum ad id quod habet in ipso intellectu, necesse est ut remaneat. Quia, ut dicitur in libro de longitudine et brevitate vitae, dupliciter corrumpitur aliqua forma, uno modo, per se, quando corrumpitur a suo contrario, ut calidum a frigido; alio modo, per accidens, scilicet per corruptionem subiecti. Manifestum est autem quod per corruptionem subiecti, scientia quae est in intellectu humano, corrumpi non potest, cum intellectus sit incorruptibilis, ut supra ostensum est. Similiter etiam nec per contrarium corrumpi possunt species intelligibiles quae sunt in intellectu possibili, quia intentioni intelligibili nihil est contrarium; et praecipue quantum ad simplicem intelligentiam, qua intelligitur quod quid est. Sed quantum ad operationem qua intellectus componit et dividit, vel etiam ratiocinatur, sic invenitur contrarietas in intellectu, secundum quod falsum in propositione vel in argumentatione est contrarium vero. Et hoc modo interdum scientia corrumpitur per contrarium, dum scilicet aliquis per falsam argumentationem abducitur a scientia veritatis. Et ideo philosophus, in libro praedicto, ponit duos modos quibus scientia per se corrumpitur, scilicet oblivionem, ex parte memorativae, et deceptionem, ex parte argumentationis falsae. Sed hoc non habet locum in anima separata. Unde dicendum est quod habitus scientiae, secundum quod est in intellectu manet in anima separata.

[32219] Iª q. 89 a. 5 co.
RISPONDO: Alcuni hanno pensato che gli abiti scientifici non risiedono nell'intelletto, ma nelle facoltà sensitive, e cioè nell'immaginativa, nella cogitativa e nella memoria, e che l'intelletto possibile non sia in grado di conservare le sue specie intenzionali. Ora, se questa teoria fosse vera, ne verrebbe che, alla distruzione del corpo, seguirebbe la distruzione degli abiti scientifici acquistati in vita.
Siccome però la scienza ha sede nell'intelletto, il quale, al dire di Aristotele, è "il luogo delle idee", bisogna concludere che gli abiti scientifici in parte risiedono nelle suddette facoltà sensitive, in parte nell'intelletto medesimo. E ciò si può rilevare dagli atti stessi con i quali si acquistano gli abiti scientifici: infatti, come insegna Aristotele, "gli abiti sono simili agli atti con i quali si acquistano". Ora, gli atti intellettivi, con i quali si acquista la scienza nella vita presente, avvengono per il volgersi che fa l'intelletto verso i fantasmi, presenti nelle suddette facoltà sensitive. E da questi atti deriva all’intelletto possibile una certa abilità a pensare mediante le specie cosi ricevute; e alle suddette facoltà inferiori deriva una certa attitudine a far si che l'intelletto, volgendosi ad esse, possa considerare gli oggetti intelligibili con maggiore facilità.
Ora, poiché gli atti intellettivi si producono principalmente e formalmente nell'intelletto stesso, mentre vengono a trovarsi solo materialmente e sotto forma di predisposizioni nelle facoltà inferiori, lo stesso si dovrà dire a proposito degli abiti.
Perciò quegli elementi degli abiti di scienza, che risiedono nelle facoltà inferiori, non rimangono nell'anima separata; mentre dovranno necessariamente rimanere quelli che hanno sede nell'intelletto. Infatti, come insegna Aristotele, sono due i modi in cui può perire una forma: primo, direttamente, quando cioè viene distrutta dal suo contrario, come il caldo dal freddo. Secondo, indirettamente, cioè in seguito alla distruzione del soggetto, in cui si trova. Ora, è evidente che la scienza presente nell'intelletto umano non può perire in seguito alla distruzione del suo soggetto, poiché l'intelletto è incorruttibile, come abbiamo già dimostrato. Parimente, le specie intelligibili presenti nell'intelletto possibile non possono essere distrutte da un loro contrario: poiché un dato intenzionale di ordine intellettivo non ha contrarii e questo specialmente se consideriamo la semplice apprensione con la quale si percepisce la quiddità delle cose. Se invece consideriamo le operazioni con le quali la mente formula giudizi affermativi e negativi, oppure imbastisce ragionamenti, allora si verifica una contrarietà nell'intelletto, in quanto in una proposizione o in un argomento la falsità si presenta come il contrario della verità. In questo caso può succedere che la scienza sia distrutta dal suo contrario, cioè quando uno è sviato dalla scienza della verità per colpa di un ragionamento sbagliato. Per questo il Filosofo stabilisce che sono due le maniere con le quali la scienza può essere direttamente distrutta: cioè la dimenticanza, che dipende dalle facoltà mnemoniche, e l'errore, che dipende da un ragionamento sbagliato. Ma questo non può avvenire nell'anima separata. Dunque bisogna concludere che gli abiti scientifici, per quanto risiedono nell'intelletto, rimangono nell'anima separata.

[32220] Iª q. 89 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non loquitur ibi de scientia quantum ad habitum, sed quantum ad cognitionis actum. Unde ad huius probationem inducit, nunc cognosco ex parte.

[32220] Iª q. 89 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel passo citato l'Apostolo parla degli atti e non degli abiti di ordine conoscitivo. Difatti come dimostrazione aggiunge: "Ora io conosco parzialmente".

[32221] Iª q. 89 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut secundum staturam corporis aliquis minus bonus erit maior aliquo magis bono; ita nihil prohibet aliquem minus bonum habere aliquem scientiae habitum in futuro, quem non habet aliquis magis bonus. Sed tamen hoc quasi nullius momenti est in comparatione ad alias praerogativas quas meliores habebunt.

[32221] Iª q. 89 a. 5 ad 2
2. Uno meno buono può avere benissimo una statura fisica superiore a quella di uno più buono; così pure niente proibisce che uno meno buono abbia nella vita futura degli abiti conoscitivi, di cui un altro più buono è sprovvisto. Ma questo è niente in paragone delle altre prerogative che i migliori possiederanno.

[32222] Iª q. 89 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod utraque scientia non est unius rationis. Unde nullum inconveniens sequitur.

[32222] Iª q. 89 a. 5 ad 3
3. Le due scienze in parola hanno caratteri essenzialmente diversi. Quindi non ne segue nessuna incongruenza.

[32223] Iª q. 89 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit de corruptione scientiae quantum ad id quod habet ex parte sensitivarum virium.

[32223] Iª q. 89 a. 5 ad 4
4. L'argomento è valido per quegli elementi dell'abito scientifico, che dipendono dalle facoltà sensitive.

[32224] Iª q. 89 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus scientiae hic acquisitae non maneat in anima separata. Dicit enim philosophus, in I de anima, quod corrupto corpore, anima neque reminiscitur neque amat. Sed considerare ea quae prius aliquis novit, est reminisci. Ergo anima separata non potest habere actum scientiae quam hic acquisivit.

[32224] Iª q. 89 a. 6 arg. 1
SEMBRA che nell'anima separata non rimangano gli atti della scienza acquistata in questo mondo. Infatti:
1. Dice il Filosofo che dopo la dissoluzione del corpo l'anima "né ricorda, né ama". Ora, ricordare significa ripensare le cose che uno aveva conosciuto in precedenza. Dunque l'anima separata non può avere l'atto della scienza acquistata in vita.

[32225] Iª q. 89 a. 6 arg. 2
Praeterea, species intelligibiles non erunt potentiores in anima separata quam sint in anima corpori unita. Sed per species intelligibiles non possumus modo intelligere, nisi convertendo nos super phantasmata, sicut supra habitum est. Ergo nec anima separata hoc poterit. Et ita nullo modo per species intelligibiles hic acquisitas anima separata intelligere poterit.

[32225] Iª q. 89 a. 6 arg. 2
2. Le specie intelligibili non saranno più efficaci nell'anima separata che nell'anima unita al corpo. Ebbene, noi ora non possiamo intendere per mezzo di tali specie senza volgerci ai fantasmi, come abbiamo già dimostrato. Perciò non potrà farlo neppure l'anima separata. E quindi essa non potrà compiere l'atto intellettivo, mediante le specie intelligibili acquistate in vita.

[32226] Iª q. 89 a. 6 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod habitus similes actus reddunt actibus per quos acquiruntur. Sed habitus scientiae hic acquiritur per actus intellectus convertentis se supra phantasmata. Ergo non potest alios actus reddere. Sed tales actus non competunt animae separatae. Ergo anima separata non habebit aliquem actum scientiae hic acquisitae.

[32226] Iª q. 89 a. 6 arg. 3
3. Il Filosofo insegna che "gli abiti rendono gli atti [rispettivi] simili agli atti con i quali si acquistano". Ora, in questa vita noi acquistiamo gli abiti scientifici con gli atti dell'intelletto che si volge ai fantasmi. Quindi tali abiti non possono rendere i loro atti diversi da quelli. D'altra parte atti del genere non sono possibili all'anima separata. Perciò l'anima separata non potrà esercitare nessun atto della scienza acquistata quaggiù.

[32227] Iª q. 89 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Luc. XVI, dicitur ad divitem in Inferno positum, recordare quia recepisti bona in vita tua.

[32227] Iª q. 89 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Al ricco caduto nell'inferno Abramo risponde: "Ricordati che tu ricevesti la tua parte di beni durante la vita".

[32228] Iª q. 89 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in actu est duo considerare, scilicet speciem actus, et modum ipsius. Et species quidem actus consideratur ex obiecto in quod actus cognoscitivae virtutis dirigitur per speciem, quae est obiecti similitudo, sed modus actus pensatur ex virtute agentis. Sicut quod aliquis videat lapidem, contingit ex specie lapidis quae est in oculo, sed quod acute videat, contingit ex virtute visiva oculi. Cum igitur species intelligibiles maneant in anima separata, sicut dictum est; status autem animae separatae non sit idem sicut modo est, sequitur quod secundum species intelligibiles hic acquisitas, anima separata intelligere possit quae prius intellexit; non tamen eodem modo, scilicet per conversionem ad phantasmata, sed per modum convenientem animae separatae. Et ita manet quidem in anima separata actus scientiae hic acquisitae, sed non secundum eundem modum.

[32228] Iª q. 89 a. 6 co.
RISPONDO: Nell'atto si devono considerare due aspetti: la sua specie e il suo modo di prodursi. La specie si desume dall'oggetto al raggiungimento del quale tende l'atto della potenza conoscitiva, mediante la specie intenzionale che è una rappresentazione dell'oggetto; il modo invece dipende dalla virtù dell'agente. Così, che uno veda una pietra deriva dal fatto che l'immagine della pietra è nel suo occhio; mentre il vederla in modo nitido dipende dalla forza visiva dell'occhio. - Ebbene, una volta dimostrato che nell'anima separata rimangono le specie intelligibili, e, posto che lo stato di tale anima non è identico a quello attuale, ne viene di conseguenza, che l'anima separata è in grado di ripensare le cose conosciute in precedenza, servendosi dei concetti acquistati quaggiù; non è però in grado di farlo nella stessa maniera, cioè volgendosi ai fantasmi, ma nella maniera che si conviene a un'anima separata. E quindi l'atto della scienza acquistata quaggiù rimane nell'anima separata, ma il modo non è identico.

[32229] Iª q. 89 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de reminiscentia, secundum quod memoria pertinet ad partem sensitivam, non autem secundum quod memoria est quodammodo in intellectu, ut dictum est.

[32229] Iª q. 89 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo parla di reminiscenza, avendo di mira quegli elementi della memoria che si devono alla parte sensitiva, non già a quegli elementi che fanno attribuire la memoria all'intelletto, secondo le spiegazioni date.

[32230] Iª q. 89 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversus modus intelligendi non provenit ex diversa virtute specierum, sed ex diverso statu animae intelligentis.

[32230] Iª q. 89 a. 6 ad 2
2. Il modo diverso di conoscere non proviene dalla diversa efficacia delle specie intelligibili, ma dallo stato diverso dell'anima nel compiere l'atto intellettivo.

[32231] Iª q. 89 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus per quos acquiritur habitus, sunt similes actibus quos habitus causant, quantum ad speciem actus, non autem quantum ad modum agendi. Nam operari iusta, sed non iuste, idest delectabiliter, causat habitum iustitiae politicae, per quem delectabiliter operamur.

[32231] Iª q. 89 a. 6 ad 3
3. Gli atti con i quali l'abito ai acquista sono simili agli atti causati dagli abiti quanto alla specie dell'atto, non quanto al modo di prodursi. Infatti operare cose giuste, ma non nel modo [connaturale a chi è] giusto, cioè con letizia, causa l'abito della giustizia politica, mediante la quale operiamo poi con letizia.

[32232] Iª q. 89 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod distantia localis impediat cognitionem animae separatae. Dicit enim Augustinus, in libro de cura pro mortuis agenda, quod animae mortuorum ibi sunt, ubi ea quae hic fiunt scire non possunt. Sciunt autem ea quae apud eos aguntur. Ergo distantia localis impedit cognitionem animae separatae.

[32232] Iª q. 89 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la lontananza impedisca la cognizione dell'anima separata. Infatti:
1. Scrive S. Agostino che "le anime dei morti si trovano in un luogo, dove non possono sapere quello che accade qui tra noi". Sanno invece quello che accade presso di loro. Perciò la distanza impedisce la conoscenza dell'anima separata.

[32233] Iª q. 89 a. 7 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de divinatione Daemonum, quod Daemones, propter celeritatem motus, aliqua nobis ignota denuntiant. Sed agilitas motus ad hoc nihil faceret, si distantia localis cognitionem Daemonis non impediret. Multo igitur magis distantia localis impedit cognitionem animae separatae, quae est inferior secundum naturam quam Daemon.

[32233] Iª q. 89 a. 7 arg. 2
2. S. Agostino nel De Divinatione Daemonum afferma che "i demoni possono annunziare cose a noi ignote, per la celerità dei loro movimenti". Ora, l'agilità nel muoversi non servirebbe a niente, se la lontananza non impedisse al demonio di conoscere. A maggior ragione, dunque, la distanza impedirà la cognizione dell'anima separata, che per natura è inferiore al demonio.

[32234] Iª q. 89 a. 7 arg. 3
Praeterea, sicut distat aliquis secundum locum, ita secundum tempus sed distantia temporis impedit cognitionem animae separatae, non enim cognoscunt futura. Ergo videtur quod etiam distantia secundum locum animae separatae cognitionem impediat.

[32234] Iª q. 89 a. 7 arg. 3
3. Chi è lontano nello spazio è come chi è lontano nel tempo. Ora, la lontananza nel tempo impedisce la cognizione all'anima separata: questa infatti non conosce il futuro. Perciò anche la lontananza nello spazio impedisce all'anima separata di conoscere.

[32235] Iª q. 89 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. XVI, quod dives cum esset in tormentis, elevans oculos suos, vidit Abraham a longe. Ergo distantia localis non impedit animae separatae cognitionem.

[32235] Iª q. 89 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Leggiamo nel Vangelo che il ricco epulone "mentre era nei tormenti, alzando gli occhi, vide da lungi Abramo". Dunque la lontananza non impedisce la cognizione dell'anima separata.

[32236] Iª q. 89 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod anima separata cognosceret singularia abstrahendo a sensibilibus. Quod si esset verum, posset dici quod distantia localis impediret animae separatae cognitionem, requireretur enim quod vel sensibilia agerent in animam separatam, vel anima separata in sensibilia; et quantum ad utrumque, requireretur distantia determinata. Sed praedicta positio est impossibilis, quia abstractio specierum a sensibilibus fit mediantibus sensibus et aliis potentiis sensitivis, quae in anima separata actu non manent. Intelligit autem anima separata singularia per influxum specierum ex divino lumine, quod quidem lumen aequaliter se habet ad propinquum et distans. Unde distantia localis nullo modo impedit animae separatae cognitionem.

[32236] Iª q. 89 a. 7 co.
RISPONDO: Alcuni ritenevano che l'anima separata conoscesse i singolari astraendoli dalla realtà sensibile. Se ciò fosse vero, si potrebbe asserire che la distanza locale impedisce la conoscenza dell'anima separata: infatti allora bisognerebbe, o che le cose sensibili agissero sull'anima separata, o che questa agisse sulle cose sensibili; e nell'uno come nell'altro caso si richiederebbe una distanza determinata. - Ma una simile ipotesi è insostenibile; perché l'astrazione delle immagini dalle cose sensibili viene fatta attraverso i sensi [esterni] e le altre potenze sensitive, che in maniera attuale non rimangono nell'anima separata. Questa invece conosce i singolari per un'infusione di idee da parte del lume divino, il quale è indifferente alla vicinanza e alla lontananza. Perciò la lontananza in nessun modo può impedire la cognizione dell'anima separata.

[32237] Iª q. 89 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus non dicit quod propter hoc quod ibi sunt animae mortuorum, ea quae hic sunt videre non possunt, ut localis distantia huius ignorantiae causa esse credatur, sed hoc potest propter aliquid aliud contingere, ut infra dicetur.

[32237] Iª q. 89 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quando S. Agostino scrive che le anime dei morti dal luogo dove sono non possono conoscere le cose nostre, non vuole far credere che la lontananza sia la ragione di tale ignoranza. Ci può essere invece un altro motivo, come vedremo.

[32238] Iª q. 89 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur secundum opinionem illam qua aliqui posuerunt quod Daemones habent corpora naturaliter sibi unita, secundum quam positionem, etiam potentias sensitivas habere possunt, ad quarum cognitionem requiritur determinata distantia. Et hanc opinionem etiam in eodem libro Augustinus expresse tangit, licet eam magis recitando quam asserendo tangere videatur, ut patet per ea quae dicit XXI libro de Civ. Dei.

[32238] Iª q. 89 a. 7 ad 2
2. Nel passo riportato S. Agostino parla secondo l'opinione di chi riteneva che i demoni fossero uniti per natura a dei corpi: e secondo tale opinione essi avrebbero dovuto avere anche le potenze sensitive, la cui funzione esige una distanza determinata. Egli accenna espressamente a questa opinione nel medesimo libro; benché sembri parlarne più a titolo di citazione che di asserzione, come risulta da quanto scrive nel De Civitate Dei.

[32239] Iª q. 89 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod futura, quae distant secundum tempus, non sunt entia in actu. Unde in seipsis non sunt cognoscibilia, quia sicut deficit aliquid ab entitate, ita deficit a cognoscibilitate. Sed ea quae sunt distantia secundum locum, sunt entia in actu, et secundum se cognoscibilia. Unde non est eadem ratio de distantia locali, et de distantia temporis.

[32239] Iª q. 89 a. 7 ad 3
3. Le cose future, che sono lontane nel tempo, non sono enti in atto. Quindi non sobrio conoscibili in se stesse; perché nella misura che un essere manca di entità, manca di conoscibilità. Invece le cose lontane nello spazio sono enti in atto, e quindi sono per se stesse conoscibili. Perciò la lontananza nello spazio e la lontananza nel tempo non sono sullo stesso piano.

[32240] Iª q. 89 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod animae separatae cognoscant ea quae hic aguntur. Nisi enim ea cognoscerent, de eis curam non haberent. Sed habent curam de his quae hic aguntur; secundum illud Luc. XVI, habeo quinque fratres, ut testificetur illis, ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum. Ergo animae separatae cognoscunt ea quae hic aguntur.

[32240] Iª q. 89 a. 8 arg. 1
SEMBRA che le anime separate conoscano gli avvenimenti di questo mondo. Infatti:
1. Se non le conoscessero non se ne curerebbero. Invece esse se ne preoccupano; poiché leggiamo nel Vangelo queste parole [del ricco epulone]: "Ho cinque fratelli.... per avvertirli di queste cose, affinché non abbiano anch'essi a venire in questo luogo di tormenti". Dunque le anime separate conoscono quello che accade tra noi.

[32241] Iª q. 89 a. 8 arg. 2
Praeterea, frequenter mortui vivis apparent, vel dormientibus vel vigilantibus, et eos admonent de iis quae hic aguntur; sicut Samuel apparuit Sauli, ut habetur I Reg. XXVIII. Sed hoc non esset si ea quae hic sunt non cognoscerent. Ergo ea quae hic aguntur cognoscunt.

[32241] Iª q. 89 a. 8 arg. 2
2. Spesso i morti appariscono ai vivi, nel sonno o nella veglia, e li avvisano di quanto avviene quaggiù; come Samuele che apparve a Saul. La cosa non sarebbe possibile, se essi non conoscessero i fatti nostri. Dunque i morti conoscono quello che accade in questo mondo.

[32242] Iª q. 89 a. 8 arg. 3
Praeterea, animae separatae cognoscunt ea quae apud eas aguntur. Si ergo quae apud nos aguntur non cognoscerent, impediretur earum cognitio per localem distantiam. Quod supra negatum est.

[32242] Iª q. 89 a. 8 arg. 3
3. Le anime separate certamente conoscono le cose che accadono presso di loro. Ora, se non conoscessero ciò che accade presso di noi, la loro carenza di cognizione dovrebbe essere attribuita alla lontananza. Ma questo l'abbiamo escluso nell'articolo precedente.

[32243] Iª q. 89 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob XIV, sive fuerint filii eius nobiles, sive ignobiles, non intelliget.

[32243] Iª q. 89 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Che i suoi figli siano onorati ovvero inonorati, egli [il defunto] lo ignora".

[32244] Iª q. 89 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, secundum naturalem cognitionem, de qua nunc hic agitur, animae mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et huius ratio ex dictis accipi potest. Quia anima separata cognoscit singularia per hoc quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium alicuius praecedentis cognitionis seu affectionis, vel per ordinationem divinam. Animae autem mortuorum, secundum ordinationem divinam, et secundum modum essendi, segregatae sunt a conversatione viventium, et coniunctae conversationi spiritualium substantiarum quae sunt a corpore separatae. Unde ea quae apud nos aguntur ignorant. Et hanc rationem assignat Gregorius in XII Moralium, dicens, mortui vita in carne viventium post eos, qualiter disponatur, nesciunt, quia vita spiritus longe est a vita carnis; et sicut corporea atque incorporea diversa sunt genere, ita sunt distincta cognitione. Et hoc etiam Augustinus videtur tangere in libro de cura pro mortuis agenda, dicens quod animae mortuorum rebus viventium non intersunt. Sed quantum ad animas beatorum, videtur esse differentia inter Gregorium et Augustinum. Nam Gregorius ibidem subdit, quod tamen de animabus sanctis sentiendum non est, quia quae intus omnipotentis Dei claritatem vident, nullo modo credendum est quod sit foris aliquid quod ignorent. Augustinus vero, in libro de cura pro mortuis agenda, expresse dicit quod nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi et eorum filii, ut habetur in Glossa, super illud, Abraham nescivit nos, Isaiae LXIII. Quod quidem confirmat per hoc quod a matre sua non visitabatur, nec in tristitiis consolabatur, sicut quando vivebat; nec est probabile ut sit facta vita feliciore crudelior. Et per hoc quod dominus promisit Iosiae regi quod prius moreretur ne videret mala quae erant populo superventura, ut habetur IV Reg. XXII. Sed Augustinus hoc dubitando dicit, unde praemittit, ut volet, accipiat quisque quod dicam. Gregorius autem assertive, quod patet per hoc quod dicit, nullo modo credendum est. Magis tamen videtur, secundum sententiam Gregorii, quod animae sanctorum Deum videntes, omnia praesentia quae hic aguntur cognoscant. Sunt enim Angelis aequales, de quibus etiam Augustinus asserit quod ea quae apud vivos aguntur non ignorant. Sed quia sanctorum animae sunt perfectissime iustitiae divinae coniunctae, nec tristantur, nec rebus viventium se ingerunt, nisi secundum quod iustitiae divinae dispositio exigit.

[32244] Iª q. 89 a. 8 co.
RISPONDO: Se si considera la conoscenza naturale, di cui ora parliamo, bisogna dire che le anime dei morti ignorano quello che avviene in questo mondo. E possiamo ricavarne la prova dalle cose già dette. Infatti l'anima separata conosce i singolari per il fatto che in qualche modo è in relazione con essi, sia per le tracce di cognizioni o volizioni antecedenti, sia per una disposizione divina. Ora, le anime dei morti, per disposizione divina e per il loro modo di essere, sono segregate dal consorzio dei viventi e aggregate a quello delle sostanze spirituali separate dal corpo. Quindi ignorano le vicende di quaggiù. - Questa è la ragione che ne dà S. Gregorio: "I morti non sanno come si svolge la vita di coloro che vivono corporalmente dopo di essi; perché la vita dello spirito è lontana dalla vita della carne; e come gli esseri corporei e quelli incorporei differiscono nel genere, così sono distinti per la conoscenza".
Sembra che anche S. Agostino accenni a questo quando dice che "le anime dei morti non si mescolano alle vicende dei viventi".
Riguardo però alle anime dei beati non c’è accordo tra S. Gregorio e S. Agostino. Infatti S. Gregorio continua nel passo citato: "Non bisogna però pensare lo stesso delle anime sante, poiché, vedendo esse intimamente la chiarezza di Dio onnipotente, non si può credere assolutamente che rimanga fuori qualche cosa ignorato da esse". - Invece S. Agostino afferma espressamente che "i morti, anche se santi, non sanno quello che fanno i vivi ed i loro figli".
E questa affermazione è riportata dalla Glossa a proposito di quel passo di Isaia: "Abramo non ci conobbe". E lo conferma col fatto che egli non veniva più consolato nella tristezza da sua madre, come quando ella era in vita; né riteneva possibile che fosse diventata più crudele in una vita più felice. Ricorda ancora in proposito che il Signore promise al re Giosia di farlo morire prima di vedere i mali imminenti al suo popolo. - Però S. Agostino parla in forma dubitativa; difatti aveva premesso la frase: "ciascuno prenda come vuole quello che dico". Invece S. Gregorio asserisce, come è evidente da quell'espressione: "non si può credere assolutamente...".
Sembra più giusto ritenere con S. Gregorio che le anime dei santi, ammessi alla visione di Dio, conoscano tutti gli avvenimenti attuali di questo mondo. Esse infatti sono equiparate agli angeli: riguardo ai quali anche S. Agostino afferma che non ignorano quello che avviene presso i vivi. Però, siccome esse hanno un'adesione perfettissima alla giustizia divina, non si rattristano per le vicende dei vivi, e non vi partecipano, se non nei casi in cui lo esigono le disposizioni di quella divina giustizia.

[32245] Iª q. 89 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod animae mortuorum possunt habere curam de rebus viventium, etiam si ignorent eorum statum; sicut nos curam habemus de mortuis, eis suffragia impendendo, quamvis eorum statum ignoremus. Possunt etiam facta viventium non per seipsos cognoscere, sed vel per animas eorum qui hinc ad eos accedunt; vel per Angelos seu Daemones; vel etiam spiritu Dei revelante, sicut Augustinus in eodem libro dicit.

[32245] Iª q. 89 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOlTÀ: 1. Le anime dei morti possono curare le cose dei vivi, pur ignorandone le condizioni. Anche noi infatti abbiamo cura dei morti, procurando loro dei suffragi, senza conoscerne la condizione. - Del resto i defunti possono conoscere i fatti dei vivi indirettamente, sia per mezzo delle anime che giungono ad essi da questo mondo, sia per mezzo degli angeli o dei demoni; sia ancora "per una rivelazione dello spirito di Dio", come dice S. Agostino.

[32246] Iª q. 89 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod mortui viventibus apparent qualitercumque, vel contingit per specialem Dei dispensationem, ut animae mortuorum rebus viventium intersint, et est inter divina miracula computandum. Vel huiusmodi apparitiones fiunt per operationes Angelorum bonorum vel malorum, etiam ignorantibus mortuis, sicut etiam vivi ignorantes aliis viventibus apparent in somnis, ut Augustinus dicit in libro praedicto. Unde et de Samuele dici potest quod ipse apparuit per revelationem divinam; secundum hoc quod dicitur Eccli. XLVI, quod dormivit, et notum fecit regi finem vitae suae. Vel illa apparitio fuit procurata per Daemones, si tamen Ecclesiastici auctoritas non recipiatur, propter hoc quod inter canonicas Scripturas apud Hebraeos non habetur.

[32246] Iª q. 89 a. 8 ad 2
2. Le apparizioni dei morti, qualunque esse siano, possono avvenire, o per il fatto che una speciale disposizione di Dio vuole l'intervento di certe anime nelle vicende dei vivi, e la cosa si deve allora annoverare tra i miracoli di Dio; oppure queste apparizioni si devono all'iniziativa degli angeli buoni o cattivi, anche all'insaputa dei morti. Del resto S. Agostino fa notare che la stessa cosa capita anche ai vivi, i quali, senza saperlo, possono apparire nel sonno ad altri vivi. - Perciò sul fatto del Profeta Samuele possiamo affermare che egli apparve per una rivelazione divina, come dice l'Ecclesiastico: "Dopo la sua morte profetò e annunzio al re la sua fine". Oppure, rifiutando l'autorità dell'Ecclesiastico, per il fatto che gli Ebrei non mettono quel libro tra le Scritture canoniche, si può pensare che quella apparizione fu dovuta a un intervento diabolico.

[32247] Iª q. 89 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ignorantia huiusmodi non contingit ex locali distantia, sed propter causam praedictam.

[32247] Iª q. 89 a. 8 ad 3
3. L'ignoranza di cui si parla non proviene dalla lontananza, ma dalla ragione indicata nell'articolo.

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