I-II, 74

[36692] Iª-IIae q. 74 pr.
Deinde considerandum est de subiecto vitiorum, sive peccatorum. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum voluntas possit esse subiectum peccati.
Secundo, utrum voluntas sola sit peccati subiectum.
Tertio, utrum sensualitas possit esse subiectum peccati.
Quarto, utrum possit esse subiectum peccati mortalis.
Quinto, utrum ratio possit esse subiectum peccati.
Sexto, utrum delectatio morosa, vel non morosa, sit in ratione inferiori sicut in subiecto.
Septimo, utrum peccatum consensus in actum sit in superiori ratione sicut in subiecto.
Octavo, utrum ratio inferior possit esse subiectum peccati mortalis.
Nono, utrum ratio superior possit esse subiectum peccati venialis.
Decimo, utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale circa proprium obiectum.

[36692] Iª-IIae q. 74 pr.
Ed eccoci a trattare della sede dei vizi, ossia dei peccati.
Sull'argomento si pongono dieci quesiti:
1. Se la volontà possa essere sede del peccato;
2. Se la volontà sia l'unica sede di esso;
3. Se la sensualità possa essere sede del peccato;
4. Se possa esserlo del peccato mortale;
5. Se possa essere sede del peccato la ragione;
6. Se la compiacenza, morosa o no, risieda nella ragione inferiore;
7. Se il consenso all'atto peccaminoso sia nella ragione superiore;
8. Se la ragione inferiore possa essere sede di peccati mortali;
9. Se la ragione superiore possa esserlo dei peccati veniali;
10. Se possa essere sede di peccati veniali anche in rapporto al proprio oggetto.

[36693] Iª-IIae q. 74 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non possit esse subiectum peccati. Dicit enim Dionysius, in IV cap. de Div. Nom., quod malum est praeter voluntatem et intentionem. Sed peccatum habet rationem mali. Ergo peccatum non potest esse in voluntate.

[36693] Iª-IIae q. 74 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la volontà non possa essere sede del peccato. Infatti:
1. Dionigi insegna, che "il male è estraneo alla volontà e all'intenzione". Ora, il peccato si presenta come un male. Quindi non può trovarsi nella volontà.

[36694] Iª-IIae q. 74 a. 1 arg. 2
Praeterea, voluntas est boni, vel apparentis boni. Ex hoc autem quod voluntas vult bonum, non peccat, hoc autem quod vult apparens bonum quod non est vere bonum, magis pertinere videtur ad defectum virtutis apprehensivae quam ad defectum voluntatis. Ergo peccatum nullo modo est in voluntate.

[36694] Iª-IIae q. 74 a. 1 arg. 2
2. La volontà ha per oggetto il bene, o il bene apparente. Ma nel volere il bene la volontà non pecca: volere poi il bene apparente, che non è un vero bene, più che della volontà è un difetto delle facoltà conoscitive. Dunque in nessun modo il peccato può risiedere nella volontà.

[36695] Iª-IIae q. 74 a. 1 arg. 3
Praeterea, non potest esse idem subiectum peccati, et causa efficiens, quia causa efficiens et materialis non incidunt in idem, ut dicitur in II Physic. Sed voluntas est causa efficiens peccati, prima enim causa peccandi est voluntas, ut Augustinus dicit, in libro de duabus animabus. Ergo non est subiectum peccati.

[36695] Iª-IIae q. 74 a. 1 arg. 3
3. Come il Filosofo insegna, la causa efficiente e quella materiale non coincidono, quindi non può essere identico il subietto e la causa efficiente del peccato. Ora, la volontà è causa efficiente del peccato: infatti, come scrive S. Agostino, "la volontà è la prima causa dell'atto peccaminoso". Perciò non può esserne il subietto.

[36696] Iª-IIae q. 74 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract., quod voluntas est qua peccatur, et recte vivitur.

[36696] Iª-IIae q. 74 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "si pecca e si vive rettamente mediante la volontà".

[36697] Iª-IIae q. 74 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod peccatum quidam actus est, sicut supra dictum est. Actuum autem quidam transeunt in exteriorem materiam, ut urere et secare, et huiusmodi actus habent pro materia et subiecto id in quod transit actio; sicut philosophus dicit, in III Physic., quod motus est actus mobilis a movente. Quidam vero actus sunt non transeuntes in exteriorem materiam, sed manentes in agente, sicut appetere et cognoscere, et tales actus sunt omnes actus morales, sive sint actus virtutum, sive peccatorum. Unde oportet quod proprium subiectum actus peccati sit potentia quae est principium actus. Cum autem proprium sit actuum moralium quod sint voluntarii, ut supra habitum est; sequitur quod voluntas, quae est principium actuum voluntariorum, sive bonorum sive malorum, quae sunt peccata, sit principium peccatorum. Et ideo sequitur quod peccatum sit in voluntate sicut in subiecto.

[36697] Iª-IIae q. 74 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo già visto, il peccato è un atto. Ora, tra gli atti ce ne sono di quelli che si esplicano sulla materia esterna, come bruciare o segare; e codesti atti hanno come materia, o subietto, la cosa su cui passa l'azione; difatti il Filosofo scrive, che "il moto è l'atto del soggetto mobile provocato dal soggetto motore". Ci sono invece degli atti che non passano sulla materia esterna, ma rimangono nell'agente, come il desiderare e il conoscere: e di tale natura sono tutte le azioni morali, siano esse atti di virtù, o di peccato. Perciò è necessario che la sede propria dell'atto peccaminoso sia la potenza, che ne è il principio. E poiché le azioni morali hanno il carattere di atti volontari, secondo le spiegazioni date in precedenza, ne segue che la volontà, essendo il principio degli atti volontari, buoni o cattivi che siano, lo sia anche dei peccati. Perciò il peccato ha come sede propria la volontà.

[36698] Iª-IIae q. 74 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod malum dicitur esse praeter voluntatem, quia voluntas non tendit in ipsum sub ratione mali. Sed quia aliquod malum est apparens bonum, ideo voluntas aliquando appetit aliquod malum. Et secundum hoc peccatum est in voluntate.

[36698] Iª-IIae q. 74 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che il male è estraneo alla volontà, perché questa non lo persegue sotto l'aspetto di male. Però, siccome certi mali sono beni apparenti, la volontà di fatto persegue talora un vero male. Ed ecco come il peccato può risiedere nella volontà.

[36699] Iª-IIae q. 74 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod si defectus apprehensivae virtutis nullo modo subiaceret voluntati, non esset peccatum nec in voluntate nec in apprehensiva virtute, sicut patet in his qui habent ignorantiam invincibilem. Et ideo relinquitur quod etiam defectus apprehensivae virtutis subiacens voluntati, deputetur in peccatum.

[36699] Iª-IIae q. 74 a. 1 ad 2
2. Se le mancanze delle facoltà conoscitive non dipendessero affatto dalla volontà, sarebbe escluso qualsiasi peccato, sia nella volontà che nelle potenze conoscitive: il che è evidente nel caso dell'ignoranza invincibile. Perciò rimane stabilito che si deve contare come peccato anche un difetto di ordine conoscitivo, in quanto dipende dalla volontà.

[36700] Iª-IIae q. 74 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit in causis efficientibus quarum actiones transeunt in materiam exteriorem, et quae non movent se, sed alia. Cuius contrarium est in voluntate. Unde ratio non sequitur.

[36700] Iª-IIae q. 74 a. 1 ad 3
3. L'argomento addotto vale per le cause efficienti che esplicano i loro atti sulla materia esterna, e che muovono non se stesse, bensì altre cose. Ma nella volontà avviene il contrario. Perciò l'argomento non vale.

[36701] Iª-IIae q. 74 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sola voluntas sit subiectum peccati. Dicit enim Augustinus, in libro de duabus animabus, quod non nisi voluntate peccatur. Sed peccatum est sicut in subiecto in potentia qua peccatur. Ergo sola voluntas est subiectum peccati.

[36701] Iª-IIae q. 74 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la volontà soltanto sia sede del peccato. Infatti:
1. S. Agostino afferma che "si pecca soltanto con la volontà". Ma il peccato risiede nella potenza con la quale si pecca. Perciò il peccato risiede soltanto nella volontà.

[36702] Iª-IIae q. 74 a. 2 arg. 2
Praeterea, peccatum est quoddam malum contra rationem. Sed bonum et malum ad rationem pertinens, est obiectum solius voluntatis. Ergo sola voluntas est subiectum peccati.

[36702] Iª-IIae q. 74 a. 2 arg. 2
2. Il peccato è un male di ordine razionale. Ora, il bene e il male di ordine razionale sono oggetto della volontà. Dunque la sola volontà è sede del peccato.

[36703] Iª-IIae q. 74 a. 2 arg. 3
Praeterea, omne peccatum est actus voluntarius, quia, ut dicit Augustinus, in libro de Lib. Arb., peccatum adeo est voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est peccatum. Sed actus aliarum virium non sunt voluntarii nisi inquantum illae vires moventur a voluntate. Hoc autem non sufficit ad hoc quod sint subiectum peccati, quia secundum hoc etiam membra exteriora, quae moventur a voluntate, essent subiectum peccati; quod patet esse falsum. Ergo sola voluntas est subiectum peccati.

[36703] Iª-IIae q. 74 a. 2 arg. 3
3. Ogni peccato è un atto volontario: poiché, come dice S. Agostino, "il peccato è talmente volontario, che se non lo fosse non sarebbe peccato". Ma gli atti delle altre potenze sono volontari solo perché codeste potenze sono mosse dalla volontà. Ora, questo non basta a farne soggetti di peccato: perché allora sarebbero sede del peccato anche le membra esterne mosse dalla volontà; il che è falso. Perciò la volontà soltanto è sede del peccato.

[36704] Iª-IIae q. 74 a. 2 s. c.
Sed contra, peccatum virtuti contrariatur. Contraria autem sunt circa idem. Sed aliae etiam vires animae praeter voluntatem, sunt subiecta virtutum, ut supra dictum est. Ergo non sola voluntas est subiectum peccati.

[36704] Iª-IIae q. 74 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il peccato è il contrario della virtù. E si sa che i contrari hanno il medesimo oggetto. Ora, sopra abbiamo spiegato che possono essere sede di virtù anche le altre potenze dell'anima, oltre la volontà. Dunque la volontà non è l'unica sede del peccato.

[36705] Iª-IIae q. 74 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, omne quod est principium voluntarii actus, est subiectum peccati. Actus autem voluntarii dicuntur non solum illi qui eliciuntur a voluntate, sed etiam illi qui a voluntate imperantur; ut supra dictum est, cum de voluntario ageretur. Unde non sola voluntas potest esse subiectum peccati, sed omnes illae potentiae quae possunt moveri ad suos actus, vel ab eis reprimi, per voluntatem. Et eaedem etiam potentiae sunt subiecta habituum moralium bonorum vel malorum, quia eiusdem est actus et habitus.

[36705] Iª-IIae q. 74 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo visto nell'articolo precedente, può essere sede di peccato tutto ciò che costituisce un principio di atti volontari. Ora, sono volontari non soltanto gli atti emessi dalla volontà, ma anche quelli comandati da essa; come abbiamo spiegato sopra, trattando della volontarietà. Perciò può essere sede del peccato non la sola volontà, ma tutte le facoltà che la volontà può muovere ai loro atti, o ritrarre da essi. E in codeste facoltà possono trovar sede anche gli abiti morali, buoni o cattivi: poiché identico è il principio dell'atto e dell'abito.

[36706] Iª-IIae q. 74 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non peccatur nisi voluntate sicut primo movente, aliis autem potentiis peccatur sicut ab ea motis.

[36706] Iª-IIae q. 74 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non si pecca senza che la volontà intervenga come primo movente: ma si può peccare anche con le altre potenze sotto la mozione di essa.

[36707] Iª-IIae q. 74 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum et malum pertinent ad voluntatem sicut per se obiecta ipsius, sed aliae potentiae habent aliquod determinatum bonum et malum, ratione cuius potest in eis esse et virtus et vitium et peccatum, secundum quod participant voluntate et ratione.

[36707] Iª-IIae q. 74 a. 2 ad 2
2. Il bene e il male appartengono alla volontà come oggetti specifici di essa: ma le altre facoltà hanno per oggetto beni o mali determinati, in rapporto ai quali possono esser sede di virtù, di vizi e di peccati, in quanto partecipano della volontà e della ragione.

[36708] Iª-IIae q. 74 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod membra corporis non sunt principia actuum, sed solum organa, unde et comparantur ad animam moventem sicut servus, qui agitur et non agit. Potentiae autem appetitivae interiores comparantur ad rationem quasi liberae, quia agunt quodammodo et aguntur, ut patet per id quod dicitur I Polit. Et praeterea actus exteriorum membrorum sunt actiones in exteriorem materiam transeuntes, sicut patet de percussione in peccato homicidii. Et propter hoc non est similis ratio.

[36708] Iª-IIae q. 74 a. 2 ad 3
3. Le membra del corpo non sono principi operativi, ma solo organi: perciò rispetto all'anima che le muove sono come lo schiavo, il quale viene adoperato, ma non opera. Invece le potenze appetitive interne rispetto alla ragione sono come (persone) libere; le quali, come si esprime Aristotele, operano e vengono adoperate. Inoltre va notato che gli atti delle membra esterne si esercitano e passano sulla materia esterna: ciò è evidente nel gesto che consuma il peccato di omicidio. E quindi il confronto non regge.

[36709] Iª-IIae q. 74 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in sensualitate non possit esse peccatum. Peccatum enim est proprium homini, qui ex suis actibus laudatur vel vituperatur. Sed sensualitas est communis nobis et brutis. Ergo in sensualitate non potest esse peccatum.

[36709] Iª-IIae q. 74 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il peccato non possa risiedere nella sensualità. Infatti:
1. Il peccato è cosa propria dell'uomo, che è lodato o biasimato per i suoi atti. Invece l'appetito sensitivo, o sensualità, è comune a noi e alle bestie. Dunque nella sensualità non può risiedere il peccato.

[36710] Iª-IIae q. 74 a. 3 arg. 2
Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest; sicut Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb. Sed homo non potest vitare quin actus sensualitatis sit inordinatus, est enim sensualitas perpetuae corruptionis, quandiu in hac mortali vita vivimus; unde et per serpentem significatur, ut Augustinus dicit, XII de Trin. Ergo inordinatio motus sensualitatis non est peccatum.

[36710] Iª-IIae q. 74 a. 3 arg. 2
2. A dire di S. Agostino, "nessuno pecca in cose che è impossibile evitare". Ora l'uomo non può evitare che gli atti della sensualità siano disordinati, essendo essa una continua corruzione finché viviamo in questa vita mortale; cosicché da S. Agostino viene figurata nel serpente. Perciò i moti disordinati della sensualità non sono peccati.

[36711] Iª-IIae q. 74 a. 3 arg. 3
Praeterea, illud quod homo ipse non facit, non imputatur ei ad peccatum. Sed hoc solum videmur nos ipsi facere, quod cum deliberatione rationis facimus; ut philosophus dicit, in IX Ethic. Ergo motus sensualitatis qui est sine deliberatione rationis, non imputatur homini ad peccatum.

[36711] Iª-IIae q. 74 a. 3 arg. 3
3. Non si possono imputare a un uomo come peccati cose che non compie lui stesso. Ora, come scrive il Filosofo, "soltanto ciò che facciamo con deliberazione si può pensare che lo facciamo noi stessi". Perciò i moti della sensualità, che vengono senza deliberazione, non sono da imputare all'uomo come peccati.

[36712] Iª-IIae q. 74 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod odi malum, illud facio, quod exponit Augustinus de malo concupiscentiae, quam constat esse motum quendam sensualitatis. Ergo in sensualitate est aliquod peccatum.

[36712] Iª-IIae q. 74 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo afferma: "Non quel bene che voglio io opero, ma quel male che odio io faccio". Parole che S. Agostino attribuisce al male della concupiscenza, che è un moto della sensualità. Dunque nella sensualità può esserci il peccato.

[36713] Iª-IIae q. 74 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum potest inveniri in qualibet potentia cuius actus potest esse voluntarius et inordinatus, in quo consistit ratio peccati. Manifestum est autem quod actus sensualitatis potest esse voluntarius, inquantum sensualitas, idest appetitus sensitivus, nata est a voluntate moveri. Unde relinquitur quod in sensualitate possit esse peccatum.

[36713] Iª-IIae q. 74 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto negli articoli precedenti, il peccato può risiedere in qualsiasi potenza il cui atto può essere peccato, cioè volontario e disordinato. Ora, è evidente che l'atto della sensualità può essere volontario, in quanto la sensualità, ossia l'appetito sensitivo, è fatta per subire l'impulso della volontà. Perciò il peccato può risiedere nella sensualità.

[36714] Iª-IIae q. 74 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquae vires sensitivae partis, etsi sint communes nobis et brutis, tamen in nobis habent aliquam excellentiam ex hoc quod rationi iunguntur, sicut nos, prae aliis animalibus, habemus in parte sensitiva cogitativam et reminiscentiam, ut in primo dictum est. Et per hunc modum etiam appetitus sensitivus in nobis prae aliis animalibus habet quandam excellentiam, scilicet quod natus est obedire rationi. Et quantum ad hoc, potest esse principium actus voluntarii; et per consequens subiectum peccati.

[36714] Iª-IIae q. 74 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene alcune facoltà della parte sensitiva siano comuni a noi e alle bestie, in noi tuttavia esse hanno una certa superiorità dal fatto che sono connesse con la ragione. Del resto abbiamo visto nella Prima Parte che noi, a differenza degli altri animali, nella parte sensitiva abbiamo la cogitativa e la reminiscenza. Allo stesso modo anche l'appetito sensitivo in noi, a differenza che negli altri animali, ha una certa superiorità: è fatto cioè per obbedire alla ragione. E da questo lato può essere principio di atti volontari; e quindi sede di peccati.

[36715] Iª-IIae q. 74 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod perpetua corruptio sensualitatis est intelligenda quantum ad fomitem, qui nunquam totaliter tollitur in hac vita, transit enim peccatum originale reatu, et remanet actu. Sed talis corruptio fomitis non impedit quin homo rationabili voluntate possit reprimere singulos motus inordinatos sensualitatis, si praesentiat, puta divertendo cogitationem ad alia. Sed dum homo ad aliud cogitationem divertit, potest etiam circa illud aliquis inordinatus motus insurgere, sicut cum aliquis transfert cogitationem suam a delectabilibus carnis, volens concupiscentiae motus vitare, ad speculationem scientiae, insurgit quandoque aliquis motus inanis gloriae impraemeditatus. Et ideo non potest homo vitare omnes huiusmodi motus, propter corruptionem praedictam, sed hoc solum sufficit ad rationem peccati voluntarii, quod possit vitare singulos.

[36715] Iª-IIae q. 74 a. 3 ad 2
2. La perpetua corruzione della sensualità va riferita al fomite, che nella vita presente non viene mai del tutto eliminato; poiché il peccato originale passa come reato, ma rimane come atto. Però codesta corruzione del fomite non toglie all'uomo la capacità di reprimere i singoli moti disordinati della sensualità, quando li prevede, magari rivolgendo altrove il pensiero. Ma mentre egli volge il pensiero a un'altra cosa, può insorgere un altro moto disordinato riguardo a questa: come chi, p. es., volendo evitare i moti della concupiscenza, distoglie il pensiero dai piaceri della carne con la speculazione scientifica, ma vede insorgere talora dei moti improvvisi di vanagloria. Perciò l'uomo non può evitare tutti codesti moti, per la corruzione suddetta: ma per costituire dei peccati volontari, basta che egli sia in grado di evitarli singolarmente.

[36716] Iª-IIae q. 74 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod homo facit sine deliberatione rationis, non perfecte ipse facit, quia nihil operatur ibi id quod est principale in homine. Unde non est perfecte actus humanus. Et per consequens non potest esse perfecte actus virtutis vel peccati, sed aliquid imperfectum in genere horum. Unde talis motus sensualitatis rationem praeveniens, est peccatum veniale, quod est quiddam imperfectum in genere peccati.

[36716] Iª-IIae q. 74 a. 3 ad 3
3. Ciò che un uomo compie, senza una deliberazione della ragione, non è perfettamente lui a compierlo: poiché non vi prende parte la dote principale dell'uomo. Quindi non è un atto umano perfetto. Dunque codesto atto non può essere perfetto come atto di virtù o di peccato, ma in codesto genere di cose è un che di imperfetto. Perciò quei moti della sensualità che prevengono la ragione sono peccati veniali, ossia qualche cosa d'imperfetto nel genere di peccato.

[36717] Iª-IIae q. 74 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in sensualitate possit esse peccatum mortale. Actus enim ex obiecto cognoscitur. Sed circa obiecta sensualitatis contingit peccare mortaliter, sicut circa delectabilia carnis. Ergo actus sensualitatis potest esse peccatum mortale. Et ita in sensualitate peccatum mortale invenitur.

[36717] Iª-IIae q. 74 a. 4 arg. 1
SEMBRA che nella sensualità possano prodursi dei peccati mortali. Infatti:
1. L'atto si rivela dall'oggetto. Ora, si può peccare mortalmente a proposito di oggetti, i quali, come i piaceri della carne, appartengono alla sensualità. Dunque l'atto della sensualità può essere peccato mortale, e quest'ultimo può risiedere in essa.

[36718] Iª-IIae q. 74 a. 4 arg. 2
Praeterea, peccatum mortale contrariatur virtuti. Sed virtus potest esse in sensualitate, temperantia enim et fortitudo sunt virtutes irrationabilium partium, ut philosophus dicit, in III Ethic. Ergo in sensualitate potest esse peccatum mortale, cum contraria sint nata fieri circa idem.

[36718] Iª-IIae q. 74 a. 4 arg. 2
2. Il peccato mortale è il contrapposto della virtù. Ma le virtù possono trovarsi anche nella sensualità: infatti, come si esprime il Filosofo, "la temperanza e la fortezza sono virtù delle parti irrazionali". Quindi nella sensualità può prodursi anche il peccato mortale; poiché i contrari hanno di mira le stesse cose.

[36719] Iª-IIae q. 74 a. 4 arg. 3
Praeterea, veniale peccatum est dispositio ad mortale. Sed dispositio et habitus sunt in eodem. Cum igitur veniale peccatum sit in sensualitate, ut dictum est; etiam mortale peccatum esse poterit in eadem.

[36719] Iª-IIae q. 74 a. 4 arg. 3
3. Il peccato veniale è una disposizione al mortale. Ora, disposizioni ed abiti sono radicati nella stessa facoltà. Avendo noi perciò già dimostrato che il peccato veniale si trova nella sensualità, è chiaro che in essa può trovarsi anche il peccato mortale.

[36720] Iª-IIae q. 74 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract., et habetur in Glossa Rom. VII, inordinatus concupiscentiae motus (qui est peccatum sensualitatis) potest etiam esse in his qui sunt in gratia, in quibus tamen peccatum mortale non invenitur. Ergo inordinatus motus sensualitatis non est peccatum mortale.

[36720] Iª-IIae q. 74 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: In un brano riportato anche dalla Glossa, S. Agostino afferma: "Il moto disordinato della concupiscenza", cioè il peccato di sensualità, "può trovarsi anche nelle persone in grazia"; ma in queste non può trovarsi il peccato mortale. Dunque i moti disordinati della sensualità non sono peccato mortale.

[36721] Iª-IIae q. 74 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut inordinatio corrumpens principium vitae corporalis, causat corporalem mortem; ita etiam inordinatio corrumpens principium spiritualis vitae, quod est finis ultimus, causat mortem spiritualem peccati mortalis, ut supra dictum est. Ordinare autem aliquid in finem non est sensualitatis, sed solum rationis. Inordinatio autem a fine non est nisi eius cuius est ordinare in finem. Unde peccatum mortale non potest esse in sensualitate, sed solum in ratione.

[36721] Iª-IIae q. 74 a. 4 co.
RISPONDO: Abbiamo già spiegato che, come per la morte fisica si richiede un disordine che distrugga il principio della vita naturale, così per la morte spirituale del peccato mortale si richiede un disordine che distrugga il principio della vita spirituale, e cioè l'ultimo fine. Ora, non appartiene alla sensualità, ma alla ragione soltanto ordinare le cose al fine. D'altra parte soltanto a chi ordina al fine può appartenere il distogliere dal fine. Perciò il peccato mortale non può trovarsi nella sensualità, ma solo nella ragione.

[36722] Iª-IIae q. 74 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus sensualitatis potest concurrere ad peccatum mortale, sed tamen actus peccati mortalis non habet quod sit peccatum mortale, ex eo quod est sensualitatis; sed ex eo quod est rationis, cuius est ordinare in finem. Et ideo peccatum mortale non attribuitur sensualitati, sed rationi.

[36722] Iª-IIae q. 74 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'atto della sensualità può concorrere a un peccato mortale; ma quest'ultimo non deve la sua gravità a quanto vi mette l'appetito sensitivo, o sensualità, bensì a quanto vi mette la ragione, che ha il compito di ordinare al fine. Ecco perché il peccato mortale non è attribuito alla sensualità, ma alla ragione.

[36723] Iª-IIae q. 74 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam actus virtutis non perficitur per id quod est sensualitatis tantum, sed magis per id quod est rationis et voluntatis, cuius est eligere, nam actus virtutis moralis non est sine electione. Unde semper cum actu virtutis moralis, quae perficit vim appetitivam, est etiam actus prudentiae, quae perficit vim rationalem. Et idem est etiam de peccato mortali, sicut dictum est.

[36723] Iª-IIae q. 74 a. 4 ad 2
2. Anche l'atto virtuoso non giunge a compimento solo per quel che dipende dalla sensualità, ma piuttosto per il contributo della ragione e della volontà, cui spetta l'elezione: infatti non c'è atto di virtù morale, senza elezione. Perciò all'atto della virtù morale che emana dalla potenza appetitiva è sempre unito un atto della prudenza, che emana da una potenza razionale. Lo stesso si dica del peccato mortale.

[36724] Iª-IIae q. 74 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod dispositio tripliciter se habet ad id ad quod disponit. Quandoque enim est idem et in eodem, sicut scientia inchoata dicitur esse dispositio ad scientiam perfectam. Quandoque autem est in eodem, sed non idem, sicut calor est dispositio ad formam ignis. Quandoque vero nec idem nec in eodem, sicut in his quae habent ordinem ad invicem ut ex uno perveniatur in aliud, sicut bonitas imaginationis est dispositio ad scientiam, quae est in intellectu. Et hoc modo veniale peccatum, quod est in sensualitate, potest esse dispositio ad peccatum mortale, quod est in ratione.

[36724] Iª-IIae q. 74 a. 4 ad 3
3. Una disposizione sta al termine cui dispone in tre rapporti distinti. Talora infatti è identica ad esso ed è nel medesimo subietto: la scienza iniziale, p. es., è in tal modo una disposizione alla scienza perfetta. Talora è nel medesimo subietto, ma non è la stessa cosa: in tal modo il calore è disposizione al fuoco. Altre volte invece non è la stessa cosa e non è nel medesimo subietto: è questo il rapporto esistente tra due cose subordinate l'una all'altra, cioè come la bontà dell'immaginativa è disposizione alla scienza che si trova nell'intelletto. Ebbene, è in questo modo che il peccato veniale, esistente nella sensualità, può essere disposizione al mortale, che si trova nella ragione.

[36725] Iª-IIae q. 74 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod peccatum non possit esse in ratione. Cuiuslibet enim potentiae peccatum est aliquis defectus ipsius. Sed defectus rationis non est peccatum, sed magis excusat peccatum, excusatur enim aliquis a peccato propter ignorantiam. Ergo in ratione non potest esse peccatum.

[36725] Iª-IIae q. 74 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il peccato non possa trovarsi nella ragione. Infatti:
1. Un peccato è sempre un difetto della potenza cui appartiene. Ora, un difetto che interessa la ragione non è peccato; poiché l'ignoranza scusa dal peccato. Dunque nella ragione non può esserci peccato.

[36726] Iª-IIae q. 74 a. 5 arg. 2
Praeterea, primum subiectum peccati est voluntas, ut dictum est. Sed ratio praecedit voluntatem, cum sit directiva ipsius. Ergo peccatum esse non potest in ratione.

[36726] Iª-IIae q. 74 a. 5 arg. 2
2. La sede principale del peccato, come abbiamo visto, è la volontà. Ma la ragione precede la volontà, indicandone la direzione. Quindi il peccato non può trovarsi nella ragione.

[36727] Iª-IIae q. 74 a. 5 arg. 3
Praeterea, non potest esse peccatum nisi circa ea quae sunt in nobis. Sed perfectio et defectus rationis non est eorum quae sunt in nobis, quidam enim sunt naturaliter ratione deficientes, vel ratione solertes. Ergo in ratione non est peccatum.

[36727] Iª-IIae q. 74 a. 5 arg. 3
3. Il peccato può trovarsi solo nelle cose che dipendono da noi. Ora, la perfezione o il difetto di ragione non dipende da noi: poiché alcuni per natura sono deficienti, ed altri ben dotati di ragione. Dunque nella ragione non ha sede il peccato.

[36728] Iª-IIae q. 74 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro XII de Trin., quod peccatum est in ratione inferiori et in ratione superiori.

[36728] Iª-IIae q. 74 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che il peccato è tanto nella ragione superiore, che nella ragione inferiore.

[36729] Iª-IIae q. 74 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod peccatum cuiuslibet potentiae consistit in actu ipsius, sicut ex dictis patet. Habet autem ratio duplicem actum, unum quidem secundum se, in comparatione ad proprium obiectum, quod est cognoscere aliquod verum; alius autem actus rationis est inquantum est directiva aliarum virium. Utroque igitur modo contingit esse peccatum in ratione. Et primo quidem, inquantum errat in cognitione veri, quod quidem tunc imputatur ei ad peccatum, quando habet ignorantiam vel errorem circa id quod potest et debet scire. Secundo, quando inordinatos actus inferiorum virium vel imperat, vel etiam post deliberationem non coercet.

[36729] Iª-IIae q. 74 a. 5 co.
RISPONDO: Come abbiamo spiegato, i peccati di ciascuna potenza sono atti di essa. Ora, la ragione ha due tipi di atti: gli uni relativi al proprio oggetto, cioè alla conoscenza della verità; gli altri appartengono alla ragione in quanto ha la direzione delle altre potenze. Ebbene, il peccato può prodursi nella ragione nell'uno e nell'altro senso. Primo, sbagliando nella conoscenza della verità: fatto questo che è imputato a colpa, quando uno si trova nell'ignoranza, o nell'errore, su quanto può e deve conoscere. Secondo, col provocare atti disordinati nelle potenze inferiori, o col non reprimerli dopo l'avvertenza (della loro moralità).

[36730] Iª-IIae q. 74 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de defectu rationis qui pertinet ad actum proprium respectu proprii obiecti, et hoc quando est defectus cognitionis eius quod quis non potest scire. Tunc enim talis defectus rationis non est peccatum, sed excusat a peccato, sicut patet in his quae per furiosos committuntur. Si vero sit defectus rationis circa id quod homo potest et debet scire, non omnino homo excusatur a peccato, sed ipse defectus imputatur ei ad peccatum. Defectus autem qui est solum in dirigendo alias vires, semper imputatur ei ad peccatum, quia huic defectui occurrere potest per proprium actum.

[36730] Iª-IIae q. 74 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento è valido, se si tratta di un difetto di ragione relativa all'atto e all'oggetto proprio di essa: e si tratta, inoltre, di una mancanza di cognizione in cose che uno non può conoscere. Allora, infatti, codesto difetto interessante la ragione non è peccato, scusa anzi dal peccato: il che è evidente per gli atti commessi dai pazzi. Se invece si tratta di cose che uno può e deve conoscere, codesto difetto non scusa un uomo dal peccato, ma il difetto stesso gli viene imputato a colpa. Invece i difetti relativi alla direzione delle altre facoltà sono sempre peccati: poiché a codesti difetti la ragione può sempre rimediare mediante il proprio atto.

[36731] Iª-IIae q. 74 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de actibus voluntatis et rationis ageretur, voluntas quodammodo movet et praecedit rationem, et ratio quodammodo voluntatem, unde et motus voluntatis dici potest rationalis, et actus rationis potest dici voluntarius. Et secundum hoc in ratione invenitur peccatum, vel prout est defectus eius voluntarius, vel prout actus rationis est principium actus voluntatis.

[36731] Iª-IIae q. 74 a. 5 ad 2
2. Parlando dei rapporti tra volontà e ragione, già sopra abbiamo detto che la volontà in un certo senso muove e precede la ragione, e in un altro senso la ragione precede e muove la volontà: cosicché il moto della volontà può dirsi razionale, e l'atto della ragione volontario. Ecco quindi perché nella ragione può esserci il peccato: o perché i suoi difetti sono volontari, o perché i suoi atti sono principi di atti volontari.

[36732] Iª-IIae q. 74 a. 5 ad 3
Ad tertium patet responsio ex dictis.

[36732] Iª-IIae q. 74 a. 5 ad 3
3. È così risolta anche la terza difficoltà.

[36733] Iª-IIae q. 74 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum morosae delectationis non sit in ratione. Delectatio enim importat motum appetitivae virtutis, ut supra dictum est. Sed vis appetitiva distinguitur a ratione, quae est vis apprehensiva. Ergo delectatio morosa non est in ratione.

[36733] Iª-IIae q. 74 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il peccato di morosa compiacenza non sia nella ragione. Infatti:
1. La compiacenza è un moto della facoltà appetitiva. Ma le potenze appetitive sono distinte dalla ragione, che è una potenza conoscitiva. Dunque la morosa compiacenza non ha sede nella ragione.

[36734] Iª-IIae q. 74 a. 6 arg. 2
Praeterea, ex obiectis cognosci potest ad quam potentiam actus pertineat, per quem potentia ordinatur ad obiectum. Sed quandoque est delectatio morosa circa bona sensibilia, et non circa bona rationis. Ergo peccatum delectationis morosae non est in ratione.

[36734] Iª-IIae q. 74 a. 6 arg. 2
2. Si conosce dagli oggetti quale sia la potenza cui un atto appartiene, avendo l'atto la funzione di applicare la potenza al suo oggetto. Ora, la morosa compiacenza spesso riguarda beni sensibili, e non beni di ordine razionale. Quindi il peccato di morosa compiacenza non è nella ragione.

[36735] Iª-IIae q. 74 a. 6 arg. 3
Praeterea, morosum dicitur aliquid propter diuturnitatem temporis. Sed diuturnitas temporis non est ratio quod aliquis actus pertineat ad aliquam potentiam. Ergo delectatio morosa non pertinet ad rationem.

[36735] Iª-IIae q. 74 a. 6 arg. 3
3. Una cosa si dice morosa per il suo prolungarsi nel tempo. Ora, la durata non è un motivo sufficiente per assegnare un atto a una data potenza. Dunque la morosa compiacenza non appartiene alla ragione.

[36736] Iª-IIae q. 74 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., quod consensus illecebrae si sola cogitationis delectatione contentus est, sic habendum existimo velut cibum vetitum mulier sola comederit. Per mulierem autem intelligitur ratio inferior, sicut ibidem ipse exponit. Ergo peccatum morosae delectationis est in ratione.

[36736] Iª-IIae q. 74 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "Se il consenso dell'attrattiva peccaminosa si ferma alla sola compiacenza del pensiero, giudico l'atto come se soltanto la donna avesse mangiato il frutto proibito". Ora, la donna sta a indicare la ragione inferiore nell'esposizione di S. Agostino. Dunque il peccato di morosa compiacenza è nella ragione.

[36737] Iª-IIae q. 74 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, peccatum contingit esse in ratione quandoque quidem inquantum est directiva humanorum actuum. Manifestum est autem quod ratio non solum est directiva exteriorum actuum, sed etiam interiorum passionum. Et ideo quando deficit ratio in directione interiorum passionum, dicitur esse peccatum in ratione, sicut etiam quando deficit in directione exteriorum actuum. Deficit autem in directione passionum interiorum dupliciter. Uno modo, quando imperat illicitas passiones, sicut quando homo ex deliberatione provocat sibi motum irae vel concupiscentiae. Alio modo, quando non reprimit illicitum passionis motum, sicut cum aliquis, postquam deliberavit quod motus passionis insurgens est inordinatus, nihilominus circa ipsum immoratur, et ipsum non expellit. Et secundum hoc dicitur peccatum delectationis morosae esse in ratione.

[36737] Iª-IIae q. 74 a. 6 co.
RISPONDO: Come abbiamo visto nell'articolo precedente, il peccato può prodursi nella ragione, non solo rispetto al proprio atto, ma anche in quanto dirige gli atti umani. Ora, è chiaro che la ragione dirige non solo gli atti esterni, ma anche quelli interni delle passioni. Perciò, quando la ragione sbaglia in codesta direzione, si dice che in essa c'è un peccato, come quando sbaglia nel dirigere gli atti esterni. E lo sbaglio nel dirigere le passioni interiori può avvenire in due modi. Primo, col comandare passioni illecite: come quando uno provoca in se stesso deliberatamente un moto d'ira o di concupiscenza. Secondo, col non reprimere un moto passionale illecito: come quando uno, dopo aver avvertito che un incipiente moto passionale è disordinato, si trattiene ancora in esso, senza scacciarlo. Ecco in che modo il peccato di morosa compiacenza può essere nella ragione.

[36738] Iª-IIae q. 74 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod delectatio quidem est in vi appetitiva sicut in proximo principio, sed in ratione est sicut in primo motivo, secundum hoc quod supra dictum est, quod actiones quae non transeunt in exteriorem materiam, sunt sicut in subiecto in suis principiis.

[36738] Iª-IIae q. 74 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La compiacenza ha come principio prossimo le facoltà appetitive, ma ha nella ragione il suo primo movente: d'altra parte, sopra abbiamo spiegato che le azioni intransitive, o immanenti, risiedono nei loro principi.

[36739] Iª-IIae q. 74 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio actum proprium illicitum habet circa proprium obiectum, sed directionem habet circa omnia obiecta inferiorum virium quae per rationem dirigi possunt. Et secundum hoc etiam delectatio circa sensibilia obiecta pertinet ad rationem.

[36739] Iª-IIae q. 74 a. 6 ad 2
2. La ragione ha il proprio atto illecito in rapporto al proprio oggetto: ma ha pure la direzione di quanto forma l'oggetto delle potenze inferiori, che essa dirige. Ecco perché la compiacenza su oggetti sensibili appartiene alla ragione.

[36740] Iª-IIae q. 74 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod delectatio dicitur morosa non ex mora temporis; sed ex eo quod ratio deliberans circa eam immoratur, nec tamen eam repellit, tenens et volvens libenter quae statim ut attigerunt animum, respui debuerunt, ut Augustinus dicit, XII de Trin.

[36740] Iª-IIae q. 74 a. 6 ad 3
3. La compiacenza si dice morosa non per un prolungamento di tempo; ma perché la ragione nel deliberare indugia in essa, senza scacciarla; essa cioè, a dire di S. Agostino, "trattiene e ripensa, volentieri cose che appena giunte all'anima dovevano essere respinte".

[36741] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod peccatum consensus in actum non sit in ratione superiori. Consentire enim est actus appetitivae virtutis, ut supra habitum est. Sed ratio est vis apprehensiva. Ergo peccatum consensus in actum non est in ratione superiori.

[36741] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 1
SEMBRA che il consentire all'atto peccaminoso non sia della ragione superiore. Infatti:
1. Consentire è un atto della facoltà appetitiva, come abbiamo visto sopra. Ma la ragione è una facoltà conoscitiva. Dunque il consentire all'atto peccaminoso non è della ragione superiore.

[36742] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 2
Praeterea, ratio superior intendit rationibus aeternis inspiciendis et consulendis, ut Augustinus dicit, XII de Trin. Sed quandoque consentitur in actum non consultis rationibus aeternis, non enim semper homo cogitat de rebus divinis, quando consentit in aliquem actum. Ergo peccatum consensus in actum non semper est in ratione superiori.

[36742] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 2
2. La ragione superiore, come insegna S. Agostino, "si applica a contemplare e a consultare le ragioni eterne". Talora invece si consente all'atto, senza consultare le ragioni eterne: infatti non sempre l'uomo pensa alle cose di Dio, quando consente a un atto. Perciò il peccato di consenso non sempre risiede nella ragione superiore.

[36743] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 3
Praeterea, sicut per rationes aeternas potest homo regulare actus exteriores, ita etiam interiores delectationes, vel alias passiones. Sed consensus in delectationem absque hoc quod opere statuatur implendum, est rationis inferioris; ut dicit Augustinus, XII de Trin. Ergo etiam consensus in actum peccati debet interdum attribui rationi inferiori.

[36743] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 3
3. Con le ragioni eterne l'uomo può regolare non solo gli atti esterni, ma anche i piaceri e le altre passioni interiori. Ora, consentire al piacere, senza che uno "si decida a compiere l'atto", appartiene alla ragione inferiore, come insegna S. Agostino. Perciò anche il consentire all'atto peccaminoso deve talora attribuirsi alla ragione inferiore.

[36744] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 4
Praeterea, sicut ratio superior excedit inferiorem, ita ratio excedit vim imaginativam. Sed quandoque procedit homo in actum per apprehensionem virtutis imaginativae, absque omni deliberatione rationis, sicut cum aliquis ex impraemeditato movet manum aut pedem. Ergo etiam quandoque potest ratio inferior consentire in actum peccati, absque ratione superiori.

[36744] Iª-IIae q. 74 a. 7 arg. 4
4. La ragione superiore sovrasta quella inferiore, come la ragione sovrasta l'immaginativa. Ora, spesso l'uomo passa all'atto, mosso da una percezione della fantasia, senza nessuna deliberazione della ragione: come quando muove una mano, o un piede, senza pensarci. Dunque la ragione inferiore può essa pure consentire all'atto peccaminoso, senza la ragione superiore.

[36745] Iª-IIae q. 74 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., si in consensione male utendi rebus quae per sensum corporis sentiuntur, ita decernitur quodcumque peccatum, ut, si potestas sit, etiam corpore compleatur, intelligenda est mulier cibum illicitum viro dedisse, per quem superior ratio significatur. Ergo ad rationem superiorem pertinet consentire in actum peccati.

[36745] Iª-IIae q. 74 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Se nel consentire al cattivo uso delle cose percepite dai sensi corporei, si delibera un peccato qualsiasi con tale decisione che se fosse possibile si compirebbe anche materialmente, bisogna pensare che la donna ha offerto il frutto proibito all'uomo", nel quale appunto è raffigurata la ragione superiore. Spetta quindi alla ragione superiore consentire all'atto del peccato.

[36746] Iª-IIae q. 74 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod consensus importat iudicium quoddam de eo in quod consentitur, sicut enim ratio speculativa iudicat et sententiat de rebus intelligibilibus, ita ratio practica iudicat et sententiat de agendis. Est autem considerandum quod in omni iudicio ultima sententia pertinet ad supremum iudicatorium, sicut videmus in speculativis quod ultima sententia de aliqua propositione datur per resolutionem ad prima principia. Quandiu enim remanet aliquod principium altius, adhuc per ipsum potest examinari id de quo quaeritur, unde adhuc est suspensum iudicium, quasi nondum data finali sententia. Manifestum est autem quod actus humani regulari possunt ex regula rationis humanae, quae sumitur ex rebus creatis, quas naturaliter homo cognoscit; et ulterius ex regula legis divinae, ut supra dictum est. Unde cum regula legis divinae sit superior, consequens est ut ultima sententia, per quam iudicium finaliter terminatur, pertineat ad rationem superiorem, quae intendit rationibus aeternis. Cum autem de pluribus occurrit iudicandum, finale iudicium est de eo quod ultimo occurrit. In actibus autem humanis ultimo occurrit ipse actus; praeambulum autem est delectatio, quae inducit ad actum. Et ideo ad rationem superiorem proprie pertinet consensus in actum; ad rationem vero inferiorem, quae habet inferius iudicium, pertinet iudicium praeambulum, quod est de delectatione. Quamvis etiam et de delectatione superior ratio iudicare possit, quia quidquid iudicio subditur inferioris, subditur etiam iudicio superioris, sed non convertitur.

[36746] Iª-IIae q. 74 a. 7 co.
RISPONDO: Il consenso implica un giudizio sulle cose cui si consente: infatti come la ragione speculativa giudica e sentenzia su cose di ordine intellettivo, così la ragione pratica giudica e sentenzia sulle azioni da compiere. Ora, si deve pensare che in ogni giudizio la sentenza ultima spetta al tribunale supremo: e anche in campo speculativo si riscontra che l'ultima sentenza su una data affermazione si ottiene ricorrendo ai primi principi. Fino a che, infatti, rimane un principio più alto, si può sempre riesaminare il problema in base ad esso: e quindi il giudizio è sospeso. come se non fosse stata data l'ultima sentenza.
Ora, secondo le spiegazioni date, è evidente che gli atti umani possono essere regolati, e dalla regola della ragione umana, desunta dalle cose create che l'uomo conosce naturalmente, e dalla regola della legge divina. E siccome la regola della legge divina è superiore, l'ultima sentenza che conclude il giudizio, appartiene alla ragione superiore, la quale ha per oggetto le ragioni eterne. Però, trattandosi di giudicare molte cose, il giudizio conclusivo è riservato per l'ultima funzione. Ora, nelle azioni umane l'ultima funzione è l'atto medesimo; invece il piacere, o compiacenza, che induce all'atto, è un suo preambolo. Perciò consentire all'atto spetta propriamente alla ragione superiore; mentre spetta alla ragione inferiore il giudizio preparatorio sulla compiacenza. Sebbene la ragione superiore possa giudicare anche di questa: poiché quanto ricade sotto il giudizio di un inferiore, ricade anche sotto quello del suo superiore; ma non viceversa.

[36747] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consentire est actus appetitivae virtutis non absolute, sed consequenter ad actum rationis deliberantis et iudicantis, ut supra dictum est, in hoc enim terminatur consensus, quod voluntas tendit in id quod est ratione iudicatum. Unde consensus potest attribui et voluntati et rationi.

[36747] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo le spiegazioni date, consentire è atto della facoltà appetitiva non in modo assoluto, ma in dipendenza da un atto della ragione che giudica e delibera: infatti il consenso mira a far sì che la volontà tenda verso ciò che la ragione ha giudicato. Perciò il consenso si può attribuire e alla volontà e alla ragione.

[36748] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc ipso quod ratio superior non dirigit actus humanos secundum legem divinam, impediens actum peccati, dicitur ipsa consentire; sive cogitet de lege aeterna, sive non. Cum enim cogitat de lege Dei, actu eam contemnit, cum vero non cogitat, eam negligit per modum omissionis cuiusdam. Unde omnibus modis consensus in actum peccati procedit ex superiori ratione, quia, ut Augustinus dicit, XII de Trin., non potest peccatum efficaciter perpetrandum mente decerni, nisi illa mentis intentio penes quam summa potestas est membra in opus movendi vel ab opere cohibendi, malae actioni cedat aut serviat.

[36748] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 2
2. Per il fatto stesso che la ragione superiore non dirige gli atti umani secondo la legge divina, impedendo l'atto peccaminoso, si dice che vi consente, pensi o non pensi essa alla legge eterna. Infatti, se pensa alla legge di Dio, in quel momento la disprezza; se invece non ci pensa, la trascura con una omissione. Perciò in tutti i modi il consenso all'atto peccaminoso procede dalla ragione superiore: poiché, come dice S. Agostino, "non ci si può determinare mentalmente a commettere un peccato, senza che quella parte dell'anima in cui risiede il potere supremo, ceda o cooperi alla cattiva azione col muovere, o col trattenere le membra dall'agire".

[36749] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio superior, per considerationem legis aeternae, sicut potest dirigere vel cohibere actum exteriorem, ita etiam delectationem interiorem. Sed tamen antequam ad iudicium superioris rationis deveniatur, statim ut sensualitas proponit delectationem, inferior ratio, per rationes temporales deliberans, quandoque huiusmodi delectationem acceptat, et tunc consensus in delectationem pertinet ad inferiorem rationem. Si vero etiam consideratis rationibus aeternis, homo in eodem consensu perseveret, iam talis consensus ad superiorem rationem pertinebit.

[36749] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 3
3. Mediante la considerazione della legge eterna, la ragione superiore può suscitare o impedire, sia l'atto esterno, sia il piacere o compiacenza interna. Tuttavia, prima di giungere al giudizio della ragione superiore, appena la sensualità propone un piacere, la ragione inferiore accetta talora codesto piacere in base a ragioni d'ordine transitorio: e in questo caso il consenso al piacere appartiene alla ragione inferiore. Se invece uno persevera in codesto consenso, anche di fronte alle ragioni eterne, tale consenso va attribuito alla ragione superiore.

[36750] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod apprehensio virtutis imaginativae est subita et sine deliberatione, et ideo potest aliquem actum causare antequam superior vel inferior ratio etiam habeat tempus deliberandi. Sed iudicium rationis inferioris est cum deliberatione, quae indiget tempore, in quo etiam ratio superior deliberare potest. Unde si non cohibeat ab actu peccati per suam deliberationem, ei imputatur.

[36750] Iª-IIae q. 74 a. 7 ad 4
4. L'apprensione dell'immaginativa è improvvisa e senza deliberazione: perciò può causare un atto prima che la ragione, sia inferiore che superiore, abbia il tempo di deliberare. Invece il giudizio della ragione inferiore è basato su una deliberazione, la quale ha bisogno di tempo, e in questo anche la ragione superiore può deliberare. Perciò se questa con la sua deliberazione non lo reprime, l'atto peccaminoso viene imputato ad essa.

[36751] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod consensus in delectationem non sit peccatum mortale. Consentire enim in delectationem pertinet ad rationem inferiorem, cuius non est intendere rationibus aeternis vel legi divinae, et per consequens nec ab eis averti. Sed omne peccatum mortale est per aversionem a lege divina; ut patet per definitionem Augustini, de peccato mortali datam, quae supra posita est. Ergo consensus in delectationem non est peccatum mortale.

[36751] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 1
SEMBRA che consentire alla (morosa) compiacenza non sia peccato mortale. Infatti:
1. Consentire al piacere appartiene alla ragione inferiore, che non è in grado di considerare le ragioni eterne o la legge divina, e quindi neppure di scostarsene. Invece ogni peccato mortale è uno scostarsi dalla legge di Dio, com'è evidente dalla definizione agostiniana del peccato mortale, che sopra abbiamo esaminato. Dunque consentire alla (morosa) compiacenza non è peccato mortale.

[36752] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 2
Praeterea, consentire in aliquid non est malum nisi quia illud est malum in quod consentitur. Sed propter quod unumquodque, et illud magis, vel saltem non minus. Non ergo illud in quod consentitur, potest esse minus malum quam consensus. Sed delectatio sine opere non est peccatum mortale, sed veniale tantum. Ergo nec consensus in delectationem est peccatum mortale.

[36752] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 2
2. Consentire è male solo perché è cattiva la cosa cui si consente. Ma la causa è da più dei suoi effetti, o almeno non è da meno. Perciò la cosa a cui si consente non può essere meno cattiva del consenso. Ora, il semplice piacere senza l'atto non è peccato mortale, ma veniale soltanto. Quindi neppure consentire al piacere è peccato mortale.

[36753] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 3
Praeterea, delectationes differunt in bonitate et malitia secundum differentiam operationum, ut dicit philosophus, in X Ethic. Sed alia operatio est interior cogitatio, et alia actus exterior, puta fornicationis. Ergo et delectatio consequens actum interioris cogitationis, tantum differt a delectatione fornicationis in bonitate vel malitia, quantum differt cogitatio interior ab actu exteriori. Et per consequens etiam eodem modo differt consentire in utrumque. Sed cogitatio interior non est peccatum mortale; nec etiam consensus in cogitationem. Ergo per consequens nec consensus in delectationem.

[36753] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 3
3. Il Filosofo insegna che i piaceri differiscono in bontà e in malizia secondo le diverse operazioni. Ora, nel caso della fornicazione, p. es., il pensiero interiore è un'operazione diversa dall'atto esterno. Dunque, anche il piacere che accompagna l'atto del pensiero differisce tanto in bontà e malizia dal piacere della fornicazione, quanto il pensiero interiore differisce dall'atto esterno. E quindi differisce allo stesso modo il consenso nei due casi. Ma il semplice pensiero interiore non è peccato mortale; e neppure il consenso a codesto pensiero. Perciò non lo è neppure il consenso alla (morosa) compiacenza.

[36754] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 4
Praeterea, exterior actus fornicationis vel adulterii non est peccatum mortale ratione delectationis, quae etiam invenitur in actu matrimoniali; sed ratione inordinationis ipsius actus. Sed ille qui consentit in delectationem, non propter hoc consentit in deordinationem actus. Ergo non videtur mortaliter peccare.

[36754] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 4
4. L'atto esterno della fornicazione, o dell'adulterio, non è peccato mortale per il piacere, che si trova anche nell'atto matrimoniale; ma per il disordine di esso. Ora, chi consente al piacere, non per questo consente al disordine dell'atto. Quindi non sembra che pecchi mortalmente.

[36755] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 5
Praeterea, peccatum homicidii est gravius quam simplicis fornicationis. Sed consentire in delectationem quae consequitur cogitationem de homicidio, non est peccatum mortale. Ergo multo minus consentire in delectationem quae consequitur cogitationem de fornicatione, est peccatum mortale.

[36755] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 5
5. Il peccato di omicidio è più grave di una semplice fornicazione. Ora, consentire al piacere che accompagna un pensiero di omicidio non è peccato mortale. Molto meno, quindi, sarà peccato mortale consentire al piacere connesso col pensiero di una fornicazione.

[36756] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 6
Praeterea, oratio dominica quotidie dicitur pro remissione venialium, ut Augustinus dicit. Sed consensum in delectationem Augustinus docet esse abolendum per orationem dominicam, dicit enim, in XII de Trin., quod hoc est longe minus peccatum quam si opere statuatur implendum, et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, atque dicendum, dimitte nobis debita nostra. Ergo consensus in delectationem est peccatum veniale.

[36756] Iª-IIae q. 74 a. 8 arg. 6
6. La preghiera del Pater Noster si recita ogni giorno, a dire di S. Agostino, per la remissione dei peccati veniali. Egli però insegna pure che il consenso nel piacere va cancellato con codesta preghiera; ecco infatti le sue parole: "Questo peccato è molto minore che la determinazione di metterlo in opera; perciò si deve chiedere perdono per codesti pensieri, percuotersi il petto, e dire "Rimetti a noi i nostri debiti"". Dunque il consentire al piacere è peccato veniale.

[36757] Iª-IIae q. 74 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus post pauca subdit, totus homo damnabitur, nisi haec quae, sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris gratiam remittantur. Sed nullus damnatur nisi pro peccato mortali. Ergo consensus in delectationem est peccatum mortale.

[36757] Iª-IIae q. 74 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino, poco dopo le parole surriferite, aggiunge: "Se con la grazia del Mediatore non vengono perdonati tutti questi peccati che, senza intenzione di porli in atto, col solo pensiero del godimento spirituale sono stati commessi, tutto l'uomo sarà dannato". Ora, nessuno si danna senza un peccato mortale. Dunque il consenso nel piacere (o morosa compiacenza) è peccato mortale.

[36758] Iª-IIae q. 74 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc aliqui diversimode opinati sunt. Quidam enim dixerunt quod consensus in delectationem non est peccatum mortale, sed veniale tantum. Alii vero dixerunt quod est peccatum mortale, et haec opinio est communior et verisimilior. Est enim considerandum quod, cum omnis delectatio consequatur aliquam operationem, ut dicitur in X Ethic.; et iterum cum omnis delectatio habeat aliquod obiectum, delectatio quaelibet potest comparari ad duo, scilicet ad operationem quam consequitur, et ad obiectum in quo quis delectatur. Contingit autem quod aliqua operatio sit obiectum delectationis, sicut et aliqua alia res, quia ipsa operatio potest accipi ut bonum et finis, in quo quis delectatus requiescit. Et quandoque quidem ipsamet operatio quam consequitur delectatio, est obiectum delectationis, inquantum scilicet vis appetitiva, cuius est delectari, reflectitur in ipsam operationem sicut in quoddam bonum; puta cum aliquis cogitat, et delectatur de hoc ipso quod cogitat, inquantum sua cogitatio placet. Quandoque vero delectatio consequens unam operationem, puta cogitationem aliquam, habet pro obiecto aliam operationem quasi rem cogitatam, et tunc talis delectatio procedit ex inclinatione appetitus non quidem in cogitationem, sed in operationem cogitatam. Sic igitur aliquis de fornicatione cogitans, de duobus potest delectari, uno modo, de ipsa cogitatione; alio modo, de fornicatione cogitata. Delectatio autem de cogitatione ipsa sequitur inclinationem affectus in cogitationem ipsam. Cogitatio autem ipsa secundum se non est peccatum mortale, immo quandoque est veniale tantum, puta cum aliquis inutiliter cogitat; quandoque autem sine peccato omnino, puta cum aliquis utiliter de ea cogitat, sicut cum vult de ea praedicare vel disputare. Et ideo per consequens affectio et delectatio quae sic est de cogitatione fornicationis, non est de genere peccati mortalis; sed quandoque est peccatum veniale, quandoque nullum. Unde nec consensus in talem delectationem est peccatum mortale. Et secundum hoc prima opinio habet veritatem. Quod autem aliquis cogitans de fornicatione, delectetur de ipso actu cogitato, hoc contingit ex hoc quod affectio eius inclinata est in hunc actum. Unde quod aliquis consentiat in talem delectationem, hoc nihil aliud est quam quod ipse consentiat in hoc quod affectus suus sit inclinatus in fornicationem, nullus enim delectatur nisi in eo quod est conforme appetitui eius. Quod autem aliquis ex deliberatione eligat quod affectus suus conformetur his quae secundum se sunt peccata mortalia, est peccatum mortale. Unde talis consensus in delectationem peccati mortalis, est peccatum mortale; ut secunda opinio ponit.

[36758] Iª-IIae q. 74 a. 8 co.
RISPONDO: Su questo argomento ci sono diverse opinioni. Infatti alcuni affermano che consentire al piacere non è peccato mortale, ma veniale soltanto. Altri invece sostengono che è peccato mortale: e quest'opinione è più comune e più verosimile. Si deve infatti notare che, come insegna Aristotele, il piacere accompagna un'operazione, ed ha pure il proprio oggetto. Quindi qualsiasi piacere può essere posto in relazione con due cose: con l'operazione che accompagna, e con l'oggetto di cui uno si compiace. Ma può anche capitare che un'operazione, come un'altra cosa qualsiasi, formi l'oggetto del piacere: poiché l'operazione stessa può considerarsi come un bene, o un fine, in cui uno trova compiacenza e appagamento. Talora poi è oggetto del piacere l'operazione stessa che il piacere accompagna, in quanto la facoltà appetitiva, cui appartiene il piacere, riflette sull'operazione stessa come su di un bene: è il caso di chi pensa, e gode del fatto stesso che pensa, compiacendosi del suo pensiero. Invece altre volte il piacere che accompagna un'operazione, un pensiero, p. es., ha per oggetto un'altra operazione come cosa pensata: e allora codesto piacere deriva da un'inclinazione dell'appetito; non già verso l'atto del pensare, ma verso l'operazione pensata.
Perciò, pensando a una fornicazione, uno può godere di due cose: primo, del pensiero stesso; secondo, della fornicazione pensata. Ora, il piacere relativo al pensiero stesso deriva dall'inclinazione affettiva verso l'attività del pensare. Ma il semplice pensiero della fornicazione, di suo, non è peccato mortale; anzi certe volte è solo peccato veniale, cioè se vi si pensa inutilmente; e altre volte è senza peccato alcuno, come quando uno ci pensa per un motivo utile, e cioè per predicare, o per disputare sull'argomento. Perciò l'interesse o il piacere per codesto pensare alla fornicazione non entra nel genere dei peccati mortali; o è peccato veniale, o non è peccato affatto. Quindi neppure il consenso a codesto piacere è peccato mortale. E sotto questo aspetto è vera la prima opinione.
Ma quando chi pensa alla fornicazione gode dell'atto stesso che viene pensato, il suo piacere deriva dall'affetto e dall'inclinazione sua verso codesto atto. Perciò l'eventuale consenso a codesto piacere non è altro che un consentire all'inclinazione del suo affetto verso la fornicazione: poiché uno gode soltanto di ciò che è conforme al proprio appetito. Ora, il fatto che uno sceglie deliberatamente il conformarsi del proprio affetto a cose, che sono essenzialmente peccato mortale, è peccato mortale. Dunque codesto consenso al piacere di un peccato mortale è peccato mortale; come vuole la seconda opinione.

[36759] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consensus in delectationem potest esse non solum rationis inferioris, sed etiam superioris, ut dictum est. Et tamen ipsa etiam ratio inferior potest averti a rationibus aeternis. Quia etsi non intendit eis ut secundum eas regulans, quod est proprium superioris rationis; intendit tamen eis ut secundum eas regulata. Et hoc modo, ab eis se avertens, potest peccare mortaliter. Nam et actus inferiorum virium, et etiam exteriorum membrorum, possunt esse peccata mortalia, secundum quod deficit ordinatio superioris rationis regulantis eos secundum rationes aeternas.

[36759] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come sopra abbiamo spiegato, consentire al piacere non è solo della ragione superiore, ma anche di quella inferiore. - Pur tuttavia anche la ragione inferiore può scostarsi dalle ragioni eterne. Poiché, sebbene non guardi ad esse per dare direttive, come fa la ragione superiore, tuttavia le considera in quanto è regolata su codeste ragioni. Quindi, scostandosi da esse può peccare mortalmente. Infatti possono essere peccati mortali anche gli atti delle potenze inferiori e delle membra esterne, se manca in essi l'ordine della ragione superiore che li governa secondo le ragioni eterne.

[36760] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod consensus in peccatum quod est veniale ex genere, est veniale peccatum. Et secundum hoc potest concludi quod consensus in delectationem quae est de ipsa vana cogitatione fornicationis, est peccatum veniale. Sed delectatio quae est in ipso actu fornicationis, de genere suo est peccatum mortale. Sed quod ante consensum sit veniale peccatum tantum, hoc est per accidens, scilicet propter imperfectionem actus. Quae quidem imperfectio tollitur per consensum deliberatum supervenientem. Unde ex hoc adducitur in suam naturam, ut sit peccatum mortale.

[36760] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 2
2. Consentire a un peccato che nel suo genere è veniale, è peccato veniale. In tal senso si può concludere che consentire al piacere, limitato al pensiero inutile di una fornicazione, è peccato veniale. Ma il piacere che ha per oggetto l'atto stesso della fornicazione, nel suo genere è peccato mortale. È quindi un fatto accidentale che sia veniale soltanto prima del consenso, data l'imperfezione dell'atto. Ma questa imperfezione viene tolta dal successivo consenso. Perciò questo lo riporta alla sua natura, rendendolo mortale.

[36761] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de delectatione quae habet cogitationem pro obiecto.

[36761] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 3
3. L'argomento è valido per il piacere che ha per oggetto il pensiero.

[36762] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod delectatio quae habet actum exteriorem pro obiecto, non potest esse absque complacentia exterioris actus secundum se; etiam si non statuatur implendum, propter prohibitionem alicuius superioris. Unde actus fit inordinatus, et per consequens delectatio erit inordinata.

[36762] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 4
4. Il piacere, che ha per oggetto l'atto esterno, non può escludere la compiacenza diretta per l'atto esterno; anche se si stabilisce di non compierlo, per la proibizione di un superiore. L'atto perciò è disordinato: e quindi è disordinato anche il piacere.

[36763] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 5
Ad quintum dicendum quod etiam consensus in delectationem quae procedit ex complacentia ipsius actus homicidii cogitati, est peccatum mortale. Non autem consensus in delectationem quae procedit ex complacentia cogitationis de homicidio.

[36763] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 5
5. È peccato mortale anche consentire al piacere che deriva dalla compiacenza per l'atto stesso dell'omicidio. Non così il consentire al piacere che deriva dalla compiacenza per il pensiero di un omicidio.

[36764] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 6
Ad sextum dicendum quod oratio dominica non solum contra peccata venialia dicenda est, sed etiam contra mortalia.

[36764] Iª-IIae q. 74 a. 8 ad 6
6. La preghiera del Pater Noster non va recitata solo per i peccati veniali, ma anche per quelli mortali.

[36765] Iª-IIae q. 74 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod in superiori ratione non possit esse peccatum veniale, secundum quod est directiva inferiorum virium, idest secundum quod consentit in actum peccati. Dicit enim Augustinus, in XII de Trin., quod ratio superior inhaeret rationibus aeternis. Sed peccare mortaliter est per aversionem a rationibus aeternis. Ergo videtur quod in superiori ratione non possit esse peccatum nisi mortale.

[36765] Iª-IIae q. 74 a. 9 arg. 1
SEMBRA che nella ragione superiore, in quanto regola le potenze inferiori, ossia in quanto consente all'atto peccaminoso, non possano esserci peccati veniali. Infatti:
1. S. Agostino afferma che la ragione superiore "attende alle ragioni eterne". Ora, si pecca mortalmente, staccandosi dalle ragioni eterne. Dunque nella ragione superiore non può esserci altro peccato che quello mortale.

[36766] Iª-IIae q. 74 a. 9 arg. 2
Praeterea, superior ratio se habet in vita spirituali tanquam principium; sicut et cor in vita corporali. Sed infirmitates cordis sunt mortales. Ergo peccata superioris rationis sunt mortalia.

[36766] Iª-IIae q. 74 a. 9 arg. 2
2. Nella vita spirituale la ragione superiore ha funzione di principio; come il cuore nella vita del corpo. Ma le infermità del cuore sono mortali. Quindi anche i peccati della ragione superiore sono mortali.

[36767] Iª-IIae q. 74 a. 9 arg. 3
Praeterea, peccatum veniale fit mortale, si fiat ex contemptu. Sed hoc non videtur esse sine contemptu, quod aliquis ex deliberatione peccet etiam venialiter. Cum ergo consensus rationis superioris semper sit cum deliberatione legis divinae, videtur quod non possit esse sine peccato mortali, propter contemptum divinae legis.

[36767] Iª-IIae q. 74 a. 9 arg. 3
3. Un peccato veniale diviene mortale, se si fa per disprezzo. Ora, non è senza disprezzo che uno pecchi anche venialmente con deliberazione. E poiché il consenso della ragione superiore implica sempre una deliberazione rispetto alla legge divina; sembra che esso non possa eludere un peccato mortale, per il disprezzo della legge divina.

[36768] Iª-IIae q. 74 a. 9 s. c.
Sed contra, consensus in actum peccati pertinet ad rationem superiorem, ut supra dictum est. Sed consensus in actum peccati venialis est peccatum veniale. Ergo in superiori ratione potest esse peccatum veniale.

[36768] Iª-IIae q. 74 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Come abbiamo già visto, consentire all'atto di un peccato veniale è peccato veniale. Dunque nella ragione superiore può esserci un peccato veniale.

[36769] Iª-IIae q. 74 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XII de Trin., ratio superior inhaeret rationibus aeternis conspiciendis aut consulendis, conspiciendis quidem, secundum quod earum veritatem speculatur; consulendis autem, secundum quod per rationes aeternas de aliis iudicat et ordinat; ad quod pertinet quod, deliberando per rationes aeternas, consentit in aliquem actum, vel dissentit ab eo. Contingit autem quod inordinatio actus in quem consentit, non contrariatur rationibus aeternis, quia non est cum aversione a fine ultimo, sicut contrariatur actus peccati mortalis, sed est praeter eas, sicut actus peccati venialis. Unde quando ratio superior in actum peccati venialis consentit, non avertitur a rationibus aeternis. Unde non peccat mortaliter, sed venialiter.

[36769] Iª-IIae q. 74 a. 9 co.
RISPONDO: S. Agostino insegna, che la ragione superiore "attende a contemplare e a consultare le ragioni eterne": a contemplarle, meditandone la verità; a consultarle, giudicando e disponendo delle altre cose in base ad esse. E a quest'ultima funzione si riduce consentire a un atto, o dissentire da esso, deliberando in base alle ragioni eterne. Ora, il disordine dell'atto cui essa consente non sempre è in contrasto con le ragioni eterne, come nell'atto del peccato mortale, non essendoci un distacco, o aversione, dal fine ultimo: ma spesso è estraneo ad esse, come nell'atto del peccato veniale. Perciò, quando la ragione superiore consente all'atto del peccato veniale, non si distacca dalle ragioni eterne. Quindi il suo peccato non è mortale, ma veniale.

[36770] Iª-IIae q. 74 a. 9 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[36770] Iª-IIae q. 74 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.

[36771] Iª-IIae q. 74 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod duplex est infirmitas cordis. Una quae est in ipsa substantia cordis, et immutat naturalem complexionem ipsius, et talis infirmitas semper est mortalis. Alia est autem infirmitas cordis propter aliquam inordinationem vel motus eius, vel alicuius eorum quae circumstant cor, et talis infirmitas non semper est mortalis. Et similiter in ratione superiori semper est peccatum mortale, quando tollitur ipsa ordinatio rationis superioris ad proprium obiectum, quod est rationes aeternae. Sed quando est inordinatio circa hoc, non est peccatum mortale, sed veniale.

[36771] Iª-IIae q. 74 a. 9 ad 2
2. Il cuore può avere due tipi di malattie. Le une ne colpiscono la sostanza, alterandone la complessione naturale: e codeste malattie sono sempre mortali. Le altre sono malattie del cuore, perché provocano disordini nei suoi moti, o negli organi vicini: e codeste malattie non sempre sono mortali. Parimente, quando nella ragione superiore si altera l'ordine stesso di essa al proprio oggetto, cioè alle ragioni eterne, si ha sempre un peccato mortale. Ma quando si ha solo del disordine, il peccato non è mortale, bensì veniale.

[36772] Iª-IIae q. 74 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod deliberatus consensus in peccatum non semper pertinet ad contemptum legis divinae, sed solum quando peccatum legi divinae contrariatur.

[36772] Iª-IIae q. 74 a. 9 ad 3
3. Il consenso deliberato all'atto peccaminoso non sempre corrisponde a un disprezzo della legge di Dio; ma solo quando contrasta con essa.

[36773] Iª-IIae q. 74 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod in superiori ratione non possit esse peccatum veniale secundum seipsam, idest secundum quod inspicit rationes aeternas. Actus enim potentiae non invenitur esse deficiens, nisi per hoc quod inordinate se habet circa suum obiectum. Sed obiectum superioris rationis sunt aeternae rationes, a quibus deordinari non est sine peccato mortali. Ergo in superiori ratione non potest esse peccatum veniale secundum seipsam.

[36773] Iª-IIae q. 74 a. 10 arg. 1
SEMBRA che nella ragione superiore, considerata in se stessa, cioè in quanto attende alle ragioni eterne, non possa esserci un peccato veniale. Infatti:
1. L'atto di una facoltà può essere difettoso, solo se è disordinato rispetto al proprio oggetto. Ma oggetto della ragione superiore sono le ragioni eterne, dalle quali non è possibile deviare senza peccato mortale. Dunque nella ragione superiore, considerata per se stessa, non può esserci peccato veniale.

[36774] Iª-IIae q. 74 a. 10 arg. 2
Praeterea, cum ratio sit vis deliberativa, actus rationis semper est cum deliberatione. Sed omnis inordinatus motus in his quae Dei sunt, si sit cum deliberatione, est peccatum mortale. Ergo in ratione superiori secundum seipsam, nunquam est peccatum veniale.

[36774] Iª-IIae q. 74 a. 10 arg. 2
2. Essendo la ragione una facoltà deliberante, il suo atto è sempre deliberato. Ora, tutti i moti disordinati relativi alle cose di Dio, se sono deliberati, sono peccati mortali. Perciò nella ragione superiore, vista in se stessa, un peccato non può mai essere veniale.

[36775] Iª-IIae q. 74 a. 10 arg. 3
Praeterea, contingit quandoque quod peccatum ex subreptione est peccatum veniale, peccatum autem ex deliberatione est peccatum mortale, per hoc quod ratio deliberans recurrit ad aliquod maius bonum, contra quod homo agens gravius peccat, sicut cum de actu delectabili inordinato ratio deliberat quod est contra legem Dei, gravius peccat consentiendo, quam si solum consideraret quod est contra virtutem moralem. Sed ratio superior non potest recurrere ad aliquod altius quam sit suum obiectum. Ergo si motus ex subreptione non sit peccatum mortale, neque etiam deliberatio superveniens faciet ipsum esse peccatum mortale, quod patet esse falsum. Non ergo in ratione superiori secundum seipsam, potest esse peccatum veniale.

[36775] Iª-IIae q. 74 a. 10 arg. 3
3. Un peccato può essere veniale perché di sorpresa; ma un peccato fatto con deliberazione è mortale, perché la ragione nel deliberare si riallaccia a un bene superiore, agendo contro il quale si pecca più gravemente. Quando la ragione, p. es., nel deliberare su un atto disordinato di compiacenza pensa che è contro la legge di Dio, pecca più gravemente nel consentirvi, che se avesse pensato soltanto che è contro una virtù morale. Ora, la ragione superiore non può ricorrere a qualche cosa che sia più alta del suo oggetto. Quindi, se il moto inconsiderato in lei non fosse peccato mortale, non lo sarebbe neppure con la deliberazione successiva: il che è falso in modo evidente. Dunque nella ragione superiore, considerata in se stessa, non possono esserci peccati veniali.

[36776] Iª-IIae q. 74 a. 10 s. c.
Sed contra, motus subreptitius infidelitatis est peccatum veniale. Sed pertinet ad superiorem rationem secundum seipsam. Ergo in ratione superiori potest esse peccatum veniale secundum seipsam.

[36776] Iª-IIae q. 74 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: I moti inconsiderati contro la fede sono peccati veniali. Eppure per se stessi spettano alla ragione superiore. Dunque nella ragione superiore, considerata in se stessa, possono esserci peccati veniali.

[36777] Iª-IIae q. 74 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod ratio superior aliter fertur in suum obiectum, atque aliter in obiecta inferiorum virium quae per ipsam diriguntur. In obiecta enim inferiorum virium non fertur nisi inquantum de eis consulit rationes aeternas. Unde non fertur in ea nisi per modum deliberationis. Deliberatus autem consensus in his quae ex genere suo sunt mortalia, est mortale peccatum. Et ideo ratio superior semper mortaliter peccat, si actus inferiorum virium in quos consentit, sint peccata mortalia. Sed circa proprium obiectum habet duos actus, scilicet simplicem intuitum; et deliberationem, secundum quod etiam de proprio obiecto consulit rationes aeternas. Secundum autem simplicem intuitum, potest aliquem inordinatum motum habere circa divina, puta cum quis patitur subitum infidelitatis motum. Et quamvis infidelitas secundum suum genus sit peccatum mortale, tamen subitus motus infidelitatis est peccatum veniale. Quia peccatum mortale non est nisi sit contra legem Dei, potest autem aliquid eorum quae pertinent ad fidem, subito rationi occurrere sub quadam alia ratione, antequam super hoc consulatur, vel consuli possit, ratio aeterna, idest lex Dei; puta cum quis resurrectionem mortuorum subito apprehendit ut impossibilem secundum naturam, et simul apprehendendo renititur, antequam tempus habeat deliberandi quod hoc est nobis traditum ut credendum secundum legem divinam. Si vero post hanc deliberationem motus infidelitatis maneat, est peccatum mortale. Et ideo circa proprium obiectum, etsi sit peccatum mortale ex genere, potest ratio superior peccare venialiter in subitis motibus; vel etiam mortaliter per deliberatum consensum. In his autem quae pertinent ad inferiores vires, semper peccat mortaliter in his quae sunt peccata mortalia ex suo genere, non autem in his quae secundum suum genus sunt venialia peccata.

[36777] Iª-IIae q. 74 a. 10 co.
RISPONDO: Il comportamento della ragione superiore verso il proprio oggetto è diverso da quello verso l'oggetto delle potenze inferiori che essa dirige. Infatti essa non considera gli oggetti di codeste facoltà che per consultare su di essi le ragioni eterne. Perciò non li considera che per deliberare. Ora, il consenso deliberato su cose, che nel loro genere sono mortali, è peccato mortale. Quindi la ragione superiore pecca sempre mortalmente, se gli atti delle potenze inferiori, cui essa consente, sono peccati mortali.
Ma verso il proprio oggetto essa si rivolge con due atti: con la considerazione semplice; e con la deliberazione, consistente nel consultare le ragioni eterne anche sul proprio oggetto. Ora, rispetto alla semplice considerazione ci può essere qualche moto disordinato sulle cose divine: quando uno, p. es., subisce dei moti improvvisi contro la fede. E sebbene la mancanza di fede nel suo genere sia peccato mortale, tuttavia codesti moti sono peccati veniali. Poiché non può esserci un peccato mortale che non sia in contrasto con la legge di Dio; ma in materia di fede ci sono delle cose che improvvisamente possono presentarsi sotto un aspetto differente, prima che in proposito si possano consultare le ragioni eterne, cioè la legge di Dio. Uno, p. es., nel considerare la resurrezione dei morti come impossibile secondo natura, mentre pensa può sentire ripugnanza, prima che abbia tempo di riflettere che questo ci è stato trasmesso come cosa di fede secondo la legge divina. Se invece dopo questa deliberazione il moto contro la fede rimane, è peccato mortale.
Perciò la ragione superiore, in rapporto al proprio oggetto, può peccare venialmente nei moti improvvisi; e può peccare mortalmente col deliberato consenso. Invece rispetto a quanto riguarda le potenze inferiori il peccato è sempre mortale quando si tratta di peccati che sono tali nel loro genere; non così quando si tratta di cose che nel loro genere sono peccati veniali.

[36778] Iª-IIae q. 74 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccatum quod est contra rationes aeternas, etsi sit peccatum mortale ex genere, potest tamen esse peccatum veniale propter imperfectionem actus subiti, ut dictum est.

[36778] Iª-IIae q. 74 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene il peccato contro le ragioni eterne sia mortale nel suo genere, tuttavia può essere veniale per l'imperfezione dell'atto improvviso, secondo le spiegazioni date.

[36779] Iª-IIae q. 74 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod in operativis ad rationem, ad quam pertinet deliberatio, pertinet etiam simplex intuitus eorum ex quibus deliberatio procedit, sicut etiam in speculativis ad rationem pertinet et syllogizare, et propositiones formare. Et ideo etiam ratio potest habere subitum motum.

[36779] Iª-IIae q. 74 a. 10 ad 2
2. Come in campo speculativo appartiene alla ragione, sia il sillogismo che gli enunciati; così in campo pratico alla ragione, cui appartiene deliberare, appartiene anche la semplice considerazione delle cose da cui la deliberazione procede. Perciò anche la ragione può avere dei moti improvvisi.

[36780] Iª-IIae q. 74 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod una et eadem res potest diversas considerationes habere, quarum una est altera altior, sicut Deum esse potest considerari vel inquantum est cognoscibile ratione humana, vel inquantum creditur revelatione divina, quae est consideratio altior. Et ideo quamvis obiectum rationis superioris sit quiddam secundum naturam rei altissimum, tamen potest etiam reduci in quandam altiorem considerationem. Et hac ratione, quod in motu subito non erat peccatum mortale, per deliberationem reducentem in altiorem considerationem fit peccatum mortale, sicut supra expositum est.

[36780] Iª-IIae q. 74 a. 10 ad 3
3. Su un'identica cosa si possono fare diverse considerazioni, una superiore all'altra: Dio, p. es., si può considerare, o come è conoscibile dalla ragione umana, o in quanto oggetto della rivelazione divina, che è una considerazione più alta. Perciò, sebbene l'oggetto della ragione superiore sia altissimo per se stesso, tuttavia può anche ricondursi a una considerazione più alta. Ecco perché quanto non era peccato nel moto improvviso, lo diviene in forza della deliberazione che lo riporta a una considerazione più alta, come abbiamo spiegato.

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