I-II, 84

[37146] Iª-IIae q. 84 pr.
Deinde considerandum est de causa peccati secundum quod unum peccatum est causa alterius. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum cupiditas sit radix omnium peccatorum.
Secundo, utrum superbia sit initium omnis peccati.
Tertio, utrum praeter superbiam et avaritiam, debeant dici capitalia vitia aliqua specialia peccata.
Quarto, quot et quae sint capitalia vitia.

[37146] Iª-IIae q. 84 pr.
Passiamo quindi a considerare il peccato come causa di altri peccati.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se la cupidigia sia la radice di tutti i peccati;
2. Se la superbia sia l'inizio di ogni peccato;
3. Se oltre la superbia e l'avarizia altri peccati specifici debbano considerarsi vizi capitali;
4. Quali e quanti siano i vizi capitali.

[37147] Iª-IIae q. 84 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod cupiditas non sit radix omnium peccatorum. Cupiditas enim, quae est immoderatus appetitus divitiarum, opponitur virtuti liberalitatis. Sed liberalitas non est radix omnium virtutum. Ergo cupiditas non est radix omnium peccatorum.

[37147] Iª-IIae q. 84 a. 1 arg. 1
Sembra che la cupidigia non sia la radice di tutti i peccati. Infatti:
1. La cupidigia, che è il desiderio smodato delle ricchezze, è il contrario della liberalità. Ora, la liberalità non è radice di tutte le virtù. Dunque la cupidigia non è radice di tutti i peccati.

[37148] Iª-IIae q. 84 a. 1 arg. 2
Praeterea, appetitus eorum quae sunt ad finem, procedit ex appetitu finis. Sed divitiae, quarum appetitus est cupiditas, non appetuntur nisi ut utiles ad aliquem finem, sicut dicitur in I Ethic. Ergo cupiditas non est radix omnis peccati, sed procedit ex alia priori radice.

[37148] Iª-IIae q. 84 a. 1 arg. 2
2. La brama dei mezzi deriva dalla brama del fine. Ma le ricchezze, la cui brama è la cupidigia, sono bramate soltanto perché utili al raggiungimento di un fine, come nota Aristotele. Perciò la cupidigia non è radice di tutti i peccati, ma deriva anch'essa da una radice più profonda.

[37149] Iª-IIae q. 84 a. 1 arg. 3
Praeterea, frequenter invenitur quod avaritia, quae cupiditas nominatur, oritur ex aliis peccatis, puta cum quis appetit pecuniam propter ambitionem, vel ut satisfaciat gulae. Non ergo est radix omnium peccatorum.

[37149] Iª-IIae q. 84 a. 1 arg. 3
3. Capita spesso che l'avarizia, denominata anche cupidigia, nasca da altri peccati: qualcuno, p. es., brama il danaro per ambizione, o per soddisfare la gola. Essa, dunque, non è radice di tutti i peccati.

[37150] Iª-IIae q. 84 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus, I ad Tim. ult., radix omnium malorum est cupiditas.

[37150] Iª-IIae q. 84 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "Radice di tutti i mali è la cupidigia".

[37151] Iª-IIae q. 84 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum quosdam cupiditas multipliciter dicitur. Uno modo, prout est appetitus inordinatus divitiarum. Et sic est speciale peccatum. Alio modo, secundum quod significat inordinatum appetitum cuiuscumque boni temporalis. Et sic est genus omnis peccati, nam in omni peccato est inordinata conversio ad commutabile bonum, ut dictum est. Tertio modo sumitur prout significat quandam inclinationem naturae corruptae ad bona corruptibilia inordinate appetenda. Et sic dicunt cupiditatem esse radicem omnium peccatorum, ad similitudinem radicis arboris, quae ex terra trahit alimentum, sic enim ex amore rerum temporalium omne peccatum procedit. Et haec quidem quamvis vera sint, non tamen videntur esse secundum intentionem apostoli, qui dixit cupiditatem esse radicem omnium peccatorum. Manifeste enim ibi loquitur contra eos qui, cum velint divites fieri, incidunt in tentationes et in laqueum Diaboli, eo quod radix omnium malorum est cupiditas, unde manifestum est quod loquitur de cupiditate secundum quod est appetitus inordinatus divitiarum. Et secundum hoc, dicendum est quod cupiditas, secundum quod est speciale peccatum, dicitur radix omnium peccatorum, ad similitudinem radicis arboris, quae alimentum praestat toti arbori. Videmus enim quod per divitias homo acquirit facultatem perpetrandi quodcumque peccatum, et adimplendi desiderium cuiuscumque peccati, eo quod ad habenda quaecumque temporalia bona, potest homo per pecuniam iuvari; secundum quod dicitur Eccle. X, pecuniae obediunt omnia. Et secundum hoc, patet quod cupiditas divitiarum est radix omnium peccatorum.

[37151] Iª-IIae q. 84 a. 1 co.
RISPONDO: Secondo alcuni la cupidigia si può intendere in vari sensi. Primo, come appetito disordinato delle ricchezze. E in tal senso è un peccato specifico. - Secondo, come appetito disordinato di qualsiasi bene temporale. E allora è genere (supremo) di tutti i peccati: infatti in ogni peccato troviamo la conversione disordinata a un bene transitorio, come si è visto. - Terzo, come inclinazione della natura corrotta a bramare disordinatamente i beni corruttibili. E in questo senso la cupidigia sarebbe la radice di tutti i peccati, a somiglianza della radice di un albero, che dalla terra trae il suo alimento: poiché dall'amore delle cose temporali nascono tutti i peccati.
Sebbene queste affermazioni siano vere, non sembrano secondo il pensiero dell'Apostolo, il quale ha affermato che la cupidigia è radice di tutti i peccati. Infatti egli in quel testo parla contro coloro i quali, "volendo arricchire, cadono nella tentazione e nel laccio del diavolo...; poiché radice di ogni male è la cupidigia": e quindi è evidente che parla della cupidigia in quanto è la brama disordinata delle ricchezze. E in tal senso dobbiamo affermare che la cupidigia, come peccato specifico, è radice di tutti i peccati, a somiglianza della radice di un albero, che dà alimento a tutta la pianta. Infatti vediamo che con le ricchezze uno acquista la possibilità di commettere qualsiasi peccato, e di soddisfare tutti i desideri peccaminosi: poiché uno può giovarsi delle ricchezze per il possesso di qualsiasi bene temporale, secondo il detto dell'Ecclesiaste: "Tutto obbedisce al danaro". Ecco in che modo la cupidigia è radice di tutti i peccati.

[37152] Iª-IIae q. 84 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non ab eodem oritur virtus et peccatum. Oritur enim peccatum ex appetitu commutabilis boni, et ideo appetitus illius boni quod iuvat ad consequenda omnia temporalia bona, radix peccatorum dicitur. Virtus autem oritur ex appetitu incommutabilis boni, et ideo caritas, quae est amor Dei, ponitur radix virtutum; secundum illud Ephes. III, in caritate radicati et fundati.

[37152] Iª-IIae q. 84 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La virtù e il vizio non emanano dalla medesima fonte. Infatti il vizio nasce dal desiderio di un bene transitorio, e quindi il desiderio di quel bene, che serve a conseguire tutti gli altri beni temporali, è radice di tutti i peccati. La virtù invece nasce dal desiderio del bene eterno: e quindi la carità, che è l'amor di Dio, è considerata radice di tutte le virtù; secondo l'espressione dell'Apostolo: "radicati e fondati nella carità".

[37153] Iª-IIae q. 84 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod appetitus pecuniarum dicitur esse radix peccatorum, non quia divitiae propter se quaerantur, tanquam ultimus finis, sed quia multum quaeruntur ut utiles ad omnem temporalem finem. Et quia universale bonum est appetibilius quam aliquod particulare bonum, ideo magis movent appetitum quam quaedam bona singularia, quae simul cum multis aliis per pecuniam haberi possunt.

[37153] Iª-IIae q. 84 a. 1 ad 2
2. Il desiderio del danaro si considera radice dei peccati, non perché le ricchezze sono desiderate per se stesse, come ultimo fine; ma perché sono molto ricercate come utili per ogni fine temporale. E poiché un bene universale è più desiderabile che un bene particolare, esso muove di più l'appetito che i beni particolari, raggiungibili con molti altri mediante il danaro.

[37154] Iª-IIae q. 84 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in rebus naturalibus non quaeritur quid semper fiat, sed quid in pluribus accidit, eo quod natura corruptibilium rerum impediri potest, ut non semper eodem modo operetur; ita etiam in moralibus consideratur quod ut in pluribus est, non autem quod est semper, eo quod voluntas non ex necessitate operatur. Non igitur dicitur avaritia radix omnis mali, quin interdum aliquod aliud malum sit radix eius, sed quia ex ipsa frequentius alia mala oriuntur, ratione praedicta.

[37154] Iª-IIae q. 84 a. 1 ad 3
3. Come nello studio delle cose naturali non si cerca quello che avviene sempre, ma quello che avviene nella maggioranza dei casi, potendo la natura delle cose corruttibili essere impedita di operare sempre allo stesso modo: così anche in morale si considera quello che avviene nella maggioranza dei casi, non quello che avviene sempre. Perciò non si può negare che l'avarizia è radice di ogni male, perché talora un altro male è radice di essa: poiché è più frequente il caso che gli altri mali nascano da essa, per la ragione indicata.

[37155] Iª-IIae q. 84 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod superbia non sit initium omnis peccati. Radix enim est quoddam principium arboris, et ita videtur idem esse radix peccati et initium peccati. Sed cupiditas est radix omnis peccati, ut dictum est. Ergo ipsa etiam est initium omnis peccati, non autem superbia.

[37155] Iª-IIae q. 84 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la superbia non sia l'inizio di tutti i peccati. Infatti:
1. La radice è come il principio dell'albero: e quindi sembra la stessa cosa essere radice ed essere inizio del peccato. Ma sopra abbiamo concluso che radice di ogni peccato è la cupidigia. Perciò questa ne è anche l'inizio, non già la superbia.

[37156] Iª-IIae q. 84 a. 2 arg. 2
Praeterea, Eccli. X dicitur, initium superbiae hominis apostatare a Deo. Sed apostasia a Deo est quoddam peccatum. Ergo aliquod peccatum est initium superbiae, et ipsa non est initium omnis peccati.

[37156] Iª-IIae q. 84 a. 2 arg. 2
2. Sta scritto: "Inizio della superbia umana è l'apostatare da Dio". Ora, l'apostasia è un peccato. Dunque, esistendo un peccato che è inizio della superbia, questa non è l'inizio di tutti i peccati.

[37157] Iª-IIae q. 84 a. 2 arg. 3
Praeterea, illud videtur esse initium omnis peccati, quod facit omnia peccata. Sed hoc est inordinatus amor sui, qui facit civitatem Babylonis, ut Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei. Ergo amor sui est initium omnis peccati, non autem superbia.

[37157] Iª-IIae q. 84 a. 2 arg. 3
3. Inizio di tutti i peccati sembra essere ciò che tutti li produce. Ora, ciò sembra essere l'amor proprio, il quale, a dire di S. Agostino, "produce la città di Babilonia". Quindi l'amor proprio, e non la superbia, è l'inizio di tutti i peccati.

[37158] Iª-IIae q. 84 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. X, initium omnis peccati superbia.

[37158] Iª-IIae q. 84 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO; Nell'Ecclesiastico si legge: "Inizio di tutti i peccati è la superbia".

[37159] Iª-IIae q. 84 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt superbiam dici tripliciter. Uno modo, secundum quod superbia significat inordinatum appetitum propriae excellentiae. Et sic est speciale peccatum. Alio modo, secundum quod importat quendam actualem contemptum Dei, quantum ad hunc effectum qui est non subdi eius praecepto. Et sic dicunt quod est generale peccatum. Tertio modo, secundum quod importat quandam inclinationem ad huiusmodi contemptum, ex corruptione naturae. Et sic dicunt quod est initium omnis peccati. Et differt a cupiditate, quia cupiditas respicit peccatum ex parte conversionis ad bonum commutabile, ex quo peccatum quodammodo nutritur et fovetur, et propter hoc cupiditas dicitur radix, sed superbia respicit peccatum ex parte aversionis a Deo, cuius praecepto homo subdi recusat; et ideo vocatur initium, quia ex parte aversionis incipit ratio mali. Et haec quidem quamvis vera sint, tamen non sunt secundum intentionem sapientis, qui dixit, initium omnis peccati est superbia. Manifeste enim loquitur de superbia secundum quod est inordinatus appetitus propriae excellentiae, ut patet per hoc quod subdit, sedes ducum superborum destruxit Deus. Et de hac materia fere loquitur in toto capitulo. Et ideo dicendum est quod superbia, etiam secundum quod est speciale peccatum, est initium omnis peccati. Considerandum est enim quod in actibus voluntariis, cuiusmodi sunt peccata, duplex ordo invenitur, scilicet intentionis, et executionis. In primo quidem ordine, habet rationem principii finis, ut supra multoties dictum est. Finis autem in omnibus bonis temporalibus acquirendis, est ut homo per illa quandam perfectionem et excellentiam habeat. Et ideo ex hac parte superbia, quae est appetitus excellentiae, ponitur initium omnis peccati. Sed ex parte executionis, est primum id quod praebet opportunitatem adimplendi omnia desideria peccati, quod habet rationem radicis, scilicet divitiae. Et ideo ex hac parte avaritia ponitur esse radix omnium malorum, ut dictum est.

[37159] Iª-IIae q. 84 a. 2 co.
RISPONDO: Alcuni affermano che la superbia si può intendere in tre modi. Primo, in quanto sta a indicare il desiderio smodato della propria eccellenza. E in tal senso è un peccato specifico. - Secondo, in quanto implica un disprezzo attuale di Dio, nel non sottostare alla sua legge. E in tal caso, essi dicono, si tratta del peccato in genere. - Terzo, in quanto implica un'inclinazione a codesto disprezzo, dovuto alla corruzione della natura. E in questo senso sarebbe l'inizio di tutti i peccati. E si distinguerebbe dalla cupidigia, per il fatto che la cupidigia considera il peccato dal lato della conversione ai beni transitori, da cui il peccato viene come nutrito e alimentato, meritando così di essere chiamata radice: invece la superbia considera il peccato dal lato dell'aversione da Dio, alla cui legge l'uomo rifiuta di ubbidire; cosicché verrebbe chiamata inizio, perché dal lato dell'aversione si desume la ragione di male.
Però, sebbene queste cose siano vere, tuttavia non rispecchiano il pensiero del Savio, al quale si deve l'affermazione: "Inizio di tutti i peccati è la superbia". È chiaro infatti che egli parla della superbia in quanto è desiderio disordinato della propria eccellenza; come si rileva da quanto aggiunge: "I troni dei principi superbi distrusse il Signore". E di questo si parla quasi in tutto il capitolo. Perciò bisogna concludere che la superbia, anche come vizio specifico, è inizio di tutti i peccati. Si deve infatti notare che negli atti volontari, quali sono appunto i peccati, si riscontrano due tipi di ordine: l'ordine d'intenzione, e quello di esecuzione. Nel primo ha funzione di principio il fine, come spesso abbiamo detto nelle questioni precedenti. Ora, nell'acquisto di tutti i beni temporali l'uomo ha per fine la conquista di una certa perfezione ed eccellenza. Ecco perché da questo lato si considera inizio di tutti i peccati la superbia, che è il desiderio della propria eccellenza. Invece nell'ordine di esecuzione è primo ciò che offre la possibilità di soddisfare tutti i desideri peccaminosi, ed ha l'aspetto di radice, cioè la ricchezza. Perciò da questo lato l'avarizia si considera radice di tutti i mali, secondo le spiegazioni date.

[37160] Iª-IIae q. 84 a. 2 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[37160] Iª-IIae q. 84 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.

[37161] Iª-IIae q. 84 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod apostatare a Deo dicitur esse initium superbiae ex parte aversionis, ex hoc enim quod homo non vult subdi Deo, sequitur quod inordinate velit propriam excellentiam in rebus temporalibus. Et sic apostasia a Deo non sumitur ibi quasi speciale peccatum, sed magis ut quaedam conditio generalis omnis peccati, quae est aversio ab incommutabili bono. Vel potest dici quod apostatare a Deo dicitur esse initium superbiae, quia est prima superbiae species. Ad superbiam enim pertinet cuicumque superiori nolle subiici, et praecipue nolle subdi Deo; ex quo contingit quod homo supra seipsum indebite extollatur, quantum ad alias superbiae species.

[37161] Iª-IIae q. 84 a. 2 ad 2
2. L'apostasia da Dio si può dire inizio della superbia sotto l'aspetto di aversione: infatti dal non voler essere sottomessi a Dio segue la ricerca della propria eccellenza nelle cose temporali. L'apostasia qui non si considera un peccato specifico, ma piuttosto come una condizione generale di tutti i peccati, che è l'aversione dal bene eterno. - Oppure possiamo rispondere che l'apostasia viene considerata inizio della superbia, perché è la prima specie di essa. Infatti è proprio della superbia rifiutare di sottomettersi a un superiore, e specialmente a Dio; dal che segue poi che uno si esalti senza misura sopra se stesso, secondo le altre specie di superbia.

[37162] Iª-IIae q. 84 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in hoc homo se amat, quod sui excellentiam vult, idem enim est se amare quod sibi velle bonum. Unde ad idem pertinet quod ponatur initium omnis peccati superbia, vel amor proprius.

[37162] Iª-IIae q. 84 a. 2 ad 3
3. Uno ama se stesso volendo la propria eccellenza: infatti amarsi significa volere del bene a se stessi. Perciò è la stessa cosa mettere come inizio di tutti i peccati la superbia, o l'amor proprio.

[37163] Iª-IIae q. 84 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter superbiam et avaritiam, non sint quaedam alia peccata specialia quae dicantur capitalia. Ita enim se videtur habere caput ad animalia, sicut radix ad plantas, ut dicitur in II de anima, nam radices sunt ori similes. Si igitur cupiditas dicitur radix omnium malorum, videtur quod ipsa sola debeat dici vitium capitale, et nullum aliud peccatum.

[37163] Iª-IIae q. 84 a. 3 arg. 1
SEMBRA che oltre la superbia e l'avarizia non ci siano altri peccati specifici da denominare peccati capitali. Infatti:
1. Aristotele insegna: "Il capo sta all'animale, come sta la radice alle piante": infatti le radici sono analoghe alla bocca. Perciò, se si afferma che "radice di tutti i mali è la cupidigia", è chiaro che essa soltanto, e non altri vizi, merita di essere chiamata vizio capitale.

[37164] Iª-IIae q. 84 a. 3 arg. 2
Praeterea, caput habet quendam ordinem ad alia membra, inquantum a capite diffunditur quodammodo sensus et motus. Sed peccatum dicitur per privationem ordinis. Ergo peccatum non habet rationem capitis. Et ita non debent poni aliqua capitalia peccata.

[37164] Iª-IIae q. 84 a. 3 arg. 2
2. Il capo è ordinato alle altre membra, poiché dal capo si propaga in qualche maniera la sensazione e il moto. Invece il peccato è privazione di ordine. Perciò un peccato non ha mai l'aspetto di capo. E quindi non si deve parlare di vizi capitali.

[37165] Iª-IIae q. 84 a. 3 arg. 3
Praeterea, capitalia crimina dicuntur quae capite plectuntur. Sed tali poena puniuntur quaedam peccata in singulis generibus. Ergo vitia capitalia non sunt aliqua determinata secundum speciem.

[37165] Iª-IIae q. 84 a. 3 arg. 3
3. Si dicono delitti capitali quelli che sono puniti con la pena capitale. Ma con questa pena sono colpiti peccati di tutti i generi. Dunque i vizi capitali non sono peccati specificamente determinati.

[37166] Iª-IIae q. 84 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., enumerat quaedam specialia vitia, quae dicit esse capitalia.

[37166] Iª-IIae q. 84 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio enumera alcuni vizi specifici, che egli denomina capitali.

[37167] Iª-IIae q. 84 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod capitale a capite dicitur. Caput autem proprie quidem est quoddam membrum animalis, quod est principium et directivum totius animalis. Unde metaphorice omne principium caput vocatur, et etiam homines qui alios dirigunt et gubernant, capita aliorum dicuntur. Dicitur ergo vitium capitale uno modo a capite proprie dicto, et secundum hoc, peccatum capitale dicitur peccatum quod capitis poena punitur. Sed sic nunc non intendimus de capitalibus peccatis, sed secundum quod alio modo dicitur peccatum capitale a capite prout metaphorice significat principium vel directivum aliorum. Et sic dicitur vitium capitale ex quo alia vitia oriuntur, et praecipue secundum originem causae finalis, quae est formalis origo, ut supra dictum est. Et ideo vitium capitale non solum est principium aliorum, sed etiam est directivum et quodammodo ductivum aliorum, semper enim ars vel habitus ad quem pertinet finis, principatur et imperat circa ea quae sunt ad finem. Unde Gregorius, XXXI Moral., huiusmodi vitia capitalia ducibus exercituum comparat.

[37167] Iª-IIae q. 84 a. 3 co.
RISPONDO: Capitale deriva da capo. E capo propriamente è quella parte dell'animale che è principio ed elemento direttivo di tutto l'animale. Perciò in senso metaforico si denomina capo qualsiasi principio: anzi, si denominano capi persino gli uomini che dirigono e governano gli altri. Quindi vizio capitale deriva innanzi tutto dal capo propriamente detto: e in tal senso si chiama capitale il peccato che viene punito con la pena capitale. Ma ora noi non parliamo dei peccati o delitti capitali in codesto senso: bensì dei peccati capitali che si denominano dal significato metaforico del termine capo, cioè nel senso di principio, o di elemento direttivo rispetto ad altri. E allora vizio capitale è quello da cui nascono altri vizi: specialmente se ne rappresenta la causa finale, che costituisce per essi l'origine formale, secondo le spiegazioni date. Cosicché il vizio capitale non solo è principio degli altri, ma ne è pure la guida e in qualche modo il trascinatore: infatti l'arte, o l'abito, che ha per oggetto il fine ha l'iniziativa e il comando rispetto ai mezzi. Ecco perché S. Gregorio paragona i vizi capitali ai comandanti di un esercito.

[37168] Iª-IIae q. 84 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod capitale dicitur denominative a capite, quod quidem est per quandam derivationem vel participationem capitis, sicut habens aliquam proprietatem capitis, non sicut simpliciter caput. Et ideo capitalia vitia dicuntur non solum illa quae habent rationem primae originis, sicut avaritia, quae dicitur radix, et superbia, quae dicitur initium, sed etiam illa quae habent rationem originis propinquae respectu plurium peccatorum.

[37168] Iª-IIae q. 84 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Capitale è un aggettivo denominativo il quale si riallaccia per derivazione e partecipazione al capo, da cui desume qualche proprietà, ma non è il capo in senso proprio. Perciò si dicono vizi capitali non solo quelli che hanno l'aspetto di origini primordiali, come l'avarizia e la superbia, chiamate rispettivamente radice e inizio; ma anche quelli che hanno l'aspetto di origini prossime rispetto a un certo numero di peccati.

[37169] Iª-IIae q. 84 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccatum caret ordine ex parte aversionis, ex hac enim parte habet rationem mali; malum autem, secundum Augustinum, in libro de natura boni, est privatio modi, speciei et ordinis. Sed ex parte conversionis, respicit quoddam bonum. Et ideo ex hac parte potest habere ordinem.

[37169] Iª-IIae q. 84 a. 3 ad 2
2. Il peccato è privo di ordine sotto l'aspetto di aversione: poiché da questo lato si presenta come un male; e il male, a dire di S. Agostino, "è privazione di misura, di bellezza e di ordine". Ma sotto l'aspetto di conversione ha per oggetto un bene. E da questo lato può esserci nel peccato un certo ordine.

[37170] Iª-IIae q. 84 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit de capitali peccato secundum quod dicitur a reatu poenae. Sic autem hic non loquimur.

[37170] Iª-IIae q. 84 a. 3 ad 3
3. La difficoltà argomenta dal peccato che si denomina capitale per la pena meritata. Ma qui non parliamo di questo.

[37171] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit dicendum septem esse vitia capitalia, quae sunt inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, gula, luxuria. Peccata enim virtutibus opponuntur. Virtutes autem principales sunt quatuor, ut supra dictum est. Ergo et vitia principalia, sive capitalia, non sunt nisi quatuor.

[37171] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non sia giusta l'enumerazione di sette vizi capitali, che sarebbero: vanagloria, invidia, ira, tristezza (o accidia), avarizia, gola, lussuria. Infatti:
1. I vizi si contrappongono alle virtù. Ma sopra abbiamo dimostrato che le virtù principali sono quattro. Perciò non possono essere che quattro i vizi principali, o capitali.

[37172] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 2
Praeterea, passiones animae sunt quaedam causae peccati, ut supra dictum est. Sed passiones animae principales sunt quatuor. De quarum duabus nulla fit mentio inter praedicta peccata, scilicet de spe et timore. Enumerantur autem aliqua vitia ad quae pertinet delectatio et tristitia, nam delectatio pertinet ad gulam et luxuriam, tristitia vero ad acediam et invidiam. Ergo inconvenienter enumerantur principalia peccata.

[37172] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 2
2. Le passioni dell'anima, come abbiamo detto, sono tra le cause del peccato. Ma le passioni principali sono quattro. Invece tra i vizi elencati due di esse, cioè la speranza e il timore, non sono neppure ricordate. Mentre vengono distintamente enumerati dei vizi che sono uniti nel piacere o nella tristezza: infatti il piacere interessa sia la gola, che la lussuria; e la tristezza interessa sia l'accidia che l'invidia. Perciò questa enumerazione dei peccati principali è sbagliata.

[37173] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 3
Praeterea, ira non est principalis passio. Non ergo debuit poni inter principalia vitia.

[37173] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 3
3. L'ira non è una delle passioni principali. Dunque non si doveva mettere tra i vizi capitali.

[37174] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 4
Praeterea, sicut cupiditas, sive avaritia, est radix peccati, ita superbia est peccati initium, ut supra dictum est. Sed avaritia ponitur unum de septem vitiis capitalibus. Ergo superbia inter vitia capitalia enumeranda esset.

[37174] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 4
4. Come la cupidigia, o avarizia, è radice dei peccati, così la superbia ne è inizio, secondo le conclusioni precedenti. Ora, l'avarizia è posta come uno dei sette vizi capitali. Dunque in codesta enumerazione, non doveva mancare la superbia.

[37175] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 5
Praeterea, quaedam peccata committuntur quae ex nullo horum causari possunt, sicut cum aliquis errat ex ignorantia; vel cum aliquis ex aliqua bona intentione committit aliquod peccatum, puta cum aliquis furatur ut det eleemosynam. Ergo insufficienter capitalia vitia enumerantur.

[37175] Iª-IIae q. 84 a. 4 arg. 5
5. Ci sono dei peccati che non possono essere causati da nessuno dei sette vizi ricordati: il peccato, p. es., di chi sbaglia per ignoranza; o di chi commette una mancanza animato da qualche buona intenzione, mettiamo di chi ruba per fare elemosina. Quindi l'enumerazione dei vizi capitali è inadeguata.

[37176] Iª-IIae q. 84 a. 4 s. c.
Sed in contrarium est auctoritas Gregorii sic enumerantis, XXXI Moralium.

[37176] Iª-IIae q. 84 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta il testo di S. Gregorio, che così li enumera.

[37177] Iª-IIae q. 84 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vitia capitalia dicuntur ex quibus alia oriuntur, praecipue secundum rationem causae finalis. Huiusmodi autem origo potest attendi dupliciter. Uno quidem modo, secundum conditionem peccantis, qui sic dispositus est ut maxime afficiatur ad unum finem, ex quo ut plurimum in alia peccata procedat. Sed iste modus originis sub arte cadere non potest, eo quod infinitae sunt particulares hominum dispositiones. Alio modo, secundum naturalem habitudinem ipsorum finium ad invicem. Et secundum hoc, ut in pluribus unum vitium ex alio oritur. Unde iste modus originis sub arte cadere potest. Secundum hoc ergo, illa vitia capitalia dicuntur, quorum fines habent quasdam primarias rationes movendi appetitum, et secundum harum rationum distinctionem, distinguuntur capitalia vitia. Movet autem aliquid appetitum dupliciter. Uno modo, directe et per se, et hoc modo bonum movet appetitum ad prosequendum, malum autem, secundum eandem rationem, ad fugiendum. Alio modo, indirecte et quasi per aliud, sicut aliquis aliquod malum prosequitur propter aliquod bonum adiunctum, vel aliquod bonum fugit propter aliquod malum adiunctum. Bonum autem hominis est triplex. Est enim primo quoddam bonum animae, quod scilicet ex sola apprehensione rationem appetibilitatis habet, scilicet excellentia laudis vel honoris, et hoc bonum inordinate prosequitur inanis gloria. Aliud est bonum corporis, et hoc vel pertinet ad conservationem individui, sicut cibus et potus, et hoc bonum inordinate prosequitur gula; aut ad conservationem speciei, sicut coitus, et ad hoc ordinatur luxuria. Tertium bonum est exterius, scilicet divitiae, et ad hoc ordinatur avaritia. Et eadem quatuor vitia inordinate fugiunt mala contraria. Vel aliter, bonum praecipue movet appetitum ex hoc quod participat aliquid de proprietate felicitatis, quam naturaliter omnes appetunt. De cuius ratione est quidem primo quaedam perfectio, nam felicitas est perfectum bonum, ad quod pertinet excellentia vel claritas, quam appetit superbia vel inanis gloria. Secundo de ratione eius est sufficientia, quam appetit avaritia in divitiis eam promittentibus. Tertio est de conditione eius delectatio, sine qua felicitas esse non potest, ut dicitur in I et X Ethic., et hanc appetunt gula et luxuria. Quod autem aliquis bonum fugiat propter aliquod malum coniunctum, hoc contingit dupliciter. Quia aut hoc est respectu boni proprii, et sic est acedia, quae tristatur de bono spirituali, propter laborem corporalem adiunctum. Aut est de bono alieno, et hoc, si sit sine insurrectione, pertinet ad invidiam, quae tristatur de bono alieno, inquantum est impeditivum propriae excellentiae; aut est cum quadam insurrectione ad vindictam, et sic est ira. Et ad eadem etiam vitia pertinet prosecutio mali oppositi.

[37177] Iª-IIae q. 84 a. 4 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto che si chiamano vizi capitali quelli dai quali gli altri derivano, specialmente come da loro diretta causa finale. Ora, codesta derivazione si può considerare sotto due aspetti. Primo, partendo dalle disposizioni del peccatore, il quale è predisposto in maniera da essere attirato soprattutto da un dato fine, da cui ordinariamente viene spinto verso altri peccati. Ma, codesta derivazione non può essere oggetto di scienza: poiché le disposizioni particolari degli uomini sono infinite. - Secondo, partendo dalla connessione naturale dei fini tra loro. E in base a questa d'ordinario un dato vizio deriva da un altro. E quindi questo tipo di derivazione può essere oggetto di scienza.
Seguendo quest'ultimo criterio, si denominano capitali quei vizi, i cui fini presentano attrattive fondamentali atte a muovere l'appetito: e in base alle loro differenze si distinguono i vizi capitali. Ora, una cosa può muovere l'appetito in due maniere. Primo, direttamente e per se stessa: e sotto tale aspetto il bene muove l'appetito come attrattiva, mentre il male muove come ripulsa. Secondo, indirettamente e come di riflesso: nel caso, p. es., di chi affronta un male mirando al bene connesso, oppure nel caso di chi fugge un bene per il male che l'accompagna.
Ora, il bene umano è di tre generi. Primo, c'è un bene dello spirito, il quale presenta un'attrattiva per la sola conoscenza, ed è l'eccellenza della lode, o degli onori: e codesto bene viene perseguito disordinatamente dalla vanagloria. Il secondo è un bene del corpo: e questo, o riguarda la conservazione dell'individuo, come il cibo e la bevanda, perseguiti disordinatamente dalla gola; oppure interessa la conservazione della specie, come il coito, oggetto della lussuria. Il terzo è un bene esterno, ossia la ricchezza: ed esso viene perseguito dall'avarizia. E codesti quattro vizi fuggono anche i mali contrari.
Possiamo dare anche un'altra spiegazione. Il bene muove l'appetito per il fatto che rispecchia qualche proprietà della beatitudine, che tutti per natura desiderano. Ora la felicità implica prima di tutto una certa perfezione, poiché la felicità è un bene perfetto: e a ciò corrisponde l'eccellenza, o la fama, oggetto della superbia, o vanagloria. Secondo, la felicità implica l'idea di sufficienza: ed è quanto persegue l'avarizia nelle ricchezze che la promettono. Terzo, condizione della felicità è il godimento, senza il quale, come nota Aristotele, non può esserci felicità: ed esso viene desiderato dalla gola e dalla lussuria.
A sua volta la fuga di un bene, per il male che lo accompagna, avviene in due modi. O codesta fuga riguarda il proprio bene: e allora abbiamo l'accidia, che è la nausea dei beni spirituali, per il travaglio corporale che l'accompagna. Oppure riguarda il bene altrui: e allora, se non è accompagnata da ribellione, si ha l'invidia, che è la tristezza per il bene altrui, concepito come impedimento della propria eccellenza; se invece c'è la ribellione che spinge alla vendetta, abbiamo l'ira. E a questi medesimi vizi spetta l'attrattiva per i mali contrari.

[37178] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non est eadem ratio originis in virtutibus et vitiis, nam virtutes causantur per ordinem appetitus ad rationem, vel etiam ad bonum incommutabile, quod est Deus; vitia autem oriuntur ex appetitu boni commutabilis. Unde non oportet quod principalia vitia opponantur principalibus virtutibus.

[37178] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il processo di origine dei vizi non è identico a quello delle virtù: poiché le virtù sono causate dalla subordinazione dell'appetito alla ragione, o al bene eterno che è Dio; mentre i vizi nascono dal desiderio dei beni transitori. Perciò non è detto che ai vizi principali si debbano contrapporre le principali virtù.

[37179] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod timor et spes sunt passiones irascibilis. Omnes autem passiones irascibilis oriuntur ex passionibus concupiscibilis, quae etiam omnes ordinantur quodammodo ad delectationem et tristitiam. Et ideo delectatio et tristitia principaliter connumerantur in peccatis capitalibus, tanquam principalissimae passiones, ut supra habitum est.

[37179] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 2
2. Timore e speranza sono passioni dell'irascibile. Ora, tutte le passioni dell'irascibile derivano da quelle del concupiscibile: e queste sono tutte ordinate, in qualche modo, al piacere e alla tristezza. Perciò piacere e tristezza sono ricordate come passioni principalissime tra i peccati capitali, come già si disse in precedenza.

[37180] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ira, licet non sit principalis passio, quia tamen habet specialem rationem appetitivi motus, prout aliquis impugnat bonum alterius sub ratione honesti, idest iusti vindicativi; ideo distinguitur ab aliis capitalibus vitiis.

[37180] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 3
3. Sebbene l'ira non sia tra le passioni principali, viene ricordata distintamente tra gli altri vizi capitali, perché ha un movente particolare; in quanto che nell'impugnare il bene altrui considera l'atto come cosa onesta, ossia come una giusta vendetta.

[37181] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod superbia dicitur esse initium omnis peccati secundum rationem finis, ut dictum est. Et secundum eandem rationem accipitur principalitas vitiorum capitalium. Et ideo superbia, quasi universale vitium, non connumeratur, sed magis ponitur velut regina quaedam omnium vitiorum, sicut Gregorius dicit. Avaritia autem dicitur radix secundum aliam rationem, sicut supra dictum est.

[37181] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 4
4. La superbia è inizio di tutti i peccati sotto l'aspetto di fine, come abbiamo notato. E sotto questo medesimo aspetto si considera la priorità dei vizi capitali. Perciò la superbia, come fosse un vizio universale, non entra nel loro numero, ma è posta, a dire di S. Gregorio, come regina di tutti i vizi. L'avarizia poi si denomina radice sotto un altro aspetto, come abbiamo detto negli articoli precedenti.

[37182] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod ista vitia dicuntur capitalia, quia ex eis ut frequentius alia oriuntur. Unde nihil prohibet aliqua peccata interdum ex aliis causis oriri. Potest tamen dici quod omnia peccata quae ex ignorantia proveniunt, possunt reduci ad acediam, ad quam pertinet negligentia qua aliquis recusat bona spiritualia acquirere propter laborem, ignorantia enim quae potest esse causa peccati, ex negligentia provenit, ut supra dictum est. Quod autem aliquis committat aliquod peccatum ex bona intentione, videtur ad ignorantiam pertinere, inquantum scilicet ignorat quod non sunt facienda mala ut veniant bona.

[37182] Iª-IIae q. 84 a. 4 ad 5
5. Chiamiamo capitali questi vizi, perché più di frequente gli altri da essi derivano. Ma niente impedisce che talora alcuni peccati derivino da altre cause. - Tuttavia possiamo dire che tutti i peccati d'ignoranza si possono ridurre all'accidia, da cui nasce la negligenza nell'acquisto dei beni spirituali, per la fatica che esigono: infatti l'ignoranza, che può essere causa di peccato, proviene dalla negligenza, secondo le spiegazioni date. Così pure sembra dovuto all'ignoranza il fatto che uno commette un peccato animato da buona intenzione; poiché egli non ha appreso che non si può fare il male perché ne venga un bene.

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