I, 39

[29984] Iª q. 39 pr.
Post ea quae de personis divinis absolute tractata sunt, considerandum restat de personis in comparatione ad essentiam, et ad proprietates, et ad actus notionales; et de comparatione ipsarum ad invicem. Quantum igitur ad primum horum, octo quaeruntur.
Primo, utrum essentia in divinis sit idem quod persona.
Secundo, utrum dicendum sit quod tres personae sunt unius essentiae.
Tertio, utrum nomina essentialia praedicanda sint de personis in plurali vel in singulari.
Quarto, utrum adiectiva notionalia, aut verba vel participia, praedicari possint de nominibus essentialibus concretive acceptis.
Quinto, utrum praedicari possint de nominibus essentialibus in abstracto acceptis.
Sexto, utrum nomina personarum praedicari possint de nominibus essentialibus concretis.
Septimo, utrum essentialia attributa sint approprianda personis.
Octavo, quod attributum cuique personae debeat appropriari.

[29984] Iª q. 39 pr.
Dopo quanto si è detto delle Persone divine prese da sole, resta da trattare delle Persone in rapporto all'essenza, alle proprietà e agli atti nozionali; e dei rapporti che intercorrono tra di loro.
Per quanto riguarda la prima questione si pongono otto quesiti:
1. Se in Dio essenza e Persona siano la stessa cosa;
2. Se si possa dire che le tre Persone sono di una medesima essenza;
3. Se i nomi essenziali si debbano predicare delle Persone al plurale o al singolare;
4. Se gli aggettivi, i verbi o i partecipi nozionali, si possano predicare dei nomi essenziali presi in concreto;
5. Se essi si possano predicare dei nomi essenziali presi in astratto;
6. Se i nomi delle Persone si possano predicare dei nomi essenziali concreti;
7. Se gli attributi essenziali siano da appropriarsi alle Persone;
8. Quali attributi siano da appropriarsi a ciascuna Persona.

[29985] Iª q. 39 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in divinis essentia non sit idem quod persona. In quibuscumque enim essentia est idem quod persona seu suppositum, oportet quod sit tantum unum suppositum unius naturae, ut patet in omnibus substantiis separatis, eorum enim quae sunt idem re, unum multiplicari non potest, quin multiplicetur et reliquum. Sed in divinis est una essentia et tres personae, ut ex supra dictis patet. Ergo essentia non est idem quod persona.

[29985] Iª q. 39 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Dio essenza e persona non siano la stessa cosa. Infatti:
1. In tutte le cose in cui l'essenza si identifica con la persona o supposito, non vi può essere che un unico soggetto per ogni natura, come è evidente in tutte le sostanze separate. Infatti se abbiamo cose che nella realtà sono identiche fra di loro, non se ne può moltiplicare una senza che si moltiplichi anche l'altra. Ora, in Dio, come risulta da quanto si è detto sopra, vi è un'unica essenza e tre Persone. Dunque l'essenza non si identifica con la persona.

[29986] Iª q. 39 a. 1 arg. 2
Praeterea, affirmatio et negatio simul et semel non verificantur de eodem. Sed affirmatio et negatio verificantur de essentia et persona, nam persona est distincta, essentia vero non est distincta. Ergo persona et essentia non sunt idem.

[29986] Iª q. 39 a. 1 arg. 2
2. In uno stesso soggetto l'affermazione e la negazione non possono essere simultaneamente vere. Ora, in Dio quanto all'essenza e alle persone l'affermazione e la negazione sono simultaneamente vere: infatti le persone sono distinte, invece l'essenza non è distinta. Dunque persona ed essenza non si identificano.

[29987] Iª q. 39 a. 1 arg. 3
Praeterea, nihil subiicitur sibi ipsi. Sed persona subiicitur essentiae, unde suppositum vel hypostasis nominatur. Ergo persona non est idem quod essentia.

[29987] Iª q. 39 a. 1 arg. 3
3. Niente sottostà a se stesso. Ma la persona sta sotto all'essenza, tant' è vero che si chiama supposito, o ipostasi. Perciò persona ed essenza non si identificano.

[29988] Iª q. 39 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VII de Trin., cum dicimus personam patris, non aliud dicimus quam substantiam patris.

[29988] Iª q. 39 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: «Quando noi parliamo della persona del Padre, non parliamo di altro che della sostanza [o natura] del Padre».

[29989] Iª q. 39 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod considerantibus divinam simplicitatem, quaestio ista in manifesto habet veritatem. Ostensum est enim supra quod divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit idem essentia et suppositum; quod in substantiis intellectualibus nihil est aliud quam persona. Sed difficultatem videtur ingerere quod, multiplicatis personis divinis, essentia retinet unitatem. Et quia, ut Boetius dicit, relatio multiplicat personarum Trinitatem, posuerunt aliqui hoc modo in divinis differre essentiam et personam, quo et relationes dicebant esse assistentes, considerantes in relationibus solum quod ad alterum sunt, et non quod res sunt. Sed, sicut supra ostensum est, sicut relationes in rebus creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt ipsa essentia divina. Ex quo sequitur quod in Deo non sit aliud essentia quam persona secundum rem; et tamen quod personae realiter ab invicem distinguantur. Persona enim, ut dictum est supra, significat relationem, prout est subsistens in natura divina. Relatio autem, ad essentiam comparata, non differt re, sed ratione tantum, comparata autem ad oppositam relationem, habet, virtute oppositionis, realem distinctionem. Et sic remanet una essentia, et tres personae.

[29989] Iª q. 39 a. 1 co.
RISPONDO: Per chi considera la semplicità divina la soluzione del quesito è evidente. Infatti come si è dimostrato sopra., la semplicità divina richiede che in Dio la natura sia identica al supposito; il quale nelle sostanze spirituali non è altro che la persona.
Ma allora sorge una difficoltà: come è possibile che le persone si moltiplichino, mentre l'essenza conserva la sua unità ? Siccome, secondo Boezio, «la sola relazione dà origine alla trinità delle Persone», alcuni ammisero che in Dio l'essenza e le persone differiscono tra loro come le relazioni che dicevano essere assistenti, perché in esse consideravano solo il loro rapporto al termine e non la loro realtà.
Però, come si è dimostrato sopra, mentre nelle creature le relazioni sono accidenti, in Dio sono la sua stessa essenza. Quindi in Dio l'essenza non differisce in realtà dalla persona; e tuttavia le persone realmente differiscono tra loro. Infatti, come si è detto, persona, significa appunto la relazione come un sussistente di natura divina. Ora, la relazione in rapporto all'essenza non differisce realmente ma solo concettualmente; invece in rapporto alla relazione opposta, in forza dell'opposizione, si distingue realmente. E così si ha un'essenza e tre Persone.

[29990] Iª q. 39 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in creaturis non potest esse distinctio suppositorum per relationes, sed oportet quod sit per essentialia principia, quia relationes non sunt subsistentes in creaturis. In divinis autem relationes sunt subsistentes, et ideo, secundum quod habent oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita. Neque tamen distinguitur essentia, quia relationes ipsae non distinguuntur ab invicem secundum quod sunt realiter idem cum essentia.

[29990] Iª q. 39 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle creature non ci può essere distinzione di soggetti per semplici relazioni, non essendo queste sussistenti; ma essa deve provenire dai principii stessi dell'essenza. In Dio invece le relazioni sono sussistenti: perciò possono, in quanto opposte tra loro, distinguere le persone. Tuttavia non distinguono l'essenza: perché anche le relazioni, in quanto realmente si identificano con l'essenza, non si distinguono tra loro.

[29991] Iª q. 39 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, inquantum essentia et persona in divinis differunt secundum intelligentiae rationem, sequitur quod aliquid possit affirmari de uno, quod negatur de altero, et per consequens quod, supposito uno, non supponatur alterum.

[29991] Iª q. 39 a. 1 ad 2
2. In Dio si può affermare dell'essenza quanto si nega della persona, perché esse in lui sono cose concettualmente distinte; quindi vale per l'una quello che non vale per l'altra.

[29992] Iª q. 39 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod rebus divinis nomina imponimus secundum modum rerum creatarum, ut supra dictum est. Et quia naturae rerum creatarum individuantur per materiam, quae subiicitur naturae speciei, inde est quod individua dicuntur subiecta, vel supposita, vel hypostases. Et propter hoc etiam divinae personae supposita vel hypostases nominantur, non quod ibi sit aliqua suppositio vel subiectio secundum rem.

[29992] Iª q. 39 a. 1 ad 3
3. Come abbiamo detto, parlando di Dio usiamo dei nomi tratti dalle cose create. Ora l'essenza delle cose create viene individuata mediante la materia che sta sotto la natura specifica, perciò i singoli esseri concreti si dicono soggetti, o suppositi, o ipostasi. Per tal motivo anche le persone divine si dicono suppositi e ipostasi, e non perché in esse vi sia qualche cosa che sta sotto un'altra.

[29993] Iª q. 39 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit dicendum tres personas esse unius essentiae. Dicit enim Hilarius, in libro de Synod., quod pater et filius et spiritus sanctus sunt quidem per substantiam tria, per consonantiam vero unum. Sed substantia Dei est eius essentia. Ergo tres personae non sunt unius essentiae.

[29993] Iª q. 39 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non si possa dire che le tre Persone sono di un'unica essenza. Infatti:
1. S. Ilario asserisce che il Padre, il Figlio e Io Spirito Santo «sono tre per la loro sostanza, ma per la loro armonia sono una cosa sola». Ma la sostanza di Dio è la sua essenza. Perciò le tre Persone non sono di un'unica essenza.

[29994] Iª q. 39 a. 2 arg. 2
Praeterea, non est affirmandum aliquid de divinis, quod auctoritate Scripturae sacrae non est expressum, ut patet per Dionysium, I cap. de Div. Nom. Sed nunquam in Scriptura sacra exprimitur quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unius essentiae. Ergo hoc non est asserendum.

[29994] Iª q. 39 a. 2 arg. 2
2. Secondo Dionigi parlando di Dio non si deve asserire se non quanto si trova detto esplicitamente nella sacra Scrittura. Ma in questa non si trova mai detto che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo siano di un'unica essenza. Perciò non si deve dire.

[29995] Iª q. 39 a. 2 arg. 3
Praeterea, natura divina est idem quod essentia. Sufficeret ergo dicere quod tres personae sunt unius naturae.

[29995] Iª q. 39 a. 2 arg. 3
3. In Dio essenza e natura sono la stessa cosa. Quindi basterebbe dire che le tre Persone sono di un'unica natura.

[29996] Iª q. 39 a. 2 arg. 4
Praeterea, non consuevit dici quod persona sit essentiae, sed magis quod essentia sit personae. Ergo neque convenienter videtur dici quod tres personae sunt unius essentiae.

[29996] Iª q. 39 a. 2 arg. 4
4. Non si suole dire che la persona è dell'essenza, ma piuttosto che l'essenza è della persona. Perciò non è neppure conveniente dire che le tre persone sono di un'unica essenza.

[29997] Iª q. 39 a. 2 arg. 5
Praeterea, Augustinus dicit quod non dicimus tres personas esse ex una essentia, ne intelligatur in divinis aliud esse essentia et persona. Sed sicut praepositiones sunt transitivae, ita et obliqui. Ergo, pari ratione, non est dicendum quod tres personae sunt unius essentiae.

[29997] Iª q. 39 a. 2 arg. 5
5. Secondo S. Agostino usiamo dire non che le tre Persone sono, da [ex] un'unica essenza, affinché non si pensi che in Dio altra cosa sia l'essenza ed altra la Persona. Ma come le preposizioni indicano relazione [e quindi distinzione], così anche i casi obliqui. Dunque per lo stesso motivo non si può dire che le tre persone sono unius essentiae [di un'unica essenza].

[29998] Iª q. 39 a. 2 arg. 6
Praeterea, id quod potest esse erroris occasio, non est in divinis dicendum. Sed cum dicuntur tres personae unius essentiae vel substantiae datur erroris occasio. Quia, ut Hilarius dicit, in libro de Synod., una substantia patris et filii praedicata, aut unum qui duas nuncupationes habeat, subsistentem significat; aut divisam unam substantiam duas imperfectas fecisse substantias; aut tertiam priorem substantiam, quae a duobus et usurpata sit et assumpta. Non est ergo dicendum tres personas esse unius substantiae.

[29998] Iª q. 39 a. 2 arg. 6
6. Parlando di Dio non si deve dire ciò che può essere occasione di errore. Ma quando si afferma che le tre Persone sono di una sola essenza o sostanza, si da occasione di errare. Poiché, come fa osservare S. Ilario, «affermando che la sostanza del Padre e del Figlio è una, si viene a dire o che c’è un solo sussistente con due nomi distinti, o che quell'unica sostanza fu divisa e con essa ne furono formate due imperfette, o che vi fu una sostanza primordiale, che da due fu fatta propria ed assunta». Dunque non si può dire che le tre persone sono di un'unica sostanza.

[29999] Iª q. 39 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro II contra Maximinum, quod hoc nomen homousion, quod in Concilio Nicaeno adversus Arianos firmatum est, idem significat quod tres personas esse unius essentiae.

[29999] Iª q. 39 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Secondo S. Agostino il termine omooúsiôs, che fu stabilito nel Concilio Niceno contro gli Ariani, significa appunto che le tre Persone sono di una sola essenza.

[30000] Iª q. 39 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, intellectus noster res divinas nominat, non secundum modum earum, quia sic eas cognoscere non potest; sed secundum modum in rebus creatis inventum. Et quia in rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam capit, natura alicuius speciei per materiam individuatur; et sic natura se habet ut forma, individuum autem ut suppositum formae, propter hoc etiam in divinis, quantum ad modum significandi, essentia significatur ut forma trium personarum. Dicimus autem in rebus creatis formam quamcumque esse eius cuius est forma; sicut sanitatem vel pulchritudinem hominis alicuius. Rem autem habentem formam non dicimus esse formae, nisi cum adiectione alicuius adiectivi, quod designat illam formam, ut cum dicimus, ista mulier est egregiae formae, iste homo est perfectae virtutis. Et similiter, quia in divinis, multiplicatis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam essentiam esse trium personarum; et tres personas unius essentiae, ut intelligantur isti genitivi construi in designatione formae.

[30000] Iª q. 39 a. 2 co.
RISPONDO: L'intelletto nostro, come è stato detto in precedenza, denomina le cose divine non secondo la loro vera realtà, perché come sono realmente non le può conoscere, ma, nel modo che le conosce, attraverso le creature. Ora, nelle creature sensibili, da cui l'intelletto umano trae le sue cognizioni, la natura di una data specie è individuata dalla materia; perciò la natura si presenta come forma, e l'individuo come supposito. Per questo anche parlando delle cose divine, se si considera il nostro modo di esprimerci, l'essenza si presenta come forma delle tre Persone. E, parlando di creature, diciamo che una forma qualsiasi è del soggetto di cui è forma; p. es., salute o bellezza di un dato uomo. Non diciamo invece, che il soggetto cui appartiene la forma sia di quella forma, senza l'aggiunta di qualche aggettivo qualificativo della forma stessa; così, p. es., diciamo: questa donna è di una bellezza singolare; quest'uomo è di una virtù consumata. Così, anche nel parlare di Dio, per il fatto che abbiamo più persone e una sola essenza, analogamente diciamo: una è l'essenza delle tre Persone [trium Personarum], oppure: le tre Persone sono di un'unica essenza [unius essentiae], per indicare, mediante il genitivo, che quei termini fungono da forme.

[30001] Iª q. 39 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantia sumitur pro hypostasi; et non pro essentia.

[30001] Iª q. 39 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo [di S. Ilario] sostanza sta per ipostasi, e non per essenza.

[30002] Iª q. 39 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet tres personas esse unius essentiae non inveniatur in sacra Scriptura per haec verba, invenitur tamen quantum ad hunc sensum, sicut ibi, ego et pater unum sumus; et, ego in patre, et pater in me est. Et per multa alia haberi potest idem.

[30002] Iª q. 39 a. 2 ad 2
2. Sebbene nella Scrittura non si trovi esplicita l'affermazione che le tre Persone sono di un'unica essenza, vi si trova tuttavia quanto al senso; p. es., nei brani seguenti: «Io e il Padre siamo una cosa sola», «Io sono nel Padre e il Padre è in me». E così in molti altri testi.

[30003] Iª q. 39 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia natura designat principium actus, essentia vero ab essendo dicitur, possunt dici aliqua unius naturae, quae conveniunt in aliquo actu, sicut omnia calefacientia, sed unius essentiae dici non possunt, nisi quorum est unum esse. Et ideo magis exprimitur unitas divina per hoc quod dicitur quod tres personae sunt unius essentiae, quam si diceretur quod sunt unius naturae.

[30003] Iª q. 39 a. 2 ad 3
3. Natura indica piuttosto principio di operazione, essenza invece deriva da essere; perciò si possono dire di un'unica natura tutte quelle cose che convengono nella medesima operazione; p. es., di tutte le cose che riscaldano [si può dire che sono della stessa natura], Invece non si possono dire di un'unica essenza se non quella che hanno un unico essere. Perciò si esprime meglio l'unità divina dicendo che le tre Persone sono di un'unica essenza che col dire che sono di un'unica natura.

[30004] Iª q. 39 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod forma, absolute accepta, consuevit significari ut eius cuius est forma, ut virtus Petri. E converso autem, res habens formam aliquam non consuevit significari ut eius, nisi cum volumus determinare sive designare formam. Et tunc requiruntur duo genitivi, quorum unus significet formam, et alius determinationem formae, ut si dicatur, Petrus est magnae virtutis, vel etiam requiritur unus genitivus habens vim duorum genitivorum, ut cum dicitur, vir sanguinum est iste, idest effusor multi sanguinis. Quia igitur essentia divina significatur ut forma respectu personae, convenienter essentia personae dicitur. Non autem e converso, nisi aliquid addatur ad designationem essentiae; ut si dicatur quod pater est persona divinae essentiae, vel quod tres personae sunt unius essentiae.

[30004] Iª q. 39 a. 2 ad 4
4. L'uso vuole che quando una forma [p. es., virtù] non ha aggettivi per essere riferita al soggetto di cui è forma, sia accompagnata da questo in qualità di complemento di specificazione, p. es., la virtù di Pietro. Invece il soggetto non si può riferire alla forma che gli appartiene, costruendo questa come complemento di specificazione, se non quando si vuol determinare in qualche modo [con un aggettivo] la forma stessa. Allora [in latino] si richiedono due genitivi dei quali uno [sostantivo] indica la forma, e l'altro [aggettivo] la sua determinazione; p. es., Petrus est magnae virtutis [Pietro è di grande virtù]. Oppure si richiede un genitivo che vale per due: nella frase, p. es., vir sanguinun iste est [costui è un uomo sanguinario] sanguinum sta per multi sanguinis [di molto sangue]. Ora, poiché l'essenza divina funge da forma rispetto alle persone, è giusto parlare di essenza delle persone. Ma non sarebbe giusto il contrario, a meno che non si voglia determinare la voce essenza con un aggettivo; se, p. es., si dicesse che il Padre è una persona dell'essenza divina, oppure che le tre Persone sono di un'unica essenza.

[30005] Iª q. 39 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod haec praepositio ex vel de non designat habitudinem causae formalis, sed magis habitudinem causae efficientis vel materialis. Quae quidem causae in omnibus distinguuntur ab his quorum sunt causae, nihil enim est sua materia, neque aliquid est suum principium activum. Aliquid tamen est sua forma, ut patet in omnibus rebus immaterialibus. Et ideo per hoc quod dicimus tres personas unius essentiae, significando essentiam in habitudine formae, non ostenditur aliud esse essentia quam persona, quod ostenderetur, si diceremus tres personas ex eadem essentia.

[30005] Iª q. 39 a. 2 ad 5
5. [In latino] le preposizioni ex o de non indicano un rapporto di causa formale, ma piuttosto di causa o efficiente o materiale. Cause queste che sono sempre distinte da ciò di cui sono causa: giacché nessuna cosa è causa materiale o efficiente di se stessa. Alcuni esseri invece sono la loro stessa forma, come è evidente per tutti gli esseri spirituali. Perciò quando diciamo: tre Persone di un'unica essenza, dando all'essenza il significato di forma, non si stabilisce una distinzione tra l'essenza e la persona; come invece accadrebbe se si dicesse: tre Persone da [ex] un'unica essenza.

[30006] Iª q. 39 a. 2 ad 6
Ad sextum dicendum quod, sicut Hilarius dicit, in libro de Synod., male sanctis rebus praeiudicatur, si, quia non sanctae a quibusdam habentur, esse non debeant. Sic, si male intelligitur homousion, quid ad me bene intelligentem? Sit ergo una substantia ex naturae genitae proprietate, non sit autem ex portione, aut ex unione, aut ex communione.

[30006] Iª q. 39 a. 2 ad 6
6. Come dice lo stesso S. Ilario: «Si reca grave pregiudizio alle cose sante se si rigettano solo perché altri non le ha riconosciute per tali. Se qualcuno fraintende il termine omooúsiôs, a me che importa, se io lo intendo rettamente?». - «Diciamo dunque essere una la sostanza per la proprietà della natura generata, non già a motivo di divisione, di unione, o di partecipazione».

[30007] Iª q. 39 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia, ut hoc nomen Deus, non praedicentur singulariter de tribus personis, sed pluraliter. Sicut enim homo significatur ut habens humanitatem, ita Deus significatur ut habens deitatem. Sed tres personae sunt tres habentes deitatem. Ergo tres personae sunt tres dii.

[30007] Iª q. 39 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i nomi essenziali, come, p. es., Dio, non si predichino al singolare delle tre Persone, ma al plurale. Infatti:
1. Come uomo significa avente umanità, così Dio significa avente divinità. Ma le tre Persone sono tre aventi divinità. Quindi si deve dire che le tre Persone sono tre dèi.

[30008] Iª q. 39 a. 3 arg. 2
Praeterea, Gen. I, ubi dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, Hebraica veritas habet Elohim, quod potest interpretari dii, sive iudices. Et hoc dicitur propter pluralitatem personarum. Ergo tres personae sunt plures dii, et non unus Deus.

[30008] Iª q. 39 a. 3 arg. 2
2. Nella Genesi ove si legge: «In principio Dio creò il cielo e la terra», il testo originale ebraico ha Elohim, che significa dèi o giudici. E si dice così per la pluralità delle Persone. Dunque le tre Persone sono più dèi e non un solo Dio.

[30009] Iª q. 39 a. 3 arg. 3
Praeterea, hoc nomen res, cum absolute dicatur, videtur ad substantiam pertinere. Sed hoc nomen pluraliter praedicatur de tribus personis, dicit enim Augustinus, in libro de Doctr. Christ., res quibus fruendum est, sunt pater et filius et spiritus sanctus. Ergo et alia nomina essentialia pluraliter praedicari possunt de tribus personis.

[30009] Iª q. 39 a. 3 arg. 3
3. Il termine cosa usato da solo indica la sostanza. Ora cosa si mette al plurale parlando delle tre Persone; infatti S. Agostino dice: «Le cose di cui si deve godere sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo». Dunque anche gli altri nomi essenziali si possono attribuire in plurale alle tre Persone.

[30010] Iª q. 39 a. 3 arg. 4
Praeterea, sicut hoc nomen Deus significat habentem deitatem, ita hoc nomen persona significat subsistentem in natura aliqua intellectuali. Sed dicimus tres personas. Ergo, eadem ratione, dicere possumus tres deos.

[30010] Iª q. 39 a. 3 arg. 4
4. Dio significa un soggetto che ha natura divina, tale e quale come persona significa [in modo più generico] un sussistente di qualsiasi natura intellettuale. Ora, si usa dire tre Persone, quindi, per lo stesso motivo, possiamo dire tre dèi.

[30011] Iª q. 39 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. VI, audi, Israel, dominus Deus tuus, Deus unus est.

[30011] Iª q. 39 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: «Ascolta, Israele: il Signore Dio tuo è un solo Dio».

[30012] Iª q. 39 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod nominum essentialium quaedam significant essentiam substantive, quaedam vero adiective. Ea quidem quae substantive essentiam significant, praedicantur de tribus personis singulariter tantum, et non pluraliter, quae vero adiective essentiam significant, praedicantur de tribus personis in plurali. Cuius ratio est, quia nomina substantiva significant aliquid per modum substantiae, nomina vero adiectiva significant aliquid per modum accidentis, quod inhaeret subiecto. Substantia autem, sicut per se habet esse, ita per se habet unitatem vel multitudinem, unde et singularitas vel pluralitas nominis substantivi attenditur secundum formam significatam per nomen. Accidentia autem, sicut esse habent in subiecto, ita ex subiecto suscipiunt unitatem et multitudinem, et ideo in adiectivis attenditur singularitas et pluralitas secundum supposita. In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus suppositis nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordinatae. Unde nomina significantia talem formam, si sint substantiva, praedicantur de pluribus in singulari, non autem si sint adiectiva. Dicimus enim quod multi homines sunt collegium vel exercitus aut populus, dicimus tamen quod plures homines sunt collegiati. In divinis autem essentia divina significatur per modum formae, ut dictum est quae quidem simplex est et maxime una, ut supra ostensum est. Unde nomina significantia divinam essentiam substantive, singulariter, et non pluraliter, de tribus personis praedicantur. Haec igitur est ratio quare Socratem et Platonem et Ciceronem dicimus tres homines; patrem autem et filium et spiritum sanctum non dicimus tres deos, sed unum Deum, quia in tribus suppositis humanae naturae sunt tres humanitates; in tribus autem personis est una divina essentia. Ea vero quae significant essentiam adiective, praedicantur pluraliter de tribus, propter pluralitatem suppositorum. Dicimus enim tres existentes vel tres sapientes, aut tres aeternos et increatos et immensos, si adiective sumantur. Si vero substantive sumantur, dicimus unum increatum, immensum et aeternum, ut Athanasius dicit.

[30012] Iª q. 39 a. 3 co.
RISPONDO: Fra i termini essenziali alcuni indicano l'essenza come sostantivi e altri la indicano come aggettivi. I sostantivi si predicano delle tre Persone soltanto al singolare, e non al plurale; gli aggettivi invece si predicano di esse al plurale. - E questo perché i sostantivi indicano le cose come sostanze, gli aggettivi invece le esprimono come accidenti inerenti a un soggetto. Ora la sostanza, come di per sé ha l'essere, così di per se sola è singolare o plurale. Quindi l'unità o la pluralità del sostantivo si desume dal concetto stesso espresso nel nome. Gli accidenti invece, come assumono l'essere del soggetto [cui appartengono], così da esso ricevono la loro singolarità o pluralità: per questo la singolarità o la pluralità degli aggettivi dipende dal soggetto.
Orbene, nelle creature non ci può essere una forma che sia unica per più suppositi, a meno che non si tratti di unità di aggregazione, p. es., della forma di una moltitudine organizzata. Perciò i nomi che esprimono tale forma, se sono sostantivi, si predicano al singolare di più soggetti: non così se sono aggettivi. Quindi diciamo che molti uomini sono un collegio, o un esercito, o un popolo: diremo invece che molti uomini sono collegati. Ora, quando parliamo di Dio, si è già osservato che l'essenza divina viene denominata come fosse una forma. Forma semplice e massimamente una, come pure si è dimostrato. Quindi i sostantivi che indicano l'essenza divina, si attribuiscono alle tre Persone al singolare e non al plurale. La ragione per cui diciamo che Socrate, Platone e Cicerone sono tre uomini, mentre non diciamo che il Padre, il Piglio e lo Spirito Santo, sono tre dèi, ma un Dio solo, è questa: che in quei tre suppositi della natura umana vi sono tre nature umane; nelle tre Persone divine invece vi è un'unica natura divina.
Ma i termini essenziali che sono aggettivi si predicano al plurale delle tre [Persone], data la pluralità dei suppositi. Quindi diciamo tre esistenti, o tre sapienti, tre eterni, increati o immensi, se questi termini si prendono come aggettivi. Ma se si prendono come sostantivi, allora affermiamo «un unico increato, immenso ed eterno», come è detto nel simbolo atanasiano.

[30013] Iª q. 39 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet Deus significet habentem deitatem, est tamen alius modus significandi, nam Deus dicitur substantive, sed habens deitatem dicitur adiective. Unde, licet sint tres habentes deitatem, non tamen sequitur quod sint tres dii.

[30013] Iª q. 39 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quantunque Dio e avente divinità significhino la stessa cosa, è però diverso il loro modo di esprimerla: giacché Dio è un sostantivo; invece avente divinità è un [participio che fa da] aggettivo. Quindi sebbene vi siano tre aventi divinità, non ne segue che vi siano tre dèi.

[30014] Iª q. 39 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversae linguae habent diversum modum loquendi. Unde, sicut propter pluralitatem suppositorum Graeci dicunt tres hypostases, ita et in Hebraeo dicitur pluraliter Elohim. Nos autem non dicimus pluraliter neque deos neque substantias, ne pluralitas ad substantiam referatur.

[30014] Iª q. 39 a. 3 ad 2
2. Le varie lingue hanno un diverso modo di esprimersi. Perciò, come i Greci per la pluralità dei soggetti dicono tre ipostasi [o substantiae], così in ebraico si dice Elohim al plurale. Noi invece non si usa dire al plurale né dèi né sostanze affinché il plurale non ricada sulla [divina] natura.

[30015] Iª q. 39 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc nomen res est de transcendentibus. Unde, secundum quod pertinet ad relationem, pluraliter praedicatur in divinis, secundum vero quod pertinet ad substantiam, singulariter praedicatur. Unde Augustinus dicit ibidem quod eadem Trinitas quaedam summa res est.

[30015] Iª q. 39 a. 3 ad 3
3. Cosa è uno dei trascendentali. Perciò quando indica le relazioni divine si usa al plurale: quando invece sta a indicare la sostanza divina si costruisce al singolare. Ed è per questo che S. Agostino nel passo riferito aggiunge che «la stessa Trinità è una cosa somma».

[30016] Iª q. 39 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod forma significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. Unde, cum sint tres personalitates, idest tres personales proprietates, in patre et filio et spiritu sancto, non singulariter, sed pluraliter praedicatur de tribus.

[30016] Iª q. 39 a. 3 ad 4
4. La forma indicata dal termine persona non è l'essenza o la natura, ma la personalità. Quindi essendo tre le personalità, ossia le proprietà personali, nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, si predica dei tre al plurale e non al singolare.

[30017] Iª q. 39 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia concretiva non possunt supponere pro persona, ita quod haec sit vera, Deus genuit Deum. Quia, ut sophistae dicunt, terminus singularis idem significat et supponit. Sed hoc nomen Deus videtur esse terminus singularis, cum pluraliter praedicari non possit, ut dictum est. Ergo, cum significet essentiam, videtur quod supponat pro essentia, et non pro persona.

[30017] Iª q. 39 a. 4 arg. 1
SEMBRA che i nomi essenziali concreti non possano designare le persone, così a giustificare questa proposizione: Dio generò Dio. Infatti:
1. Come la logica insegna per i sostantivi singolari è identico il significato e il supposito che designano. Ora Dio è un nome singolare, infatti, come si è detto, non si può usare al plurale. E siccome significa l'essenza, evidentemente designa l'essenza e non la persona.

[30018] Iª q. 39 a. 4 arg. 2
Praeterea, terminus in subiecto positus non restringitur per terminum positum in praedicato, ratione significationis; sed solum ratione temporis consignificati. Sed cum dico, Deus creat, hoc nomen Deus supponit pro essentia. Ergo cum dicitur, Deus genuit, non potest iste terminus Deus, ratione praedicati notionalis, supponere pro persona.

[30018] Iª q. 39 a. 4 arg. 2
2. Il predicato non restringe il soggetto mediante il proprio significato, ma solo mediante la propria forma verbale. Ora, nella espressione, Dio crea, Dio sta per essenza [divina]. Perciò anche nella espressione Dio ha generato, il termine Dio, non può, a motivo del predicato nozionale [ha generato] designare la persona.

[30019] Iª q. 39 a. 4 arg. 3
Praeterea, si haec est vera, Deus genuit, quia pater generat; pari ratione haec erit vera, Deus non generat, quia filius non generat. Ergo est Deus generans, et Deus non generans. Et ita videtur sequi quod sint duo dii.

[30019] Iª q. 39 a. 4 arg. 3
3. Se la proposizione Dio genera, è vera perché il Padre genera; per l'identico motivo è vera anche quest'altra, Dio non genera, perché il Figlio non genera. E allora ci sarebbero due dèi, il Dio che genera e quello che non genera.

[30020] Iª q. 39 a. 4 arg. 4
Praeterea, si Deus genuit Deum, aut se Deum, aut alium Deum. Sed non se Deum, quia, ut Augustinus dicit, in I de Trin., nulla res generat seipsam. Neque alium Deum, quia non est nisi unus Deus. Ergo haec est falsa, Deus genuit Deum.

[30020] Iª q. 39 a. 4 arg. 4
4. Se è vero che Dio genera Dio, o genera il Dio che è lui stesso o genera un altro Dio. Non genera se stesso: perché, come dice S. Agostino, «nessuna cosa genera se stessa». Neppure genera un altro Dio: perché non c’è che un Dio solo. Dunque è falso dire che Dio genera Dio.

[30021] Iª q. 39 a. 4 arg. 5
Praeterea, si Deus genuit Deum, aut Deum qui est Deus pater, aut Deum qui non est Deus pater. Si Deum qui est Deus pater, ergo Deus pater est genitus. Si Deum qui non est Deus pater, ergo Deus est qui non est Deus pater, quod est falsum. Non ergo potest dici quod Deus genuit Deum.

[30021] Iª q. 39 a. 4 arg. 5
5. Se [è vero che] Dio genera Dio, o genera quel Dio che è Dio Padre, o un Dio che non è Dio Padre. Se genera quel Dio che è Dio Padre, allora Dio Padre è generato. Se genera un Dio che non è Dio Padre, allora vi sarà un Dio che non è Dio Padre: il che è falso. Perciò non si può dire: Dio genera Dio.

[30022] Iª q. 39 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in symbolo dicitur Deum de Deo.

[30022] Iª q. 39 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Simbolo Niceno si afferma: «Dio da Dio».

[30023] Iª q. 39 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod hoc nomen Deus, et similia, proprie secundum suam naturam supponunt pro essentia, sed ex adiuncto notionali trahuntur ad supponendum pro persona. Et haec opinio processisse videtur ex consideratione divinae simplicitatis, quae requirit quod in Deo idem sit habens et quod habetur, et sic habens deitatem, quod significat hoc nomen Deus, est idem quod deitas. Sed in proprietatibus locutionum, non tantum attendenda est res significata; sed etiam modus significandi. Et ideo, quia hoc nomen Deus significat divinam essentiam ut in habente ipsam, sicut hoc nomen homo humanitatem significat in supposito; alii melius dixerunt quod hoc nomen Deus ex modo significandi habet ut proprie possit supponere pro persona, sicut et hoc nomen homo. Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit pro essentia, ut cum dicitur, Deus creat, quia hoc praedicatum competit subiecto ratione formae significatae, quae est deitas. Quandoque vero supponit personam, vel unam tantum, ut cum dicitur, Deus generat; vel duas, ut cum dicitur Deus spirat; vel tres, ut cum dicitur, regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo etc., I Tim. I.

[30023] Iª q. 39 a. 4 co.
RISPONDO: Alcuni ritengono che le voci Dio, e altre simili, di suo stanno a designare l'essenza: ma se ricevono l'aggiunta di una nozione possono anche designare le persone. Pare che questa, opinione sia nata dall'aver considerato soltanto la semplicità divina, la quale richiede che in Dio sia la stessa cosa il soggetto e le qualità da lui possedute: tanto è vero che il soggetto della divinità, indicato dal nome Dio, è la stessa cosa che la divinità.
Ma per cogliere la proprietà delle espressioni bisogna considerare non solo ciò che esse significano, ma anche il loro modo di significarlo. Ora, il termine Dio significa l'essenza come posseduta da un soggetto, allo stesso modo che uomo significa umanità posta in un soggetto; perciò, altri più giustamente ritengono che il termine Dio, appunto per il modo concreto di esprimere, serve propriamente a designare la persona, come il termine uomo.
Concludendo, il nome Dio alcune volte sta per l'essenza, come nel l'espressione Dio crea: perché allora il soggetto può ricevere tale predicato in forza del proprio significato specifico, che è la divinità. Altre volte invece designa le persone: o ne designa una sola, p. es., nell'espressione Dio genera; o due, come quando si dice che Dio spira; o tutte e tre, come in quel passo della Scrittura: «Al Re dei secoli, immortale, invisibile, unico Dio [onore e gloria]».

[30024] Iª q. 39 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen Deus, licet conveniat cum terminis singularibus in hoc, quod forma significata non multiplicatur; convenit tamen cum terminis communibus in hoc, quod forma significata invenitur in pluribus suppositis. Unde non oportet quod semper supponat pro essentia quam significat.

[30024] Iª q. 39 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene il termine Dio significhi come tutti i singolari un'unica forma, tuttavia somiglia ai nomi comuni in quanto la forma da esso significata si trova in più soggetti. Perciò non è necessario che stia sempre a designare l'essenza.

[30025] Iª q. 39 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit contra illos qui dicebant quod hoc nomen Deus non habet naturalem suppositionem pro persona.

[30025] Iª q. 39 a. 4 ad 2
2. Quella difficoltà ha valore soltanto contro chi ritiene che il nome Dio non possa di suo indicare la persona.

[30026] Iª q. 39 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliter se habet hoc nomen Deus ad supponendum pro persona, et hoc nomen homo. Quia enim forma significata per hoc nomen homo, idest humanitas, realiter dividitur in diversis suppositis, per se supponit pro persona; etiamsi nihil addatur quod determinet ipsum ad personam, quae est suppositum distinctum. Unitas autem sive communitas humanae naturae non est secundum rem, sed solum secundum considerationem, unde iste terminus homo non supponit pro natura communi, nisi propter exigentiam alicuius additi, ut cum dicitur, homo est species. Sed forma significata per hoc nomen Deus, scilicet essentia divina, est una et communis secundum rem. Unde per se supponit pro natura communi, sed ex adiuncto determinatur eius suppositio ad personam. Unde cum dicitur, Deus generat, ratione actus notionalis supponit hoc nomen Deus pro persona patris. Sed cum dicitur, Deus non generat, nihil additur quod determinet hoc nomen ad personam filii, unde datur intelligi quod generatio repugnet divinae naturae. Sed si addatur aliquid pertinens ad personam filii, vera erit locutio; ut si dicatur, Deus genitus non generat. Unde etiam non sequitur, est Deus generans et est Deus non generans, nisi ponatur aliquid pertinens ad personas; ut puta si dicamus, pater est Deus generans, et filius est Deus non generans. Et ita non sequitur quod sint plures dii, quia pater et filius sunt unus Deus, ut dictum est.

[30026] Iª q. 39 a. 4 ad 3
3. Nel designare la persona, i due termini Dio e uomo si comportano in modo diverso. Infatti [la forma o] il concetto di umanità espresso dal termine uomo è realmente multiplo nei suoi diversi suppositi, quindi [uomo] di per sé sta in luogo di persona; anche senza altre determinazioni che servano a designare la persona, cioè il suo supposito distinto. Ora, l'unità o l'universalità della natura umana non esiste nella realtà delle cose, ma solo nel pensiero: perciò il termine uomo non designa la natura umana in generale, a meno che non risulti da qualche aggiunta, come nell'espressione: l'uomo è una specie. - Invece la divinità, che è la forma significata del termine Dio, è insieme unica e comune nella realtà. Quindi questo termine di suo designa esclusivamente la natura in generale: ma il contesto può far si che esso stia a indicare le persone. Perciò nell'espressione, Dio genera, in forza dell'atto nozionale [generare], il termine Dio sta per la persona del Padre. Invece nell'espressione Dio non genera, nulla si aggiunge che determini il nome della persona del Figlio: quindi la frase si può intendere nel senso che la generazione ripugna alla natura divina. Ma se si aggiunge qualche cosa che sia proprio della persona del Figlio, l'affermazione può esser vera; p. es., in questa frase: il Dio generato non genera. Conseguentemente non si può neppure dire che vi sia un Dio che genera e un Dio che non genera, a meno che non si aggiunga qualcosa che sia proprio delle due persone; come se, p. es., si dicesse: il Padre è il Dio che genera, e il Figlio è il Dio che non genera. Da ciò non segue che vi siano più dèi: perché, come si è detto, il Padre e il Figlio sono un solo Dio.

[30027] Iª q. 39 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod haec est falsa, pater genuit se Deum, quia ly se, cum sit reciprocum, refert idem suppositum. Neque est contrarium quod Augustinus dicit, ad maximum, quod Deus pater genuit alterum se. Quia ly se vel est casus ablativi; ut sit sensus, genuit alterum a se. Vel facit relationem simplicem, et sic refert identitatem naturae, sed est impropria vel emphatica locutio, ut sit sensus, genuit alterum simillimum sibi. Similiter et haec est falsa, genuit alium Deum. Quia licet filius sit alius a patre, ut supra dictum est, non tamen est dicendum quod sit alius Deus, quia intelligeretur quod hoc adiectivum alius poneret rem suam circa substantivum quod est Deus; et sic significaretur distinctio deitatis. Quidam tamen concedunt istam, genuit alium Deum, ita quod ly alius sit substantivum, et ly Deus appositive construatur cum eo. Sed hic est improprius modus loquendi, et evitandus, ne detur occasio erroris.

[30027] Iª q. 39 a. 4 ad 4
4. La proposizione, il Padre genera se [stesso] Dio, è falsa perché il pronome sé, coma riflessivo, fa ricadere l'azione sul soggetto medesimo. Né può valere contro di ciò quel passo di S. Agostino: «Dio Padre genera un altro se stesso [alterum se]». Perché quel se o è un ablativo, e allora significa: genera un altro [distinto] da sé. O esprime un semplice complemento oggetto, e allora sta a indicare l'identità di natura [tra Padre e Figlio]: perciò è locuzione impropria ed enfatica per dire che genera un altro somigliantissimo a sé.
Ed anche quest'altra proposizione è falsa: genera un altro Dio. Perché, sebbene il Figlio sia un altro rispetto al Padre, come si è già spiegato, non si può tuttavia dire che sia un altro Dio; perché si lascerebbe capire che l'aggettivo altro va riferito al sostantivo Dio; e allora si indicherebbe una diversità nella natura divina. - Alcuni però ammettono la proposizione genera un altro Dio, ma danno ad altro valore di sostantivo, mentre di Dio ne fanno una semplice apposizione. Però questo è un modo di parlare improprio e si deve evitare, perché può essere occasione di errore.

[30028] Iª q. 39 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod haec est falsa, Deus genuit Deum qui est Deus pater, quia, cum ly pater appositive construatur cum ly Deus, restringit ipsum ad standum pro persona patris; ut sit sensus, genuit Deum qui est ipse pater, et sic pater esset genitus, quod est falsum. Unde negativa est vera, genuit Deum qui non est Deus pater. Si tamen intelligeretur constructio non esse appositiva, sed aliquid esse interponendum; tunc e converso affirmativa esset vera, et negativa falsa; ut sit sensus, genuit Deum qui est Deus qui est pater. Sed haec est extorta expositio. Unde melius est quod simpliciter affirmativa negetur, et negativa concedatur. Praepositivus tamen dixit quod tam negativa quam affirmativa est falsa. Quia hoc relativum qui in affirmativa potest referre suppositum, sed in negativa refert et significatum et suppositum. Unde sensus affirmativae est, quod esse Deum patrem conveniat personae filii. Negativae vero sensus est, quod esse Deum patrem non tantum removeatur a persona filii, sed etiam a divinitate eius sed hoc irrationabile videtur, cum, secundum philosophum, de eodem de quo est affirmatio, possit etiam esse negatio.

[30028] Iª q. 39 a. 4 ad 5
5. La frase, Dio genera un Dio che è Dio Padre, è falsa: perché Padre, formando un'apposizione col termine Dio, limita questo nome a designare la persona del Padre; in modo che si ha questo senso: genera un Dio che è lo stesso Padre; cosicché il Padre sarebbe generato, il che è falso. Quindi è vero il contrario, che cioè Dio genera un Dio che non è Dio Padre. - Tuttavia se Padre si prendesse non come apposizione, ma come predicato di un'altra proposizione sottintesa, in modo da avere questo senso: genera un Dio che è quel Dio che è il Padre, allora l'affermativa sarebbe vera e la negativa falsa. Ma questa è un'interpretazione un po' forzata. Quindi è meglio rigettare senz'altro l'affermativa, ed ammettere come vera la negativa.
Prevostino però sosteneva che tanto l'affermativa quanto la negativa sono false. Perché, il pronome relativo che nell'affermativa si riferirebbe al soggetto, e nella negativa si riferirebbe anche alla natura indicata [cioè, all'essenza divina] oltre che al soggetto. Quindi il senso dell'affermativa sarebbe che alla persona del Figlio conviene di essere il Padre. E il senso della negativa, che l'identità con Dio Padre va eliminata o negata non soltanto per la persona del Figlio, ma anche per la sua divinità. - Questo però si dimostra irragionevole: perché, come dice il Filosofo, esattamente la stessa cosa può essere oggetto di affermazione e di negazione.

[30029] Iª q. 39 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia in abstracto significata possint supponere pro persona, ita quod haec sit vera, essentia generat essentiam. Dicit enim Augustinus, VII de Trin., pater et filius sunt una sapientia, quia una essentia; et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia.

[30029] Iª q. 39 a. 5 arg. 1
SEMBRA che i nomi essenziali presi in astratto possano designare le persone, in modo da giustificare questa proposizione: l'essenza genera l'essenza. Infatti:
1. S. Agostino dice: «II Padre e il Figlio sono un'unica sapienza, perché sono un'unica essenza; e considerati come distinti sono sapienza da sapienza, allo stesso modo che sono essenza da essenza».

[30030] Iª q. 39 a. 5 arg. 2
Praeterea, generatis nobis vel corruptis, generantur vel corrumpuntur ea quae in nobis sunt. Sed filius generatur. Ergo, cum essentia divina sit in filio, videtur quod essentia divina generetur.

[30030] Iª q. 39 a. 5 arg. 2
2. All'atto della nostra generazione o del nostro disfacimento si genera e si distrugge quanto è in noi. Ora il Figlio è generato. Dunque essendoci in lui l'essenza divina, evidentemente anch'essa viene generata.

[30031] Iª q. 39 a. 5 arg. 3
Praeterea, idem est Deus et essentia divina, ut ex supra dictis patet. Sed haec est vera, Deus generat Deum, sicut dictum est. Ergo haec est vera, essentia generat essentiam.

[30031] Iª q. 39 a. 5 arg. 3
3. Dio e la sua essenza, come s'è detto, sono la stessa cosa. Ora si è anche spiegato che la proposizione, Dio genera Dio, è vera. Quindi è vera anche quest'altra, l'essenza genera l'essenza.

[30032] Iª q. 39 a. 5 arg. 4
Praeterea, de quocumque praedicatur aliquid, potest supponere pro illo. Sed essentia divina est pater. Ergo essentia potest supponere pro persona patris. Et sic essentia generat.

[30032] Iª q. 39 a. 5 arg. 4
4. Qualsiasi predicato [bene appropriato] può servire a designare il soggetto cui si attribuisce. Ora il Padre è l'essenza divina. Dunque l'essenza può designare la persona del Padre. E quindi l'essenza [divina] genera.

[30033] Iª q. 39 a. 5 arg. 5
Praeterea, essentia est res generans, quia est pater, qui est generans. Si igitur essentia non sit generans, erit essentia res generans et non generans, quod est impossibile.

[30033] Iª q. 39 a. 5 arg. 5
5. L'essenza è qualcosa che genera: perché essa si identifica col Padre, il quale genera. Se dunque l'essenza divina non generasse, essa sarebbe qualcosa che nello stesso tempo genera e non genera; ma questo è inconcepibile.

[30034] Iª q. 39 a. 5 arg. 6
Praeterea, Augustinus dicit, in IV de Trin., pater est principium totius deitatis. Sed non est principium nisi generando vel spirando. Ergo pater generat vel spirat deitatem.

[30034] Iª q. 39 a. 5 arg. 6
6. Dice S. Agostino che «il Padre è principio di tutta la divinità». Ma non è principio se non in quanto genera e spira. Perciò il Padre genera e spira la divinità.

[30035] Iª q. 39 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod nulla res generat seipsam. Sed si essentia generat essentiam, non generat nisi seipsam, cum nihil sit in Deo, quod distinguatur a divina essentia. Ergo essentia non generat essentiam.

[30035] Iª q. 39 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Come fa osservare S. Agostino, «nessuna cosa genera se stessa». Se dunque l'essenza generasse l'essenza, genererebbe se stessa; perché in Dio non vi è nulla che si possa distinguere dall'essenza divina. Dunque l'essenza non genera l'essenza.

[30036] Iª q. 39 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc erravit abbas Ioachim, asserens quod, sicut dicitur, Deus genuit Deum, ita potest dici quod essentia genuit essentiam; considerans quod, propter divinam simplicitatem, non est aliud Deus quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad veritatem locutionum, non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum significandi ut dictum est. Licet autem, secundum re, sit idem Deus quod deitas, non tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc nomen Deus, quia significat divinam essentiam ut in habente, ex modo suae significationis naturaliter habet quod possit supponere pro persona, et sic ea quae sunt propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine Deus, ut dicatur quod Deus est genitus vel generans, sicut dictum est. Sed hoc nomen essentia non habet ex modo suae significationis quod supponat pro persona, quia significat essentiam ut formam abstractam. Et ideo ea quae sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non possunt essentiae attribui, significaretur enim quod esset distinctio in essentia divina, sicut est distinctio in suppositis.

[30036] Iª q. 39 a. 5 co.
RISPONDO: Intorno a questo argomento cadde in errore l'abate Gioacchino, il quale considerando che, a motivo della sua semplicità, Dio non è altro che l'essenza divina, sosteneva l'ortodossia di questa espressione, l'essenza genera l'essenza, messa alla pari di quest'altra Dio genera Dio. - Ma in questo egli si ingannava: perché, come si è già fatto notare, affinché un'espressione corrisponda a verità non si deve solo guardare al significato, ma anche al modo con cui lo esprime. Ora, sebbene Dio e divinità realmente indichino la stessa cosa, non è però uguale il loro modo di esprimerla. Infatti il termine Dio indica l'essenza divina come esistente in un soggetto, e proprio per questo suo modo di esprimere normalmente può designare la persona; e quindi al termine Dio si può unire come predicato quanto è proprietà delle persone, e dire: Dio è generato, o, Dio genera, come si è già spiegato. Invece la voce essenza per il suo modo di esprimere non può designare la persona; perché serve a indicare la divinità come forma astratta. Perciò quello che è proprio delle persone, e che serve a distinguerle tra di loro, non si può attribuire all'essenza poiché ricadrebbe sull'essenza la distinzione che c’è tra le persone.

[30037] Iª q. 39 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, ad exprimendam unitatem essentiae et personae, sancti doctores aliquando expressius locuti sunt quam proprietas locutionis patiatur. Unde huiusmodi locutiones non sunt extendendae, sed exponendae, ut scilicet nomina abstracta exponantur per concreta, vel etiam per nomina personalia, ut, cum dicitur, essentia de essentia, vel sapientia de sapientia, sit sensus, filius, qui est essentia et sapientia, est de patre, qui est essentia et sapientia. In his tamen nominibus abstractis est quidam ordo attendendus, quia ea quae pertinent ad actum, magis propinque se habent ad personas, quia actus sunt suppositorum. Unde minus impropria est ista, natura de natura, vel sapientia de sapientia, quam essentia de essentia.

[30037] Iª q. 39 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per esprimere più fortemente l'unità dell'essenza e delle persone, talvolta i santi Dottori accentuarono le espressioni più di quanto lo avrebbe permesso la proprietà del linguaggio [teologico]. Perciò esse non devono essere generalizzate, ma debitamente spiegate; riducendo cioè gli astratti ai nomi concreti rispettivi, o anche ai nomi personali; quindi le espressioni essenza da essenza, oppure sapienza da sapienza, si devono intendere in questo senso: il Figlio, che è la stessa essenza e sapienza, è dal Padre, che è la stessa essenza e sapienza. - Ma anche tra i nomi astratti, si deve tener presente una certa gradazione: infatti quelli che descrivono gli atti [nozionali] sono più prossimi alle persone, poiché gli atti si riferiscono direttamente ai suppositi. Perciò sono meno improprie le espressioni natura da natura, o sapienza da sapienza, che essenza da essenza.

[30038] Iª q. 39 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod in creaturis generatum non accipit naturam eandem numero quam generans habet, sed aliam numero, quae incipit in eo esse per generationem de novo, et desinit esse per corruptionem, et ideo generatur et corrumpitur per accidens. Sed Deus genitus eandem naturam numero accipit quam generans habet. Et ideo natura divina in filio non generatur, neque per se neque per accidens.

[30038] Iª q. 39 a. 5 ad 2
2. Nelle creature il generato riceve una natura che è numericamente diversa da quella del generante, la quale perciò in lui incomincia ad essere come cosa del tutto nuova all'atto della generazione, e che cesserà di essere con la distruzione; quindi essa indirettamente viene generata e distrutta. Ma il [Figlio] Dio generato riceve quella stessa numerica natura che ha il generante. Perciò la natura divina nel Figlio non viene generata né direttamente né indirettamente.

[30039] Iª q. 39 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet Deus et divina essentia sint idem secundum rem, tamen, ratione alterius modi significandi, oportet loqui diversimode de utroque.

[30039] Iª q. 39 a. 5 ad 3
3. Sebbene Dio e l'essenza divina siano la stessa e identica realtà, dato però il loro diverso modo di significarla, si deve parlare diversamente dell'uno e dell'altra.

[30040] Iª q. 39 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod essentia divina praedicatur de patre per modum identitatis, propter divinam simplicitatem, nec tamen sequitur quod possit supponere pro patre, propter diversum modum significandi. Ratio autem procederet in illis, quorum unum praedicatur de altero sicut universale de particulari.

[30040] Iª q. 39 a. 5 ad 4
4. A causa della semplicità divina l'essenza si predica del Padre e con lui si identifica. Ma da questo non segue che essa possa stare a designare il Padre, perché diverso è il loro modo di significare. L'argomento varrebbe per quei termini dei quali l'uno si predica dell'altro, come un universale del particolare.

[30041] Iª q. 39 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod haec est differentia inter nomina substantiva et adiectiva, quia nomina substantiva ferunt suum suppositum, adiectiva vero non, sed rem significatam ponunt circa substantivum. Unde sophistae dicunt quod nomina substantiva supponunt; adiectiva vero non supponunt, sed copulant. Nomina igitur personalia substantiva possunt de essentia praedicari, propter identitatem rei, neque sequitur quod proprietas personalis distinctam determinet essentiam; sed ponitur circa suppositum importatum per nomen substantivum. Sed notionalia et personalia adiectiva non possunt praedicari de essentia, nisi aliquo substantivo adiuncto. Unde non possumus dicere quod essentia est generans. Possumus tamen dicere quod essentia est res generans, vel Deus generans, si res et Deus supponant pro persona, non autem si supponant pro essentia. Unde non est contradictio, si dicatur quod essentia est res generans, et res non generans, quia primo res tenetur pro persona, secundo pro essentia.

[30041] Iª q. 39 a. 5 ad 5
5. Tra i sostantivi e gli aggettivi c’è questa differenza, che i primi portano con sé il proprio soggetto: non così gli aggettivi, i quali si limitano ad applicare il loro significato al sostantivo. Perciò la logica insegna che «i sostantivi designano il supposito; gli aggettivi invece non indicano un soggetto, ma ad esso si applicano». Per questo i sostantivi personali si possono predicare dell'essenza, data la loro identità reale con essa; senza pericolo che le proprietà personali facciano ricadere sull'essenza le loro distinzioni, ma si applicano semplicemente al soggetto indicato dal sostantivo. Invece gli aggettivi nozionali e personali non si possono predicare dell'essenza senza l'aggiunta di un sostantivo. Quindi non possiamo dire: l'essenza è generante. Ma possiamo dire al più che l'essenza è cosa generante, o che è Dio generante, se cosa e Dio stanno a designare la persona, e non l'essenza. Perciò non c’è nessuna contraddizione nel dire simultaneamente: l'essenza è una cosa che genera, ed è una cosa che non genera: perché nella prima proposizione cosa sta in luogo di persona, nell'altra sta a designare l'essenza.

[30042] Iª q. 39 a. 5 ad 6
Ad sextum dicendum quod deitas, inquantum est una in pluribus suppositis, habet quandam convenientiam cum forma nominis collectivi. Unde cum dicitur, pater est principium totius deitatis, potest sumi pro universitate personarum; inquantum scilicet, in omnibus personis divinis, ipse est principium. Nec oportet quod sit principium sui ipsius, sicut aliquis de populo dicitur rector totius populi, non tamen sui ipsius. Vel potest dici quod est principium totius deitatis, non quia eam generet et spiret, sed quia eam, generando et spirando, communicat.

[30042] Iª q. 39 a. 5 ad 6
6. Divinità, in quanto è un termine unico per più persone, ha una certa somiglianza con i nomi collettivi. Quindi nell'espressione il Padre è il principio di tutta la divinità, quest'ultima voce si può prendere per l'insieme delle tre Persone; in quanto tra tutte le Persone divine egli è principio. E con ciò non è necessario ammettere che sia anche principio di se stesso: come quando si dice che un cittadino è il capo di tutto il popolo non si vuol dire che lo sia di se stesso. - Oppure [il Padre] può dirsi principio di tutta la divinità non perché generi o spiri la divinità, ma perché generando e spirando la comunica.

[30043] Iª q. 39 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod personae non possint praedicari de nominibus essentialibus concretis, ut dicatur, Deus est tres personae, vel est Trinitas. Haec enim est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo suppositorum verificari potest, neque enim Socrates est omnis homo, neque Plato, neque aliquis alius. Sed similiter ista, Deus est Trinitas, pro nullo suppositorum naturae divinae verificari potest, neque enim pater est Trinitas, neque filius, neque spiritus sanctus. Ergo haec est falsa, Deus est Trinitas.

[30043] Iª q. 39 a. 6 arg. 1
SEMBRA che le persone non si possano predicare dei nomi essenziali concreti, dicendo, p. es.: Dio è le tre Persone, oppure: Dio è la Trinità. Infatti:
1. È certamente falsa questa proposizione un uomo è tutti gli uomini, non potendo verificarsi in nessun caso concreto: giacché né Socrate, né Platone, né qualsiasi altro è tutti gli uomini. Quindi è falsa anche questa: Dio è la Trinità, non essendo vera di nessuna persona divina in particolare: perché né il Padre, né il Figlio, né lo Spirito Santo sono la Trinità. Dunque è falsa l'affermazione: Dio è la Trinità.

[30044] Iª q. 39 a. 6 arg. 2
Praeterea, inferiora non praedicantur de suis superioribus nisi accidentali praedicatione, ut cum dico, animal est homo, accidit enim animali esse hominem. Sed hoc nomen Deus se habet ad tres personas sicut commune ad inferiora, ut Damascenus dicit. Ergo videtur quod nomina personarum non possint praedicari de hoc nomine Deus, nisi accidentaliter.

[30044] Iª q. 39 a. 6 arg. 2
2. Un termine più ristretto o particolare non si predica di un termine più universale, se non in qualità di predicato accidentale, come quando dico, l'animale è uomo; giacché è [soltanto] un caso particolare per l'animale di essere uomo. Ora il nome Dio, secondo il Damasceno, sta alle tre Persone come l'universale al termine particolare. Dunque è evidente che le persone si possano predicare di Dio soltanto come predicato accidentale.

[30045] Iª q. 39 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de fide, credimus unum Deum unam esse divini nominis Trinitatem.

[30045] Iª q. 39 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: «crediamo che l'unico Dio sia l'unica Trinità di nome divino».

[30046] Iª q. 39 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, licet nomina personalia vel notionalia adiectiva non possint praedicari de essentia; tamen substantiva possunt, propter realem identitatem essentiae et personae. Essentia autem divina non solum idem est realiter cum una persona, sed cum tribus. Unde et una persona, et duae, et tres possunt de essentia praedicari; ut si dicamus, essentia est pater et filius et spiritus sanctus. Et quia hoc nomen Deus per se habet quod supponat pro essentia, ut dictum est, ideo, sicut haec est vera, essentia est tres personae, ita haec est vera, Deus est tres personae.

[30046] Iª q. 39 a. 6 co.
RISPONDO: Come si è già detto, gli aggettivi nozionali e personali non si possono predicare dell'essenza, si possono invece predicare i sostantivi, data l'identità che c’è tra l'essenza e la persona. Ora, l'essenza divina è identica non solo con una persona, ma anche con tutte e tre assieme. Quindi si può predicare dell'essenza tanto una persona, come anche due o tre insieme: p. es., l'essenza è il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo. Ora abbiamo già visto che il nome Dio di suo sta a designare l'essenza; perciò come è vero che l'essenza è le tre Persone, cosi è vero che Dio è le tre Persone.

[30047] Iª q. 39 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, hoc nomen homo per se habet supponere pro persona; sed ex adiuncto habet quod stet pro natura communi. Et ideo haec est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo supposito verificari potest. Sed hoc nomen Deus per se habet quod stet pro essentia. Unde, licet pro nullo suppositorum divinae naturae haec sit vera, Deus est Trinitas, est tamen vera pro essentia. Quod non attendens, Porretanus eam negavit.

[30047] Iª q. 39 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Abbiamo già notato che uomo di suo sta a designare la persona; e solo in forza del contesto può designare anche la natura. Perciò la proposizione: uomo è tutti gli uomini, è falsa perché non può verificarsi in nessun caso. Invece il termine Dio di suo serve a designare l'essenza. Quindi, sebbene la proposizione Dio è la Trinità non sia vera di nessuna persona, è vera tuttavia per l'essenza [divina]. - A questo non badò Gilberto Porretano che la disse falsa.

[30048] Iª q. 39 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, Deus vel divina essentia est pater, est praedicatio per identitatem, non autem sicut inferioris de superiori, quia in divinis non est universale et singulare. Unde, sicut est per se ista, pater est Deus, ita et ista, Deus est pater; et nullo modo per accidens.

[30048] Iª q. 39 a. 6 ad 2
2. Nella proposizione: Dio o l'essenza divina è il Padre, il predicato è identico al soggetto; e l'uno non sta all'altro come un termine particolare a quello universale; perché in Dio non ci sono universali né particolari. Quindi come abbiamo un vero predicato e non un predicato accidentale in questa proposizione: il Padre è Dio, cosi lo abbiamo in quest'altra: Dio è il Padre.

[30049] Iª q. 39 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia non sint approprianda personis. Quod enim potest vergere in errorem fidei, vitandum est in divinis, quia, ut Hieronymus dicit, ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis. Sed ea quae sunt communia tribus personis appropriare alicui, potest vergere in errorem fidei, quia potest intelligi quod vel illi tantum personae conveniant cui appropriantur; vel quod magis conveniant ei quam aliis. Ergo essentialia attributa non sunt approprianda personis.

[30049] Iª q. 39 a. 7 arg. 1
SEMBRA che i nomi essenziali non siano da appropriarsi alle Persone. Infatti:
1. Parlando delle cose divine si deve evitare quanto può essere occasione di errore contro la fede: perché, secondo S. Girolamo, «nel parlare con poca esattezza si cade nell'eresia». Ma se si appropria ad una Persona ciò che è comune a tutte e tre, si potrebbe credere che convenga a quella sola, o ad essa più che alle altre. Perciò gli attributi essenziali non vanno appropriati alle Persone.

[30050] Iª q. 39 a. 7 arg. 2
Praeterea, essentialia attributa, in abstracto significata, significant per modum formae. Sed una persona non se habet ad aliam ut forma, cum forma ab eo cuius est forma, supposito non distinguatur. Ergo essentialia attributa, maxime in abstracto significata, non debent appropriari personis.

[30050] Iª q. 39 a. 7 arg. 2
2. Gli attributi essenziali, presi in astratto, sono indicati come altrettante forme. Invece, una persona divina non si riferisce all'altra come una forma: perché la forma e il soggetto di cui è forma non sono mai due suppositi [come lo sono due persone]. Perciò gli attributi essenziali, specialmente se presi in astratto, non devono essere appropriati alle Persone.

[30051] Iª q. 39 a. 7 arg. 3
Praeterea, proprium prius est appropriato, proprium enim est de ratione appropriati. Sed essentialia attributa, secundum modum intelligendi, sunt priora personis, sicut commune est prius proprio. Ergo essentialia attributa non debent esse appropriata.

[30051] Iª q. 39 a. 7 arg. 3
3. L'idea di proprio è anteriore all'idea di appropriato perché serve a definirla. Ora, gli attributi essenziali logicamente sono anteriori alle Persone come ciò che è comune antecede ciò che è proprio. Quindi gli attributi essenziali non devono essere appropriati [alle Persone].

[30052] Iª q. 39 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I Cor. I, Christum, Dei virtutem et Dei sapientiam.

[30052] Iª q. 39 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo chiama «Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio».

[30053] Iª q. 39 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, ad manifestationem fidei, conveniens fuit essentialia attributa personis appropriari. Licet enim Trinitas personarum demonstratione probari non possit, ut supra dictum est, convenit tamen ut per aliqua magis manifesta declaretur. Essentialia vero attributa sunt nobis magis manifesta secundum rationem, quam propria personarum, quia ex creaturis, ex quibus cognitionem accipimus, possumus per certitudinem devenire in cognitionem essentialium attributorum; non autem in cognitionem personalium proprietatum, ut supra dictum est. Sicut igitur similitudine vestigii vel imaginis in creaturis inventa utimur ad manifestationem divinarum personarum, ita et essentialibus attributis. Et haec manifestatio personarum per essentialia attributa, appropriatio nominatur. Possunt autem manifestari personae divinae per essentialia attributa dupliciter. Uno modo, per viam similitudinis, sicut ea quae pertinent ad intellectum, appropriantur filio, qui procedit per modum intellectus ut verbum. Alio modo, per modum dissimilitudinis, sicut potentia appropriatur patri, ut Augustinus dicit, quia apud nos patres solent esse propter senectutem infirmi; ne tale aliquid suspicemur in Deo.

[30053] Iª q. 39 a. 7 co.
RISPONDO: Per illustrare i misteri della fede era conveniente che si appropriassero alle varie Persone gli attributi essenziali. Perché, sebbene non si possa dimostrare, come si è detto, la Trinità delle Persone, tuttavia è utile portare dei chiarimenti mediante cose più note. Ora, gli attributi essenziali per la nostra ragione sono più evidenti di ciò che riguarda le Persone; perché alla cognizione certa degli attributi essenziali noi possiamo giungere attraverso le creature, da cui si inizia ogni nostro conoscere, mentre, e si è già dimostrato, non possiamo arrivare a [conoscere così] quanto è proprio delle Persone. Perciò, come per esporre la dottrina intorno alle Persone divine ci serviamo delle somiglianze riscontrate nelle creature [che sono] vestigia o immagini [di Dio], così [ci possiamo servire] degli attributi essenziali. E questa manifestazione delle Persone divine mediante gli attributi essenziali si chiama appropriazione.
Ora, in due modi si possono manifestare le Persone divine mediante gli attributi essenziali. Primo, partendo dalle somiglianze: così, p. es., tutto ciò che ha attinenza con l'intelletto viene appropriato al Figlio, il quale procede intellettualmente [dal Padre] come Verbo. Secondo, partendo dalle dissomiglianze: p. es., al dire di S. Agostino, viene appropriata al Padre la potenza affinché non si creda che in Dio avvenga come tra noi, presso i quali i padri per vecchiaia sono deboli e impotenti.

[30054] Iª q. 39 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod essentialia attributa non sic appropriantur personis ut eis esse propria asserantur, sed ad manifestandum personas per viam similitudinis vel dissimilitudinis, ut dictum est. Unde nullus error fidei sequitur, sed magis manifestatio veritatis.

[30054] Iª q. 39 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'appropriare alle varie Persone gli attributi essenziali non si vuole asserire che essi siano esclusivi [per ciascuno]; ma solo illustrare le Persone per via di somiglianze o di dissomiglianze, come abbiamo spiegato. Quindi non può seguirne nessun errore, ma piuttosto la manifestazione della verità.

[30055] Iª q. 39 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si sic appropriarentur essentialia attributa personis, quod essent eis propria, sequeretur quod una persona se haberet ad aliam in habitudine formae. Quod excludit Augustinus, in VII de Trin., ostendens quod pater non est sapiens sapientia quam genuit, quasi solus filius sit sapientia; ut sic pater et filius simul tantum possint dici sapiens, non autem pater sine filio. Sed filius dicitur sapientia patris, quia est sapientia de patre sapientia, uterque enim per se est sapientia, et simul ambo una sapientia. Unde pater non est sapiens sapientia quam genuit, sed sapientia quae est sua essentia.

[30055] Iª q. 39 a. 7 ad 2
2. Se si facessero le appropriazioni per indicare che gli attributi essenziali così appropriati sono esclusivi delle Persone cui si appropriano, ne seguirebbe che una persona avrebbe rispetto all'altra la funzione di forma. Cosa che S. Agostino esclude là ove chiarisce che il Padre non è sapiente per la sapienza generata, come se solo il Figlio fosse sapienza; e come se il Padre da solo non si potesse chiamare sapiente senza il Figlio. Ma il Figlio si dice sapienza del Padre perché è sapienza che deriva dalla sapienza Padre. Di modo che tanto l'uno che l'altro di per sé sono sapienza, ed ambedue assieme sono un'unica sapienza. Quindi il Padre non è sapiente in forza della sapienza che ha generato, ma per la sapienza che è la sua essenza [divina].

[30056] Iª q. 39 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet essentiale attributum, secundum rationem propriam, sit prius quam persona, secundum, modum intelligendi; tamen, inquantum habet rationem appropriati, nihil prohibet proprium personae esse prius quam appropriatum. Sicut color posterior est corpore, inquantum est corpus, prius tamen est naturaliter corpore albo, inquantum est album.

[30056] Iª q. 39 a. 7 ad 3
3. Gli attributi essenziali di suo precedono l'idea di Persona nell'ordine logico del pensiero, ma se si considerano come appropriati, possono anche essere posteriori agli attributi propri delle varie Persone. Infatti il colore, p. es., si concepisce come posteriore al corpo considerato come corpo: ma se si considera il corpo come colorato, allora il bianco si concepisce come anteriore al corpo bianco.

[30057] Iª q. 39 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter a sacris doctoribus sint essentialia personis attributa. Dicit enim Hilarius, in II de Trin., aeternitas est in patre, species in imagine, usus in munere. In quibus verbis ponit tria nomina propria personarum, scilicet nomen patris; et nomen imaginis, quod est proprium filio, ut supra dictum est; et nomen muneris, sive doni, quod est proprium spiritus sancti, ut supra habitum est. Ponit etiam tria appropriata, nam aeternitatem appropriat patri, speciem filio, usum spiritui sancto. Et videtur quod irrationabiliter. Nam aeternitas importat durationem essendi, species vero est essendi principium, usus vero ad operationem pertinere videtur. Sed essentia et operatio nulli personae appropriari inveniuntur. Ergo inconvenienter videntur ista appropriata personis.

[30057] Iª q. 39 a. 8 arg. 1
SEMBRA che gli attributi essenziali non siano stati convenientemente appropriati alle Persone dai santi Dottori. Infatti:
1. S. Ilario dice che «l'eternità è nel Padre, la specie [o bellezza] nell'Immagine, e l'utilità nel Dono». In queste parole troviamo tre nomi propri delle Persone, cioè: quello di Padre; quello di Immagine che è proprio del Figlio; e quello di Dono, riservato allo Spirito Santo, come si è spiegato. Troviamo anche tre termini appropriati: giacché l'eternità viene appropriata al Padre, la specie al Figlio, e l'utilità allo Spirito Santo. Ora, questa appropriazione non sembra ragionevole. Infatti l'eternità importa durata nell'essere, la specie principio dello stesso essere, e l'uso o utilità sembra tutt'uno con l'operazione. Ora, né l'essere né l'operazione sono mai stati appropriati a qualche Persona. Quindi l'appropriazione di quegli attributi alle varie Persone non è esatta.

[30058] Iª q. 39 a. 8 arg. 2
Praeterea, Augustinus in I de Doctr. Christ., sic dicit, in patre est unitas, in filio aequalitas, in spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et videtur quod inconvenienter. Quia una persona non denominatur formaliter per id quod appropriatur alteri, non enim est sapiens pater sapientia genita, ut dictum est. Sed, sicut ibidem subditur, tria haec unum omnia sunt propter patrem, aequalia omnia propter filium, connexa omnia propter spiritum sanctum. Non ergo convenienter appropriantur personis.

[30058] Iª q. 39 a. 8 arg. 2
2. S. Agostino afferma che «nel Padre c’è l'unità, nel Figlio l'uguaglianza, nello Spirito Santo la concordia dell'uguaglianza e dell'unità». Questo però non sembra conveniente, perché una Persona non si denomina formalmente per ciò che è appropriato ad un'altra: si è detto infatti che il Padre non si dice sapiente per la sapienza generata. Ma piuttosto, come [S. Agostino] aggiunge nello stesso luogo, «le tre [persone] sono tutte e tre unità per il Padre, sono tutte e tre uguali per il Figlio, e tutte e tre concordi per lo Spirito Santo». Non è dunque bene indovinata quell'appropriazione.

[30059] Iª q. 39 a. 8 arg. 3
Item, secundum Augustinum, patri attribuitur potentia, filio sapientia, spiritui sancto bonitas. Et videtur hoc esse inconveniens. Nam virtus ad potentiam pertinet. Virtus autem invenitur appropriari filio, secundum illud I ad Cor. I, Christum, Dei virtutem; et etiam spiritui sancto, secundum illud Luc. VI, virtus de illo exibat, et sanabat omnes. Non ergo potentia patri est approprianda.

[30059] Iª q. 39 a. 8 arg. 3
3. Secondo S. Agostino, al Padre va attribuita la potenza, al Figlio la sapienza ed allo Spirito Santo la bontà. Questo però non sembra giusto. Infatti la virtù [o forza] si identifica con la potenza. Ora, troviamo nella Scrittura che la virtù o è appropriata al Figlio, «Cristo virtù di Dio», o anche allo Spirito Santo, poiché sta scritto: «da lui [cioè dal Verbo] usciva una virtù che guariva tutti». Perciò la potenza non si deve appropriare al Padre.

[30060] Iª q. 39 a. 8 arg. 4
Item, Augustinus, in libro de Trin., dicit, non confuse accipiendum est quod ait apostolus, ex ipso, et per ipsum, et in ipso - ex ipso dicens propter patrem; per ipsum propter filium; in ipso propter spiritum sanctum. Sed videtur quod inconvenienter. Quia per hoc quod dicit in ipso, videtur importari habitudo causae finalis, quae est prima causarum. Ergo ista habitudo causae deberet appropriari patri, qui est principium non de principio.

[30060] Iª q. 39 a. 8 arg. 4
4. Sempre secondo S. Agostino, «non si devono considerare senza ordine alcuno quelle espressioni dell'Apostolo, "da lui per lui ed in lui"; poiché egli dice da lui per indicare il Padre, per lui volendo indicare il Figlio; in lui per designare lo Spirito Santo», Ma questo non sembra esatto. Infatti l'espressione in lui pare stia a indicare un rapporto di causa finale: e questa è la prima tra tutte le cause. Quindi questo rapporto causale dovrebbe appropriarsi al Padre che è principio senza principio.

[30061] Iª q. 39 a. 8 arg. 5
Item, invenitur veritas appropriari filio, secundum illud Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Et similiter liber vitae, secundum illud Psalmi XXXIX, in capite libri scriptum est de me, Glossa, idest apud patrem, qui est caput meum. Et similiter hoc quod dico, qui est, quia super illud Isa. LXV, ecce ego, ad gentes, dicit Glossa, filius loquitur, qui dixit Moysi, ego sum qui sum.

[30061] Iª q. 39 a. 8 arg. 5
5. Al Figlio è appropriata la verità, secondo le parole evangeliche «Io sono la via, la verità e la vita». Cosi pure gli si appropria il titolo di libro della vita, poiché l'espressione dei Salmi: «in capo al libro è scritto di me», così viene spiegata dalla Glossa: «cioè presso il Padre, mio capo». Gli è anche appropriata la formula Colui che è; infatti spiegando le parole «Eccomi alle genti», la Glossa [interlineare] aggiunge: «qui parla il Figlio il quale a Mosè disse: Io sono colui che è».

[30061b] Iª q. 39 a. 8 s. c. (v. nota)
Sed videtur quod propria sint filii, et non appropriata. Nam veritas, secundum Augustinum, in libro de vera religione, est summa similitudo principii, absque omni dissimilitudine, et sic videtur quod proprie conveniat filio, qui habet principium.

[30061b] Iª q. 39 a. 8 s. c. (v. nota)
IN CONTRARIO: Queste locuzioni sembrano costituire dei termini propri per il Figlio e non dei termini appropriati. Infatti la verità, secondo S. Agostino, è «la somma somiglianza col principio, senz'ombra di dissomiglianza»; è perciò evidente che conviene come attributo personale al Figlio, che [in quanto tale] deve avere un principio.

[30062] Iª q. 39 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod intellectus noster, qui ex creaturis in Dei cognitionem manuducitur, oportet quod Deum consideret secundum modum quem ex creaturis assumit. In consideratione autem alicuius creaturae, quatuor per ordinem nobis occurrunt. Nam primo, consideratur res ipsa absolute, inquantum est ens quoddam. Secunda autem consideratio rei est, inquantum est una. Tertia consideratio rei est, secundum quod inest ei virtus ad operandum et ad causandum. Quarta autem consideratio rei est, secundum habitudinem quam habet ad causata. Unde haec etiam quadruplex consideratio circa Deum nobis occurrit. Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur absolute Deus secundum esse suum, sic sumitur appropriatio Hilarii, secundum quam aeternitas appropriatur patri, species filio, usus spiritui sancto. Aeternitas enim, inquantum significat esse non principiatum, similitudinem habet cum proprio patris, qui est principium non de principio. Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis filii. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio filii, inquantum est filius habens in se vere et perfecte naturam patris. Unde, ad hoc innuendum, Augustinus in sua expositione dicit, ubi, scilicet in filio, summa et prima vita est, et cetera. Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio filii, inquantum est imago expressa patris. Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit, ubi est tanta convenientia, et prima aequalitas, et cetera. Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio filii, inquantum est verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam verbum perfectum cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, et cetera. Usus autem habet similitudinem cum propriis spiritus sancti, largo modo accipiendo usum, secundum quod uti comprehendit sub se etiam frui; prout uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis, et frui est cum gaudio uti, ut Augustinus, X de Trin., dicit. Usus ergo quo pater et filius se invicem fruuntur, convenit cum proprio spiritus sancti, inquantum est amor. Et hoc est quod Augustinus dicit, illa dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, usus ab illo appellatus est. Usus vero quo nos fruimur Deo, similitudinem habet cum proprio spiritus sancti, inquantum est donum. Et hoc ostendit Augustinus cum dicit, est in Trinitate spiritus sanctus, genitoris genitique suavitas, ingenti largitate atque ubertate nos perfundens. Et sic patet quare aeternitas, species et usus personis attribuantur vel approprientur, non autem essentia vel operatio. Quia in ratione horum, propter sui communitatem, non invenitur aliquid similitudinem habens cum propriis personarum. Secunda vero consideratio Dei est, inquantum consideratur ut unus. Et sic Augustinus patri appropriat unitatem, filio aequalitatem, spiritui sancto concordiam sive connexionem. Quae quidem tria unitatem importare manifestum est, sed differenter. Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio. Aequalitas autem importat unitatem in respectu ad alterum, nam aequale est quod habet unam quantitatem cum alio. Et ideo aequalitas appropriatur filio, qui est principium de principio. Connexio autem importat unitatem aliquorum duorum. Unde appropriatur spiritui sancto, inquantum est a duobus. Ex quo etiam intelligi potest quod dicit Augustinus, tria esse unum propter patrem, aequalia propter filium, connexa propter spiritum sanctum. Manifestum est enim quod illi attribuitur unumquodque, in quo primo invenitur, sicut omnia inferiora dicuntur vivere propter animam vegetabilem, in qua primo invenitur ratio vitae in istis inferioribus. Unitas autem statim invenitur in persona patris, etiam, per impossibile, remotis aliis personis. Et ideo aliae personae a patre habent unitatem. Sed remotis aliis personis, non invenitur aequalitas in patre, sed statim, posito filio, invenitur aequalitas. Et ideo dicuntur omnia aequalia propter filium, non quod filius sit principium aequalitatis patri; sed quia, nisi esset patri aequalis filius, pater aequalis non posset dici. Aequalitas enim eius primo consideratur ad filium, hoc enim ipsum quod spiritus sanctus patri aequalis est, a filio habet. Similiter, excluso spiritu sancto, qui est duorum nexus, non posset intelligi unitas connexionis inter patrem et filium. Et ideo dicuntur omnia esse connexa propter spiritum sanctum, quia, posito spiritu sancto, invenitur unde pater et filius possint dici connexi. Secundum vero tertiam considerationem, qua in Deo sufficiens virtus consideratur ad causandum, sumitur tertia appropriatio, scilicet potentiae, sapientiae et bonitatis. Quae quidem appropriatio fit et secundum rationem similitudinis, si consideretur quod in divinis personis est, et secundum rationem dissimilitudinis, si consideretur quod in creaturis est. Potentia enim habet rationem principii. Unde habet similitudinem cum patre caelesti, qui est principium totius divinitatis. Deficit autem interdum patri terreno, propter senectutem. Sapientia vero similitudinem habet cum filio caelesti, inquantum est verbum, quod nihil aliud est quam conceptus sapientiae. Deficit autem interdum filio terreno, propter temporis paucitatem. Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amoris, habet similitudinem cum spiritu divino, qui est amor. Sed repugnantiam habere videtur ad spiritum terrenum, secundum quod importat violentam quandam impulsionem; prout dicitur Isa. XXV, spiritus robustorum quasi turbo impellens parietem. Virtus autem appropriatur filio et spiritui sancto, non secundum quod virtus dicitur ipsa potentia rei, sed secundum quod interdum virtus dicitur id quod a potentia rei procedit, prout dicimus aliquod virtuosum factum esse virtutem alicuius agentis. Secundum vero quartam considerationem, prout consideratur Deus in habitudine ad suos effectus, sumitur illa appropriatio ex quo, per quem, et in quo. Haec enim praepositio ex importat quandoque quidem habitudinem causae materialis, quae locum non habet in divinis, aliquando vero habitudinem causae efficientis. Quae quidem competit Deo ratione suae potentiae activae, unde et appropriatur patri, sicut et potentia. Haec vero praepositio per designat quidem quandoque causam mediam; sicut dicimus quod faber operatur per martellum. Et sic ly per quandoque non est appropriatum, sed proprium filii, secundum illud Ioan. I, omnia per ipsum facta sunt; non quia filius sit instrumentum, sed quia ipse est principium de principio. Quandoque vero designat habitudinem formae per quam agens operatur; sicut dicimus quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia et ars appropriantur filio, ita et ly per quem. Haec vero praepositio in denotat proprie habitudinem continentis. Continet autem Deus res dupliciter. Uno modo, secundum suas similitudines; prout scilicet res dicuntur esse in Deo, inquantum sunt in eius scientia. Et sic hoc quod dico in ipso, esset appropriandum filio. Alio vero modo continentur res a Deo, inquantum Deus sua bonitate eas conservat et gubernat, ad finem convenientem adducendo. Et sic ly in quo appropriatur spiritui sancto, sicut et bonitas. Nec oportet quod habitudo causae finalis, quamvis sit prima causarum, approprietur patri, qui est principium non de principio, quia personae divinae, quarum pater est principium, non procedunt ut ad finem, cum quaelibet illarum sit ultimus finis; sed naturali processione, quae magis ad rationem naturalis potentiae pertinere videtur.

[30062] Iª q. 39 a. 8 co.
RISPONDO: L'intelletto nostro, che dalle creature è condotto come per mano fino alla conoscenza di Dio, usa necessariamente in questa cognizione i medesimi procedimenti che gli sono familiari nello studio delle creature. Ora, quando noi iniziamo lo studio di una qualsiasi creatura, ci si presentano successivamente quattro considerazioni.
Primo, si considera la cosa in maniera assoluta, cioè in quanto essa è un'entità. Secondo, si passa a considerarla come unità. Terzo, si prende in esame la sua capacità di agire e di causare. Quarto, si studiano le sue relazioni con gli effetti. Queste quattro considerazioni ricompaiono nella nostra cognizione delle cose divine.
Dalla prima di queste considerazioni, che consiste nel guardare Dio semplicemente nel suo essere, deriva l'appropriazione proposta da S. Ilario, secondo la quale al Padre viene appropriata l'eternità, la specie al Figlio e l'utilità allo Spirito Santo. Infatti l'eternità, significa un essere senza principio, perciò ha una certa somiglianza con gli attributi personali del Padre, il quale è principio senza principio. Invece la specie, ossia la bellezza, presenta una certa analogia con le particolarità personali del Figlio. Per la bellezza infatti si richiedono tre doti. In primo luogo integrità o perfezione: poiché le cose incomplete, proprio in quanto tali, sono deformi. Quindi [si richiede] debita proporzione o armonia [tra le parti]. Finalmente chiarezza o splendore: difatti diciamo belle le cose dai colori nitidi e splendenti. Ora la prima di queste doti presenta una certa somiglianza con quella proprietà personale del Figlio, che consiste nell'avere in sé la natura del Padre in modo integrale e perfetto. E a questo vuole accennare S. Agostino quando dice: «in lui», cioè nel Figlio, «c’è vita somma e perfetta...». La proporzione poi o armonia, è affine alle proprietà del Figlio in quanto egli è immagine perfetta del Padre. Infatti diciamo che un'immagine è bella quando rappresenta perfettamente l'oggetto, anche se questo è deforme. A questo accenna S. Agostino nel suo trattato con quelle parole: «in lui si trova perfetta rassomiglianza e somma uguaglianza,...». La terza dote, finalmente, [ossia lo splendore] ha affinità con le doti personali del Figlio poiché questi, in quanto Verbo, «è splendore e luce dell'intelletto», come dice il Damasceno. E S. Agostino, vi accenna quando dice: «come Verbo perfetto cui nulla manca, ed arte o sapienza dell'onnipotente Iddio...».
L'utilità a sua volta presenta una certa affinità con le proprietà personali dello Spirito Santo, se però l'utilità o usus si prende in senso lato, in quanto abbraccia anche il frui; in quanto cioè usare corrisponde ad «avere qualche cosa a disposizione della propria volontà», e fruire, come dice S. Agostino, corrisponde a «usare con gioia» di una cosa. Quindi l'utilità, che corrisponde alla fruizione reciproca del Padre e del Figlio, è affine a quell'aspetto tutto personale dello Spirito Santo che è l'Amore. È precisamente quanto dice S. Agostino: «Quella dilezione, compiacenza, felicità o beatitudine fu chiamata utilità da lui [cioè da S. Ilario]». - L'utilità invece che corrisponde alla nostra fruizione di Dio ha una certa somiglianza con l'altro aspetto proprio dello Spirito Santo, che ce lo fa considerare come Dono. E quanto insegna S. Agostino: «C'è nella Trinità lo Spirito Santo, dolcezza del Padre e del Figlio, che con ingente larghezza e sovrabbondanza ci inebria».
È chiarito così perché l'eternità, la bellezza e l'utilità siano attribuite e appropriate alle Persone, a differenza dell'essenza e dell'operazione. In queste ultime, infatti, poiché sono comuni alle tre Persone, non vi è nulla che Bibbia un rapporto di somiglianza con le proprietà particolari di una data persona. La seconda considerazione da farsi nei riguardi di Dio consiste nel considerarlo come uno. In questo senso S. Agostino appropria al Padre l'unità, al Figlio l'uguaglianza, e allo Spirito Santo la concordia o connessione. È chiaro che tutte e tre queste cose implicano il concetto di unità; ma secondo maniere diverse. L'unità infatti lo implica per se stessa, senz'altro presupposto. Per questo si appropria al Padre che non presuppone un'altra persona, essendo egli principio senza principio. – L’uguaglianza invece implica il concetto di unità in correlazione con un'altra cosa; giacché si dice uguale la cosa che ha la stessa quantità di un'altra. Per questo l'uguaglianza si appropria al Figlio che è principio derivante da un principio. - La connessione poi implica l'unità esistente tra due cose. Quindi si appropria allo Spirito Santo il quale procede da due.
Da queste considerazioni si può intendere l'affermazione di S. Agostino che «le tre [persone] sono una unità per il Padre; sono uguali per il Figlio, e concordi o connesse per lo Spirito Santo». È evidente infatti che ogni cosa si attribuisce [di preferenza] a quel principio nel quale anzitutto essa si trova; così, p. es., si dice che tutti i viventi inferiori vivono per l'anima vegetativa, perché essa. è il loro primo principio vitale. Ora l'unità si riscontra immediatamente nel Padre, anche se, per impossibile, non esistessero le altre Persone. Quindi le altre due l’hanno da lui. - Tolte però le altre Persone, non c’è nel Padre l'uguaglianza: essa sorge non appena si pone il Figlio. Perciò le altre persone che vengono denominate uguali lo devono al Figlio. Non che il Figlio causi l'uguaglianza del Padre, ma perché se non ci fosse un Figlio uguale al Padre, il Padre non si potrebbe chiamare uguale: giacché la sua uguaglianza si considera anzitutto in ordine al Figlio. Anche lo Spirito Santo se può dirsi uguale al Padre lo deve al Figlio. - Così pure, se si esclude lo Spirito Santo, che è il nesso tra i due, non si potrebbe intendere l'unità di connessione tra il Padre e il Figlio. Per questo si dice che tutte le Persone sono connesse per lo Spirito Santo: e la ragione si è che, soltanto dopo di aver posto lo Spirito Santo, si vede come possano dirsi connessi il Padre e il Figlio.
Dalla terza considerazione che consiste nel prendere in esame la efficacia di Dio nel causare si desume la terza appropriazione, quella cioè della potenza, della sapienza e della bontà. Tale appropriazione, se si bada a quanto di positivo si trova [in forza delle loro denominazioni: Padre, Figlio...] nelle Persone divine, si fa per via di somiglianza; invece se si bada a quanto di negativo [in forza di tali denominazioni] c’è nelle creature, l'appropriazione viene fatta per via di dissomiglianza. La potenza infatti presenta l'aspetto di principio. E per questo ha una certa affinità col Padre celeste, che è principio di tutta la divinità. Invece talora viene a mancare nel padre terreno in conseguenza della vecchiaia. - La sapienza offre una somiglianza col Figlio celeste che, in quanto Verbo, non è altro che il parto della sapienza. Ma talora viene a mancare nei figli terreni, per la loro tenera età. - La bontà, che è il movente e l'oggetto dell'amore, ha una certa analogia con lo Spirito divino che è Amore. Invece si presenta come elemento estraneo allo spirito terreno, in quanto questo implica l'idea di violenza e di urto, secondo le parole della Scrittura: «lo spirito dei prepotenti è come una procella che abbatte le muraglie». La virtù infine si appropria al Figlio ed allo Spirito Santo, non nel significato di potenza, ma in quello di effetto della potenza, come le imprese poderose di uno si dicono sue virtù.
Stando alla quarta considerazione, che consiste nel prendere in esame i rapporti esistenti tra Dio e le cose create, abbiamo l'appropriazione di quei termini, ex quo dal quale, per quem per il quale e in quo nel quale. La preposizione ex alcune volte indica un rapporto di causa materiale [ex = di], ma questa causa in Dio non può aver luogo. Altre volte indica un rapporto di causa efficiente [ex = da]. Causalità questa che conviene a Dio a motivo della sua potenza attiva: quindi [l'espressione dal quale] si appropria al Padre come la potenza. La preposizione per invece qualche volta designa una causa intermedia, come quando diciamo che il fabbro opera per il martello. Allora il per non è un termine appropriato, ma addirittura proprio ed esclusivo del Figlio, secondo l'espressione evangelica: «Tutto per lui è stato fatto». Non che il Figlio sia strumento, ma perché è principio derivante da un principio. Altre volte invece [il per] indica un rapporto con la forma che serve alla causa agente per operare, come quando diciamo che l'artefice opera per la sua arte. In questo senso il per quem viene appropriato al Figlio allo stesso modo che la sapienza e l'arte. - La preposizione in propriamente indica un rapporto di contenenza. Ora, Dio contiene le cose in due modi. Primo, per le loro idee o immagini rappresentative; cioè, in quanto sono in Dio come oggetto della sua scienza. E allora l'espressione in lui andrebbe appropriata al Figlio. Secondo, le cose sono contenute in Dio in quanto egli con la sua bontà le conserva e col suo governo le fa giungere al loro fine. In questo caso l'espressione nel quale va appropriata allo Spirito Santo come la bontà.
E non è affatto necessario che il rapporto di causa finale, prima fra tutte le cause, sia appropriato al Padre che è principio senza principio: perché le Persone divine, di cui il Padre è principio, non procedono da lui come tendenti a un fine, essendo ognuna di loro l'ultimo fine, ma per processione naturale, che è piuttosto rispondente all'attributo essenziale di potenza.

[30063] Iª q. 39 a. 8 ad 1
Ad illud vero quod de aliis quaeritur, dicendum quod veritas, cum pertineat ad intellectum, ut supra dictum est, appropriatur filio, non tamen est proprium eius. Quia veritas, ut supra dictum est, considerari potest prout est in intellectu, vel prout est in re. Sicut igitur intellectus et res essentialiter sumpta sunt essentialia et non personalia, ita et veritas. Definitio autem Augustini inducta, datur de veritate secundum quod appropriatur filio. Liber autem vitae in recto quidem importat notitiam, sed in obliquo vitam, est enim, ut supra dictum est, notitia Dei de his qui habituri sunt vitam aeternam. Unde appropriatur filio, licet vita approprietur spiritui sancto, inquantum importat quendam interiorem motum, et sic convenit cum proprio spiritus sancti, inquantum est amor. Esse autem scriptum ab alio, non est de ratione libri inquantum est liber; sed inquantum est quoddam artificiatum. Unde non importat originem, neque est personale, sed appropriatum personae. Ipsum autem qui est appropriatur personae filii, non secundum propriam rationem, sed ratione adiuncti, inquantum scilicet in locutione Dei ad Moysen, praefigurabatur liberatio humani generis, quae facta est per filium. Sed tamen, secundum quod ly qui sumitur relative, posset referre interdum personam filii, et sic sumeretur personaliter, ut puta si dicatur, filius est genitus qui est; sicut et Deus genitus personale est. Sed infinite sumptum est essentiale. Et licet hoc pronomen iste, grammatice loquendo, ad aliquam certam personam videatur pertinere; tamen quaelibet res demonstrabilis, grammatice loquendo, persona dici potest, licet secundum rei naturam non sit persona; dicimus enim iste lapis, et iste asinus. Unde et, grammatice loquendo, essentia divina, secundum quod significatur et supponitur per hoc nomen Deus, potest demonstrari hoc pronomine iste; secundum illud Exod. XV, iste Deus meus, et glorificabo eum.

[30063] Iª q. 39 a. 8 ad 1
Quanto poi alle altre attribuzioni di cui parlano le difficoltà, rispondiamo che la verità, come si è detto altrove, per la sua connessione con l'intelletto è un termine appropriato del Figlio, ma non ne è un termine proprio. La verità infatti si può considerare, secondo le osservazioni già fatte, come è nell'intelletto [verità logica o di cognizione], o come è nelle cose [verità ontologica]. Ora, [parlando di Dio] intelletto e cosa sono termini che di suo si riferiscono all'essenza e non alle Persone; cosi è dunque per la verità. - S. Agostino nella definizione riferita ha di mira la verità in quanto è appropriata al Figlio.
Per quanto riguarda il libro della vita notiamo che direttamente implica l'idea di cognizione e indirettamente quello di vita: perché, come si è detto, esso è la cognizione che Dio ha di coloro che giungeranno alla vita eterna. Perciò va appropriato al Figlio: sebbene la vita venga appropriata allo Spirito Santo, perché include il concetto di moto interiore, che ha una certa affinità con ciò che è proprio dello Spirito Santo, cioè con l'Amore. - Che poi il libro sia scritto da qualcuno non conviene al libro come libro, ma solo come prodotto dell'arte. Quindi, non importando di per sé origine, non è un attributo personale, ma solo un termine appropriato di una Persona.
L'espressione Qui est, Colui che è, non viene appropriata al Figlio di per sé, ma per delle considerazioni occasionali; in quanto cioè in quelle parole dette da Dio a Mosè era prefigurata la liberazione del genere umano che fu poi adoperata dal Figlio. Tuttavia se il Qui [o che] si prende come relativo, si potrebbe anche riferire alla persona del Figlio, e allora significherebbe la persona; nella frase, p. es., il Figlio è il Qui est generato, il relativo è un termine personale come Dio generato. Ma preso senza determinazioni [Qui est] è un appellativo essenziale. Quantunque il pronome determinativo questi, grammaticalmente parlando, sembri riferirsi a una persona, tuttavia si osservi che qualunque cosa si possa indicare in particolare, grammaticalmente può chiamarsi persona sebbene non lo sia nella realtà. Diciamo infatti questa pietra, questo asino. Quindi, grammaticalmente parlando, l'essenza divina medesima, significata e designata dal nome Dio, si può indicare col pronome dimostrativo questo, come si trova nella Scrittura: «Questi è il mio Dio e lo glorificherò».

NOTA:
Nell'edizione del del Corpus Thomisticum il testo qui indicato come "[30061b] Iª q. 39 a. 8 s.c" è compreso in "[30061] Iª q. 39 a. 8 arg. 5". Il motivo è perché da un punto di vista formale vi è nel testo latino un'anomalia. Invece del Sed Contra leggiamo un Sed videtur, a cui l'Edizione Leonina non ha dato nessun rilievo tipografico. Ci siamo permessi in questo caso di non imitarla: Anzi, poiché l'argomento In contrario abbraccia tre argomenti distinti, abbiamo posto tre capoversi.

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