I, 111

[33058] Iª q. 111 pr.
Deinde considerandum est de actione Angelorum in homines. Et primo, quantum possint eos immutare sua virtute naturali; secundo, quomodo mittantur a Deo ad ministerium hominum; tertio, quomodo custodiant homines. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum Angelus possit illuminare intellectum hominis.
Secundo, utrum possit immutare affectum eius.
Tertio, utrum possit immutare imaginationem eius.
Quarto, utrum possit immutare sensum eius.

[33058] Iª q. 111 pr.
Passiamo a studiare il potere degli angeli sugli uomini. Considereremo: primo, sino a che punto possano influire su di essi con le loro virtù naturali; secondo, con quale criterio siano inviati da Dio a servizio degli uomini; terzo, come custodiscano gli uomini.
Sulla prima questione poniamo quattro quesiti:
1. Se l'angelo possa illuminare l'intelletto dell'uomo;
2. Se possa influire sui suoi affetti;
3. Se possa influire sulla sua fantasia;
4. Se possa influire sui suoi sensi.

[33059] Iª q. 111 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit illuminare hominem. Homo enim illuminatur per fidem, unde Dionysius, in Eccles. Hier., illuminationem attribuit Baptismo, qui est fidei sacramentum. Sed fides immediate est a Deo; secundum illud ad Ephes. II, gratia estis salvati per fidem, et non ex vobis; Dei enim donum est. Ergo homo non illuminatur ab Angelo, sed immediate a Deo.

[33059] Iª q. 111 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'angelo non possa illuminare l'uomo. Infatti:
1. L'uomo è illuminato mediante la fede: per questo Dionigi attribuisce l'illuminazione al battesimo, che è il sacramento della fede. Ora, la fede proviene immediatamente da Dio, secondo l'insegnamento di S. Paolo: "Per grazia siete stati salvati mediante la fede; e ciò non è da voi, ma è dono di Dio". Dunque l'uomo non è illuminato dagli angeli, ma immediatamente da Dio.

[33060] Iª q. 111 a. 1 arg. 2
Praeterea, super illud Rom. I, Deus illis manifestavit, dicit Glossa quod non solum ratio naturalis ad hoc profuit ut divina hominibus manifestarentur, sed etiam Deus illis revelavit per opus suum, scilicet per creaturam. Sed utrumque est a Deo immediate, scilicet ratio naturalis, et creatura. Ergo Deus immediate illuminat hominem.

[33060] Iª q. 111 a. 1 arg. 2
2. Così la Glossa commenta quell'espressione paolina, "Dio manifestò loro": "Non soltanto la ragione naturale fu utile perché le cose divine si manifestassero agli uomini, ma Dio stesso le rivelò loro mediante l'opera sua", e cioè mediante la creatura. Ora, tanto la ragione naturale quanto la creatura procedono entrambe immediatamente da Dio. Perciò Dio illumina l'uomo immediatamente.

[33061] Iª q. 111 a. 1 arg. 3
Praeterea, quicumque illuminatur, cognoscit suam illuminationem. Sed homines non percipiunt se ab Angelis illuminari. Ergo non illuminantur ab eis.

[33061] Iª q. 111 a. 1 arg. 3
3. Chiunque è illuminato, sa di essere illuminato. Ma gli uomini non hanno coscienza di essere illuminati dagli angeli. Quindi non sono illuminati da essi.

[33062] Iª q. 111 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius probat, in IV cap. Cael. Hier., quod revelationes divinorum perveniunt ad homines mediantibus Angelis. Huiusmodi autem revelationes sunt illuminationes, ut supra dictum est. Ergo homines illuminantur per Angelos.

[33062] Iª q. 111 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi prova che le rivelazioni delle cose divine giungono all'uomo attraverso gli angeli. Ma tali rivelazioni sono illuminazioni, come abbiamo visto sopra. Dunque gli uomini sono illuminati per mezzo degli angeli.

[33063] Iª q. 111 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, cum divinae providentiae ordo habeat ut actionibus superiorum inferiora subdantur, ut supra dictum est; sicut inferiores Angeli illuminantur per superiores, ita homines qui sunt Angelis inferiores, per eos illuminantur. Sed modus utriusque illuminationis quodammodo est similis, et quodammodo diversus. Dictum est enim supra quod illuminatio, quae est manifestatio divinae veritatis, secundum duo attenditur, scilicet secundum quod intellectus inferior confortatur per actionem intellectus superioris; et secundum quod proponuntur intellectui inferiori species intelligibiles quae sunt in superiori, ut capi possint ab inferiori. Et hoc quidem in Angelis fit, secundum quod superior Angelus veritatem universalem conceptam dividit secundum capacitatem inferioris Angeli, ut supra dictum est. Sed intellectus humanus non potest ipsam intelligibilem veritatem nudam capere, quia connaturale est ei ut intelligat per conversionem ad phantasmata, ut supra dictum est. Et ideo intelligibilem veritatem proponunt Angeli hominibus sub similitudinibus sensibilium; secundum illud quod dicit Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod impossibile est aliter nobis lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Ex alia vero parte, intellectus humanus, tanquam inferior, fortificatur per actionem intellectus angelici. Et secundum haec duo attenditur illuminatio qua homo illuminatur ab Angelo.

[33063] Iª q. 111 a. 1 co.
RISPONDO: L'ordine stabilito dalla divina provvidenza vuole, e si è già visto sopra, che gli esseri inferiori siano sotto l'influsso degli esseri superiori; quindi, come gli angeli di grado inferiore sono illuminati da quelli di grado superiore, così gli uomini che sono inferiori agli angeli, sono illuminati da essi.
Però il modo di queste due illuminazioni è in parte simile e in parte diverso. Infatti, come si è detto precedentemente, si ha l'illuminazione, che è manifestazione delle verità divine, in due funzioni: vale a dire, nel fatto che l'intelletto inferiore è corroborato dall'influsso di quello superiore; e nel fatto che le specie intelligibili, presenti nell'intelletto superiore, vengono offerte all'intelletto inferiore adattate alla capacità di esso. Negli angeli ciò si verifica per il fatto che l'angelo superiore, come si è visto, suddivide la verità, da lui concepita in tutta la sua universalità, secondo le capacità dell'angelo inferiore. Ora, l'intelletto umano non può afferrare la nuda verità intelligibile; perché è a lui connaturale intendere mediante il ricorso ai fantasmi, come si disse. Perciò la verità intelligibile gli angeli la presentano all'uomo sotto immagini sensibili, secondo quanto dice Dionigi: "È impossibile che rifulga altrimenti a noi il raggio divino, se non avvolto dalla varietà dei velami sacri". - Quanto all'altra funzione è certo che l'intelletto umano, data la sua inferiorità, riceve un aiuto dall'influsso dell'intelletto angelico. Secondo questi due aspetti, dunque, va intesa l'illuminazione dell'uomo da parte degli angeli.

[33064] Iª q. 111 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad fidem duo concurrunt. Primo quidem habitus intellectus, quo disponitur ad obediendum voluntati tendenti in divinam veritatem, intellectus enim assentit veritati fidei, non quasi convictus ratione, sed quasi imperatus a voluntate; nullus enim credit nisi volens, ut Augustinus dicit. Et quantum ad hoc, fides est a solo Deo. Secundo requiritur ad fidem, quod credibilia proponantur credenti. Et hoc quidem fit per hominem, secundum quod fides est ex auditu, ut dicitur Rom. X; sed per Angelos principaliter, per quos hominibus revelantur divina. Unde Angeli operantur aliquid ad illuminationem fidei. Et tamen homines illuminantur ab Angelis non solum de credendis, sed etiam de agendis.

[33064] Iª q. 111 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alla fede concorrono due cose. Primo, un abito intellettivo, che rende l'intelletto disposto a obbedire alla volontà protesa verso la verità divina. Infatti, l'intelletto aderisce alle verità di fede, non perché convinto dalla ragione, ma perché gli è comandato dalla volontà; come scrive S. Agostino, "nessuno crede, se non perché lo vuole". E sotto quest'aspetto la fede proviene solo da Dio. - Secondo, per la fede si esige che le verità da credere siano proposte a chi deve credere. E in questo interviene l'opera dell'uomo, poiché, come dice S. Paolo, "la fede viene dall'ascoltare", ma principalmente intervengono gli angeli, poiché mediante il loro ministero vennero rivelate all'uomo le verità divine. Gli angeli quindi cooperano all'illuminazione che viene dalla fede. - Si osservi tuttavia che l'uomo è illuminato dagli angeli non solo sulle verità da credere, ma anche sulle azioni da compiere.

[33065] Iª q. 111 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio naturalis, quae est immediate a Deo, potest per Angelum confortari, ut dictum est. Et similiter ex speciebus a creaturis acceptis, tanto altior elicitur intelligibilis veritas, quanto intellectus humanus fuerit fortior. Et sic per Angelum adiuvatur homo, ut ex creaturis perfectius in divinam cognitionem deveniat.

[33065] Iª q. 111 a. 1 ad 2
2. La ragione naturale, che proviene immediatamente da Dio, può essere corroborata per mezzo degli angeli, nella maniera sopra indicata. - Parimenti, dalle specie intelligibili derivate dalle creature si può ricavare una verità intelligibile tanto più alta, quanto l'intelletto umano sarà più forte. Ecco come l'uomo può essere aiutato dagli angeli nel raggiungere più perfettamente la conoscenza di Dio attraverso le creature.

[33066] Iª q. 111 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod operatio intellectualis, et illuminatio, dupliciter possunt considerari. Uno modo, ex parte rei intellectae, et sic quicumque intelligit vel illuminatur, cognoscit se intelligere vel illuminari; quia cognoscit rem sibi esse manifestam. Alio modo, ex parte principii, et sic non quicumque intelligit aliquam veritatem, cognoscit quid sit intellectus, qui est principium intellectualis operationis. Et similiter non quicumque illuminatur ab Angelo, cognoscit se ab Angelo illuminari.

[33066] Iª q. 111 a. 1 ad 3
3. L'operazione intellettuale e l'illuminazione possono considerarsi da due lati. Primo, da parte dell'oggetto conosciuto: e, da questo lato, chiunque intende, o è illuminato, conosce d'intendere e di essere illuminato, perché conosce l'oggetto che a lui si è presentato. Secondo, da parte del principio conoscitivo: e, da questo lato, non chiunque intende una verità sa pure che cosa sia l'intelletto, principio dell'operazione intellettuale. Analogamente, non chiunque è illuminato da un angelo sa pure di essere illuminato da lui.

[33067] Iª q. 111 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angeli possint immutare voluntatem hominis. Quia super illud Heb. I, qui facit Angelos suos spiritus, et ministros suos flammam ignis, dicit Glossa quod ignis sunt, dum spiritu fervent, et vitia nostra urunt. Sed hoc non esset, nisi voluntatem immutarent. Ergo Angeli possunt immutare voluntatem.

[33067] Iª q. 111 a. 2 arg. 1
SEMBRA che gli angeli possano influire sulla volontà dell'uomo. Infatti:
1. Sopra quel testo paolino, "Colui che gli angeli suoi fa spiriti, e i suoi ministri, fiamma di fuoco", la Glossa dice che "essi sono fuoco, perché ardono internamente, e bruciano i nostri vizi". Ma ciò non si verificherebbe, senza una mutazione della volontà. Quindi gli angeli possono mutare la volontà (dell'uomo).

[33068] Iª q. 111 a. 2 arg. 2
Praeterea, Beda dicit quod Diabolus non est immissor malarum cogitationum, sed incensor. Damascenus autem ulterius dicit quod etiam est immissor, dicit enim in II libro, quod omnis malitia et immundae passiones ex Daemonibus excogitatae sunt, et immittere homini sunt concessi. Et pari ratione, Angeli boni immittunt et incendunt bonas cogitationes. Sed hoc non possent facere, nisi immutarent voluntatem. Ergo immutant voluntatem.

[33068] Iª q. 111 a. 2 arg. 2
2. S. Beda dice che "il diavolo non manda i cattivi pensieri, ma li accende soltanto". Il Damasceno invece afferma che li manda pure, e scrive: "Ogni malizia e ogni immonda passione furono escogitate dai demoni, a cui è concesso d'immetterle nell'uomo". Parimenti anche gli angeli buoni possono mandare e accendere i buoni pensieri. Ma non potrebbero farlo senza muovere la volontà. Quindi la muovono.

[33069] Iª q. 111 a. 2 arg. 3
Praeterea, Angelus, sicut est dictum, illuminat intellectum hominis mediantibus phantasmatibus. Sed sicut phantasia, quae deservit intellectui, potest immutari ab Angelo; ita et appetitus sensitivus qui deservit voluntati, quia et ipse etiam est vis utens organo corporali. Ergo sicut illuminat intellectum, ita potest immutare voluntatem.

[33069] Iª q. 111 a. 2 arg. 3
3. Gli angeli, come si è detto nell'articolo precedente, illuminano l'intelletto dell'uomo mediante i fantasmi. Ora, come la fantasia, che sta a servizio dell'intelletto, può essere mossa dagli angeli; così può essere mosso l'appetito sensitivo, che sta a servizio della volontà: giacché anch'esso è legato a un organo corporeo. Quindi, come muovono l'intelletto, così possono muovere la volontà.

[33070] Iª q. 111 a. 2 s. c.
Sed contra est quod immutare voluntatem est proprium Dei; secundum illud Prov. XXI, cor regis in manu domini; quocumque voluerit, vertet illud.

[33070] Iª q. 111 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Mutare la volontà, è prerogativa esclusiva di Dio, secondo le parole della Scrittura: "Il cuore del re è nelle mani di Dio: a tutto ciò che vuole, Egli lo piega".

[33071] Iª q. 111 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas potest immutari dupliciter. Uno modo, ab interiori. Et sic cum motus voluntatis non sit aliud quam inclinatio voluntatis in rem volitam, solius Dei est sic immutare voluntatem, qui dat naturae intellectuali virtutem talis inclinationis. Sicut enim inclinatio naturalis non est nisi a Deo qui dat naturam; ita inclinatio voluntaria non est nisi a Deo, qui causat voluntatem. Alio modo movetur voluntas ab exteriori. Et hoc in Angelo est quidem uno modo tantum, scilicet a bono apprehenso per intellectum. Unde secundum quod aliquis est causa quod aliquid apprehendatur ut bonum ad appetendum, secundum hoc movet voluntatem. Et sic etiam solus Deus efficaciter potest movere voluntatem; Angelus autem et homo per modum suadentis, ut supra dictum est. Sed praeter hunc modum, etiam aliter movetur in hominibus voluntas ab exteriori, scilicet ex passione existente circa appetitum sensitivum; sicut ex concupiscentia vel ira inclinatur voluntas ad aliquid volendum. Et sic etiam Angeli, inquantum possunt concitare huiusmodi passiones, possunt voluntatem movere. Non tamen ex necessitate, quia voluntas semper remanet libera ad consentiendum vel resistendum passioni.

[33071] Iª q. 111 a. 2 co.
RISPONDO: La volontà può essere mossa in due modi. Primo, dall'interno. Orbene, poiché il moto della volontà non è altro che la sua inclinazione verso la cosa voluta, muovere la volontà nel predetto modo è proprio di Dio solo, che conferisce alla natura intellettiva la virtù necessaria per tale inclinazione. Come infatti l'inclinazione naturale proviene soltanto da Dio, che dà la natura alle cose: così l'inclinazione della volontà proviene soltanto da Dio, che causa il volere.
Secondo, la volontà può esser mossa dall'esterno. Nell'angelo ciò è possibile in un modo soltanto, cioè mediante il bene appreso con l'intelletto. Perciò uno può muovere la volontà di un altro, presentandogli un oggetto come un bene desiderabile. E anche così Dio solo può muovere irresistibilmente la volontà; l'angelo e l'uomo invece, e si è già visto, soltanto facendo opera di persuasione. - La volontà umana pero, può essere mossa dall'esterno anche in altra maniera, e cioè dalla passione che sorge nell'appetito sensitivo; così la volontà viene spinta a volere qualche cosa dalla concupiscenza o dall'ira. E per questo verso, in quanto hanno il potere di suscitare tali passioni, possono muovere la volontà anche gli angeli. Non è tuttavia un moto necessitante: perché la volontà resta sempre libera di acconsentire o resistere alla passione.

[33072] Iª q. 111 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ministri Dei, vel homines vel Angeli, dicuntur urere vitia, et inflammare ad virtutes, per modum persuasionis.

[33072] Iª q. 111 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I ministri di Dio, angeli o uomini, bruciano i vizi e infiammano alle virtù con la persuasione.

[33073] Iª q. 111 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones non possunt immittere cogitationes, interius eas causando, cum usus cogitativae virtutis subiaceat voluntati. Dicitur tamen Diabolus incensor cogitationum, inquantum incitat ad cogitandum, vel ad appetendum cogitata, per modum persuadentis, vel passionem concitantis. Et hoc ipsum incendere Damascenus vocat immittere, quia talis operatio interius fit. Sed bonae cogitationes attribuuntur altiori principio, scilicet Deo; licet Angelorum ministerio procurentur.

[33073] Iª q. 111 a. 2 ad 2
2. I demoni non possono immettere i pensieri, causandoli internamente; poiché l'uso della potenza intellettiva è sottoposto alla volontà. Si suol dire tuttavia che il diavolo accende i pensieri, in quanto incita a pensare e a desiderare le cose pensate, o mediante la persuasione, o mediante l'eccitazione delle passioni. Ed è questo accendere che il Damasceno chiama "mandare", perché tale operazione si svolge internamente. - I buoni pensieri invece vengono riferiti a un principio più alto, e cioè a Dio; benché siano procurati per ministero di angeli.

[33074] Iª q. 111 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus humanus, secundum praesentem statum, non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata; sed voluntas humana potest aliquid velle ex iudicio rationis, non sequendo passionem appetitus sensitivi. Unde non est simile.

[33074] Iª q. 111 a. 2 ad 3
3. Nello stato presente l'intelletto umano non può intendere senza volgersi ai fantasmi: la volontà umana invece può volere qualche cosa seguendo il giudizio della ragione, senza secondare la passione dell'appetito sensitivo. Perciò il caso è diverso.

[33075] Iª q. 111 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit immutare imaginationem hominis. Phantasia enim, ut dicitur in libro de anima, est motus factus a sensu secundum actum. Sed si fieret per immutationem Angeli, non fieret a sensu secundum actum. Ergo est contra rationem phantasiae, quae est actus imaginativae virtutis, ut sit per immutationem Angeli.

[33075] Iª q. 111 a. 3 arg. 1
SEMBRA che gli angeli non possano influire sull'immaginativa dell'uomo. Infatti:
1. Il fenomeno fantasia, dice Aristotele, "è un moto causato dal senso in atto". Ma se avvenisse per un mutamento prodotto dagli angeli, non sarebbe più causato dal senso in atto. Quindi è contro la natura del fenomeno fantastico, che è l'atto dell'immaginativa, essere causato da un influsso degli angeli.

[33076] Iª q. 111 a. 3 arg. 2
Praeterea, formae quae sunt in imaginatione, cum sint spirituales, sunt nobiliores formis quae sunt in materia sensibili. Sed Angelus non potest imprimere formas in materia sensibili, ut dictum est. Ergo non potest imprimere formas in imaginatione. Et ita non potest eam immutare.

[33076] Iª q. 111 a. 3 arg. 2
2. Le forme che stanno nell'immaginativa, essendo spirituali, sono più nobili delle forme che stanno nella materia sensibile. Ma gli angeli non possono imprimere le forme nella materia sensibile, come si è visto. Quindi tanto meno possono imprimere le forme nell'immaginativa. E quindi non possono influire su di essa.

[33077] Iª q. 111 a. 3 arg. 3
Praeterea, secundum Augustinum, XII super Gen. ad Litt., commixtione alterius spiritus fieri potest ut ea quae ipse scit, per huiusmodi imagines ei cui miscetur ostendat, sive intelligenti, sive ut ab alio intellecta pandantur. Sed non videtur quod Angelus possit misceri imaginationi humanae; neque quod imaginatio possit capere intelligibilia, quae Angelus cognoscit. Ergo videtur quod Angelus non possit mutare imaginationem.

[33077] Iª q. 111 a. 3 arg. 3
3. Secondo S. Agostino, "l'unione di uno spirito con l'altro fa sì che l'uno possa, mediante siffatte immagini, mostrare all'altro quanto egli conosce, sia che questi sia capace d'intenderle, sia che gli vengano mostrate come conosciute da altri". Ora, non si vede come uno spirito angelico possa unirsi all'immaginativa umana; né come l'immaginativa possa comprendere quel che l'angelo conosce. Quindi, l'angelo non può influire sull'immaginativa.

[33078] Iª q. 111 a. 3 arg. 4
Praeterea, in visione imaginaria homo adhaeret similitudinibus rerum quasi ipsis rebus. Sed in hoc est quaedam deceptio. Cum ergo Angelus bonus non possit esse causa deceptionis, videtur quod non possit causare imaginariam visionem, imaginationem immutando.

[33078] Iª q. 111 a. 3 arg. 4
4. Nelle visioni immaginarie l'uomo aderisce alle parvenze delle cose, come fossero le cose stesse. Ma in ciò vi è una specie d'inganno. Quindi, poiché gli angeli buoni non possono essere causa d'inganno, sembra che essi non possano causare le visioni immaginarie, alterando l'immaginativa.

[33079] Iª q. 111 a. 3 s. c.
Sed contra est quod ea quae apparent in somnis, videntur imaginaria visione. Sed Angeli revelant aliqua in somnis; ut patet Matth. I et II, de Angelo qui Ioseph in somnis apparuit. Ergo Angelus potest imaginationem movere.

[33079] Iª q. 111 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Le cose che appaiono in sogno, son viste in una visione immaginaria. Ora, gli angeli fanno alcune rivelazioni nel sogno; come fece l'angelo che apparve a S. Giuseppe. Quindi gli angeli possono influire sull'immaginativa.

[33080] Iª q. 111 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Angelus, tam bonus quam malus, virtute naturae suae potest movere imaginationem hominis. Quod quidem sic considerari potest. Dictum est enim supra quod natura corporalis obedit Angelo ad motum localem. Illa ergo quae ex motu locali aliquorum corporum possunt causari, subsunt virtuti naturali Angelorum. Manifestum est autem quod apparitiones imaginariae causantur interdum in nobis ex locali mutatione corporalium spirituum et humorum. Unde Aristoteles, in Lib. de Somn. et Vig., assignans causam apparitionis somniorum, dicit quod, cum animal dormit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus, idest impressiones relictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensualibus conservantur, et movent principium sensitivum, ita quod fit quaedam apparitio, ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis exterioribus mutaretur. Et tanta potest esse commotio spirituum et humorum, quod huiusmodi apparitiones etiam vigilantibus fiant; sicut patet in phreneticis, et in aliis huiusmodi. Sicut igitur hoc fit per naturalem commotionem humorum; et quandoque etiam per voluntatem hominis, qui voluntarie imaginatur quod prius senserat, ita etiam hoc potest fieri virtute Angeli boni vel mali, quandoque quidem cum alienatione a corporeis sensibus, quandoque autem absque tali alienatione.

[33080] Iª q. 111 a. 3 co.
RISPONDO: Tanto gli angeli buoni che quelli cattivi possono, in forza del potere della loro natura, influire sull'immaginativa dell'uomo. E la cosa si può spiegare così. Si è detto che la natura corporea obbedisce agli angeli quanto al moto locale. Perciò, tutti i fenomeni derivanti dal moto locale dei corpi, rientrano nel potere naturale degli angeli. Ora, è chiaro che le immagini della fantasia sono talvolta causate in noi dagli spostamenti degli spiriti (vitali) e degli umori. Difatti Aristotele, nell'assegnare la causa dei sogni, afferma che "quando l'animale dorme, all'affluire copioso del sangue al principio (o radice) della sensibilità, vi affluiscono insieme i moti", cioè le impressioni lasciate dalle mozioni degli oggetti sensibili, che si conservano negli spiriti vitali, "e muovono il principio della sensibilità", in modo da produrvi delle apparizioni, come se allora tale principio fosse stimolato dagli oggetti esterni. E può essere tanto forte l'agitazione degli spiriti e degli umori, da produrre tali apparizioni anche nello stato di veglia: come accade ai pazzi e ad altri alienati. Quindi, come siffatti fenomeni possono verificarsi per un turbamento naturale degli umori, e talvolta per mezzo della stessa volontà dell'uomo, che volontariamente riproduce con l'immaginazione quanto aveva percepito con i sensi; così possono anche verificarsi per influsso di un angelo buono o cattivo, a volte con astrazione dai sensi corporei, a volte senza tale astrazione.

[33081] Iª q. 111 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primum principium phantasiae est a sensu secundum actum, non enim possumus imaginari quae nullo modo sensimus, vel secundum totum vel secundum partem; sicut caecus natus non potest imaginari colorem. Sed aliquando imaginatio informatur, ut actus phantastici motus consurgat, ab impressionibus interius conservatis, ut dictum est.

[33081] Iª q. 111 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il principio primo del fenomeno fantastico è il senso in atto: infatti, noi non possiamo immaginare quel che non abbiamo in nessun modo percepito, in tutto o in parte, con i sensi; difatti un cieco nato non riesce a formarsi un'immagine dei colori. Ma altre volte, come si è detto, l'immaginativa viene disposta a produrre delle fantasie dalle impressioni conservate internamente.

[33082] Iª q. 111 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angelus transmutat imaginationem, non quidem imprimendo aliquam formam imaginariam nullo modo per sensum prius acceptam (non enim posset facere quod caecus imaginaretur colores), sed hoc facit per motum localem spirituum et humorum, ut dictum est.

[33082] Iª q. 111 a. 3 ad 2
2. L'angelo muove l'immaginativa, non imprimendo immagini mai viste attraverso i sensi (difatti non potrebbe fare immaginare i colori a un cieco nato); ma mediante il moto locale degli spiriti e degli umori, come si è spiegato.

[33083] Iª q. 111 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod commixtio illa spiritus angelici ad imaginationem humanam, non est per essentiam, sed per effectum quem praedicto modo in imaginatione facit; cui demonstrat quae ipse novit, non tamen eo modo quo ipse novit.

[33083] Iª q. 111 a. 3 ad 3
3. L'unione che avviene tra lo spirito angelico e l'immaginativa umana non riguarda l'essenza, ma soltanto gli effetti che l'angelo produce, nel modo predetto, nell'immaginativa; alla quale mostra ciò che egli conosce, ma non nel modo come egli lo conosce.

[33084] Iª q. 111 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod Angelus causans aliquam imaginariam visionem, quandoque quidem simul intellectum illuminat, ut cognoscat quid per huiusmodi similitudines significetur, et tunc nulla est deceptio. Quandoque vero per operationem Angeli solummodo similitudines rerum apparent in imaginatione, nec tamen tunc causatur deceptio ab Angelo, sed ex defectu intellectus eius cui talia apparent. Sicut nec Christus fuit causa deceptionis in hoc quod multa turbis in parabolis proposuit, quae non exposuit eis.

[33084] Iª q. 111 a. 3 ad 4
4. L'angelo che causa una visione immaginaria, talvolta illumina anche l'intelletto affinché comprenda quello che tali immagini vogliono significare: e allora non v'è nessun inganno. Altre volte invece, per opera dell'angelo, appaiono nell'immaginativa solo le immagini delle cose: ma neppure allora l'angelo è responsabile dell'inganno, bensì la poca intelligenza di colui al quale sono apparse le visioni. Così non fu certo Cristo causa d'inganno alle turbe, per il fatto che propose loro molte verità per mezzo di parabole, senza darne la spiegazione.

[33085] Iª q. 111 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit immutare sensum humanum. Operatio enim sensitiva est operatio vitae. Huiusmodi autem operatio non est a principio extrinseco. Non ergo operatio sensitiva potest causari ab Angelo.

[33085] Iª q. 111 a. 4 arg. 1
SEMBRA che gli angeli non possano influire sui sensi dell'uomo. Infatti:
1. L'operazione sensitiva è un'operazione vitale. Ma le operazioni vitali non procedono da principi estrinseci. Perciò non è possibile che l'operazione sensitiva sia causata dagli angeli.

[33086] Iª q. 111 a. 4 arg. 2
Praeterea, virtus sensitiva est nobilior quam nutritiva. Sed Angelus, ut videtur, non potest mutare virtutem nutritivam; sicut nec alias formas naturales. Ergo neque virtutem sensitivam immutare potest.

[33086] Iª q. 111 a. 4 arg. 2
2. La potenza sensitiva è più nobile di quella nutritiva. Ora, gli angeli, così pare, non possono muovere la potenza nutritiva; come non possono influire sulle altre forme naturali. Quindi non possono influire neppure sulle potenze sensitive.

[33087] Iª q. 111 a. 4 arg. 3
Praeterea, sensus naturaliter movetur a sensibili. Sed Angelus non potest immutare naturae ordinem, ut supra dictum est. Ergo Angelus non potest immutare sensum, sed semper sensus a sensibili immutatur.

[33087] Iª q. 111 a. 4 arg. 3
3. I sensi sono mossi naturalmente dagli oggetti sensibili. Ma gli angeli non possono mutare l'ordine naturale, come si disse. Quindi gli angeli non possono muovere i sensi, ma questi son mossi sempre dagli oggetti sensibili.

[33088] Iª q. 111 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Angeli qui subverterunt Sodomam, percusserunt Sodomitas caecitate (vel aorasia), ut ostium domus invenire non possent, ut dicitur Gen. XIX. Et simile legitur IV Reg. VI, de Syris quos Elisaeus duxit in Samariam.

[33088] Iª q. 111 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Gli angeli che distrussero Sodoma "colpirono di cecità (o di aorasia) i Sodomiti, così che non potevano più trovare la porta della casa". E un fatto analogo si legge dei Siri che Eliseo condusse in Samaria.

[33089] Iª q. 111 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod sensus immutatur dupliciter. Uno modo, ab exteriori; sicut cum mutatur a sensibili. Alio modo, ab interiori, videmus enim quod, perturbatis spiritibus et humoribus immutatur sensus; lingua enim infirmi, quia plena est cholerico humore, omnia sentit ut amara; et simile contingit in aliis sensibus. Utroque autem modo Angelus potest immutare sensum hominis sua naturali virtute. Potest enim Angelus opponere exterius sensui sensibile aliquod, vel a natura formatum, vel aliquod de novo formando; sicut facit dum corpus assumit, ut supra dictum est. Similiter etiam potest interius commovere spiritus et humores, ut supra dictum est, ex quibus sensus diversimode immutentur.

[33089] Iª q. 111 a. 4 co.
RISPONDO: I sensi possono esser mossi in due modi. Primo, dall'esterno; come quando son mossi dagli oggetti sensibili. Secondo, dall'interno: vediamo infatti che essi si alterano, quando si turbano gli spiriti vitali e gli umori organici; così il gusto del malato, avendo la lingua cosparsa di umore bilioso, sente tutto amaro; e lo stesso accade per gli altri sensi. Ora, gli angeli, col loro potere naturale, sono in grado di muovere i sensi dell'uomo in ambedue i modi. Infatti, dall'esterno possono presentare ai sensi oggetti sensibili, o esistenti già nella natura, o formati da loro stessi, come fanno quando assumono un corpo, secondo quanto si disse. Dall'interno poi, si è detto, possono muovere gli spiriti vitali e gli umori, e, per mezzo di essi, produrre alterazioni varie nei sensi.

[33090] Iª q. 111 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod principium sensitivae operationis non potest esse absque principio interiori, quod est potentia sensitiva, sed illud interius principium potest multipliciter ab exteriori principio commoveri, ut dictum est.

[33090] Iª q. 111 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non può darsi un principio estrinseco dell'operazione sensitiva che escluda il principio intrinseco, che è la potenza sensitiva: ma questo principio intrinseco può esser mosso in più modi dalle cause estrinseche, come si è spiegato.

[33091] Iª q. 111 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam per commotionem interiorem spirituum et humorum, potest Angelus aliquid operari ad immutandum actum potentiae nutritivae. Et similiter potentiae appetitivae, et sensitivae, et cuiuscumque potentiae corporali organo utentis.

[33091] Iª q. 111 a. 4 ad 2
2. Per mezzo dell'alterazione interiore degli spiriti e degli umori l'angelo può influire anche sugli atti della potenza nutritiva. Altrettanto si dica delle potenze appetitive e sensitive, e di ogni altra potenza che fa uso di organi corporei.

[33092] Iª q. 111 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praeter ordinem totius creaturae Angelus facere non potest, sed praeter ordinem alicuius particularis naturae facere potest, cum tali ordini non subdatur. Et sic quodam singulari modo potest sensum immutare, praeter modum communem.

[33092] Iª q. 111 a. 4 ad 3
3. Gli angeli non possono agire fuori dell'ordine di tutto il creato: tuttavia possono agire fuori dell'ordine di una particolare natura, non essendo essi soggetti a tale ordine. Quindi possono, in una maniera particolare, muovere i sensi, fuori del consueto.

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