I-II, 73

[36611] Iª-IIae q. 73 pr.
Deinde considerandum est de comparatione peccatorum ad invicem. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum omnia peccata et vitia sint connexa.
Secundo, utrum omnia sint paria.
Tertio, utrum gravitas peccatorum attendatur secundum obiecta.
Quarto, utrum secundum dignitatem virtutum quibus peccata opponuntur.
Quinto, utrum peccata carnalia sint graviora quam spiritualia.
Sexto, utrum secundum causas peccatorum attendatur gravitas peccatorum.
Septimo, utrum secundum circumstantias.
Octavo, utrum secundum quantitatem nocumenti.
Nono, utrum secundum conditionem personae in quam peccatur.
Decimo, utrum propter magnitudinem personae peccantis aggravetur peccatum.

[36611] Iª-IIae q. 73 pr.
Passiamo a considerare il confronto reciproco dei peccati.
Sull'argomento si pongono dieci quesiti:
1. Se i vizi e i peccati siano tutti connessi;
2. Se siano tutti uguali;
3. Se la gravità dei peccati si misuri dall'oggetto;
4. Se si misuri dall'importanza delle virtù contrarie;
5. Se i peccati carnali siano più gravi di quelli spirituali;
6. Se la gravità dei peccati si misuri dalle loro cause;
7. Se si misuri dalle circostanze;
8. Se si misuri dalla gravità del danno;
9. Se dipenda dalla condizione della persona contro la quale si pecca;
10. Se il peccato sia più grave per la dignità della persona che pecca.

[36612] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnia peccata sint connexa. Dicitur enim Iac. II, quicumque totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus. Sed idem est esse reum omnium mandatorum legis, quod habere omnia peccata, quia, sicut Ambrosius dicit, peccatum est transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum. Ergo quicumque peccat uno peccato, subiicitur omnibus peccatis.

[36612] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 1
SEMBRA che tutti i peccati siano connessi. Infatti:
1. S. Giacomo scrive: "Chiunque osserverà tutta la legge, ma mancherà in un punto solo, diventerà reo di tutto". Ora, esser reo di tutti i precetti della legge equivale ad avere tutti i peccati: perché, come dice S. Ambrogio, "il peccato è trasgressione della legge divina, e disobbedienza ai comandamenti celesti". Perciò chi commette un peccato si carica di tutti i peccati.

[36613] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 2
Praeterea, quodlibet peccatum excludit virtutem sibi oppositam. Sed qui caret una virtute, caret omnibus, ut patet ex supradictis. Ergo qui peccat uno peccato, privatur omnibus virtutibus. Sed qui caret virtute, habet vitium sibi oppositum. Ergo qui habet unum peccatum, habet omnia peccata.

[36613] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 2
2. Ogni peccato esclude la virtù contraria. Ma chi manca di una virtù manca di tutte, secondo le spiegazioni date. Perciò chi commette un peccato viene privato di tutte le virtù. Ma chi manca di una virtù possiede il vizio contrario. Dunque chi ha un peccato ha tutti i peccati.

[36614] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtutes omnes sunt connexae quae conveniunt in uno principio, ut supra habitum est. Sed sicut virtutes conveniunt in uno principio, ita et peccata, quia sicut amor Dei, qui facit civitatem Dei, est principium et radix omnium virtutum, ita amor sui, qui facit civitatem Babylonis, est radix omnium peccatorum; ut patet per Augustinum, XIV de Civ. Dei. Ergo etiam omnia vitia et peccata sunt connexa, ita ut qui unum habet, habeat omnia.

[36614] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 3
3. Secondo le spiegazioni date in precedenza, sono tra loro connesse tutte le virtù che convengono in un unico principio. Ora, convengono in un unico principio non solo le virtù ma anche i peccati: poiché, secondo quel che scrive S. Agostino, come "l'amore di Dio, che costruisce la città di Dio", è il principio e la radice di tutte le virtù, così "l'amor proprio, che costruisce la città di Babilonia", è la radice di tutti i peccati. Perciò anche i vizi e i peccati sono tutti connessi tra loro, cosicché chi ne ha uno li ha tutti.

[36615] Iª-IIae q. 73 a. 1 s. c.
Sed contra, quaedam vitia sunt sibi invicem contraria, ut patet per philosophum, in II Ethic. Sed impossibile est contraria simul inesse eidem. Ergo impossibile est omnia peccata et vitia esse sibi invicem connexa.

[36615] Iª-IIae q. 73 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Certi vizi, come Aristotele dimostra, sono tra loro contrari. Ora qualità contrarie sono incompatibili nel medesimo soggetto. Dunque è impossibile che i vizi e i peccati siano tutti connessi tra loro.

[36616] Iª-IIae q. 73 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod aliter se habet intentio agentis secundum virtutem ad sequendum rationem, et aliter intentio peccantis ad divertendum a ratione. Cuiuslibet enim agentis secundum virtutem intentio est ut rationis regulam sequatur, et ideo omnium virtutum intentio in idem tendit. Et propter hoc omnes virtutes habent connexionem ad invicem in ratione recta agibilium, quae est prudentia, sicut supra dictum est. Sed intentio peccantis non est ad hoc quod recedat ab eo quod est secundum rationem, sed potius ut tendat in aliquod bonum appetibile, a quo speciem sortitur. Huiusmodi autem bona in quae tendit intentio peccantis a ratione recedens, sunt diversa, nullam connexionem habentia ad invicem, immo etiam interdum sunt contraria. Cum igitur vitia et peccata speciem habeant secundum illud ad quod convertuntur, manifestum est quod, secundum illud quod perficit speciem peccatorum, nullam connexionem habent peccata ad invicem. Non enim peccatum committitur in accedendo a multitudine ad unitatem, sicut accidit in virtutibus quae sunt connexae, sed potius in recedendo ab unitate ad multitudinem.

[36616] Iª-IIae q. 73 a. 1 co.
RISPONDO: L'intenzione di chi agisce virtuosamente per seguire la ragione si comporta diversamente dall'intenzione di chi pecca scostandosi da quella. Infatti l'intenzione del primo mira a seguire la regola della ragione: perciò tutte le virtù mirano all'identico scopo. Per questo tutte le virtù, come abbiamo visto, hanno una connessione reciproca nella retta ragione pratica, cioè nella prudenza. Invece l'intenzione di chi pecca non mira direttamente ad allontanarsi da ciò che è conforme alla ragione: ma tende piuttosto verso un bene desiderabile, dal quale (il suo atto) riceve la specificazione. Ora, codesti beni, verso i quali mira l'intenzione di chi pecca scostandosi dalla ragione, sono diversi fra loro, senza nessuna connessione reciproca: anzi talora sono incompatibili. E dal momento che i vizi e i peccati vengono specificati dalle cose verso cui tendono, è evidente che essi non hanno nessuna connessione in ciò che ne costituisce la specie. Infatti non si commette il peccato andando dal molteplice verso l'unità, come avviene per le virtù che sono tra loro connesse; ma piuttosto allontanandosi dall'unità verso il molteplice.

[36617] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Iacobus loquitur de peccato non ex parte conversionis, secundum quod peccata distinguuntur, sicut dictum est, sed loquitur de eis ex parte aversionis, inquantum scilicet homo peccando recedit a legis mandato. Omnia autem legis mandata sunt ab uno et eodem, ut ipse ibidem dicit, et ideo idem Deus contemnitur in omni peccato. Et ex hac parte dicit quod qui offendit in uno, factus est omnium reus, quia scilicet uno peccato peccando, incurrit poenae reatum ex hoc quod contemnit Deum, ex cuius contemptu provenit omnium peccatorum reatus.

[36617] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Giacomo parla del peccato non come conversione (alle creature), cioè dal lato che, secondo le spiegazioni date, viene considerato per distinguere i peccati tra loro; ma ne parla sotto l'aspetto di aversione (da Dio), cioè in quanto l'uomo col peccato si scosta da un precetto della legge. Ora, tutti i precetti della legge derivano da un unico legislatore, come nota lo stesso Apostolo: perciò è sempre il medesimo Dio che viene disprezzato in ogni atto peccaminoso. Ecco perché egli scrive che "chi manca in un punto, diventa reo di tutto": perché commettendo un peccato diviene meritevole di pena per il suo disprezzo verso Dio, disprezzo che determina la punibilità per tutti i peccati.

[36618] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, non per quemlibet actum peccati tollitur virtus opposita, nam peccatum veniale virtutem non tollit; peccatum autem mortale tollit virtutem infusam, inquantum avertit a Deo; sed unus actus peccati etiam mortalis, non tollit habitum virtutis acquisitae. Sed si multiplicentur actus intantum quod generetur contrarius habitus, excluditur habitus virtutis acquisitae. Qua exclusa, excluditur prudentia, quia cum homo agit contra quamcumque virtutem, agit contra prudentiam. Sine prudentia autem nulla virtus moralis esse potest, ut supra habitum est. Et ideo per consequens excluduntur omnes virtutes morales, quantum ad perfectum et formale esse virtutis, quod habent secundum quod participant prudentiam, remanent tamen inclinationes ad actus virtutum, non habentes rationem virtutis. Sed non sequitur quod propter hoc homo incurrat omnia vitia vel peccata. Primo quidem, quia uni virtuti plura vitia opponuntur, ita quod virtus potest privari per unum eorum, etsi alterum non adsit. Secundo, quia peccatum directe opponitur virtuti quantum ad inclinationem virtutis ad actum, ut supra dictum est, unde, remanentibus aliquibus inclinationibus virtuosis, non potest dici quod homo habeat vitia vel peccata opposita.

[36618] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 2
2. Come abbiamo già spiegato, la virtù contraria non viene distrutta da qualsiasi atto peccaminoso: infatti non la distrugge il peccato veniale; e il peccato mortale distrugge le virtù infuse in quanto allontana da Dio; ma un unico atto peccaminoso, anche se mortale, non distrugge l'abito di una virtù acquisita. Se invece gli atti si moltiplicano così da produrre l'abito contrario, viene eliminato anche l'abito di una virtù acquisita. Eliminando però una virtù acquisita, si elimina la prudenza; poiché chi agisce contro una virtù qualsiasi agisce contro la prudenza, non potendo sussistere nessuna virtù morale senza la prudenza, come abbiamo dimostrato nel trattato precedente. Per conseguenza si eliminano tutte le virtù morali, sotto l'aspetto formale e perfetto di virtù, che esse desumono dalla prudenza: tuttavia rimangono le inclinazioni verso gli atti virtuosi, privati dell'aspetto di virtù. Ma da questo non segue che l'uomo debba incorrere in tutti i vizi e in tutti i peccati. Primo, perché a una virtù unica si contrappongono vizi molteplici: cosicché una virtù può essere soppiantata da uno di essi, anche in assenza degli altri. Secondo, perché il peccato, come abbiamo visto, si oppone direttamente alla virtù nella sua inclinazione verso l'atto: perciò, mentre rimangono certe inclinazioni virtuose, non si può dire che uno contragga tutti i vizi o peccati ad esse contrari.

[36619] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor Dei est congregativus, inquantum affectum hominis a multis ducit in unum, et ideo virtutes, quae ex amore Dei causantur, connexionem habent. Sed amor sui disgregat affectum hominis in diversa, prout scilicet homo se amat appetendo sibi bona temporalia, quae sunt varia et diversa, et ideo vitia et peccata, quae causantur ex amore sui, non sunt connexa.

[36619] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 3
3. L'amor di Dio è unitivo, perché conduce l'affetto umano dal molteplice all'unità: perciò le virtù, prodotte da questo amore, sono tra loro connesse. Invece l'amor proprio disgrega l'affetto umano verso cose disparate; perché l'uomo ama se stesso desiderando a se stesso dei beni temporali, che sono disparati e molteplici: perciò i vizi e i peccati, prodotti dall'amor proprio, non sono connessi.

[36620] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnia peccata sint paria. Hoc enim est peccare, facere quod non licet. Sed facere quod non licet, uno et eodem modo in omnibus reprehenditur. Ergo peccare uno et eodem modo reprehenditur. Non ergo unum peccatum est alio gravius.

[36620] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 1
SEMBRA che i peccati siano tutti uguali. Infatti:
1. Peccare è compiere quello che non si deve. Ora, identico è il rimprovero che si fa in tutti i casi in cui si compie ciò che non si deve. Dunque il peccato merita sempre lo stesso rimprovero. Perciò i peccati non sono uno più grave dell'altro.

[36621] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne peccatum consistit in hoc quod homo transgreditur regulam rationis, quae ita se habet ad actus humanos, sicut regula linearis in corporalibus rebus. Ergo peccare simile est ei quod est lineas transilire. Sed lineas transilire est aequaliter et uno modo, etiam si aliquis longius recedat vel propinquius stet, quia privationes non recipiunt magis et minus. Ergo omnia peccata sunt aequalia.

[36621] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 2
2. Il peccato consiste sempre nel fatto che uno trasgredisce la regola della ragione, la quale sta agli atti umani come la riga sta al disegno geometrico. Perciò peccare è come sbagliare una linea. Ma la linea sbagliata è sempre sbagliata, anche se una si scosta di più (dalla riga), e un'altra di meno: poiché le privazioni non hanno gradazioni. Dunque tutti i peccati sono uguali.

[36622] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 3
Praeterea, peccata virtutibus opponuntur. Sed omnes virtutes aequales sunt, ut Tullius dicit, in paradoxis. Ergo omnia peccata sunt paria.

[36622] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 3
3. I peccati si contrappongono alle virtù. Ma, a dire di Cicerone, tutte le virtù sono uguali. Quindi anche i peccati sono tutti uguali.

[36623] Iª-IIae q. 73 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit ad Pilatum, Ioan. XIX, qui tradidit me tibi, maius peccatum habet. Et tamen constat quod Pilatus aliquod peccatum habuit. Ergo unum peccatum est maius alio.

[36623] Iª-IIae q. 73 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore disse a Pilato: "Chi mi ha consegnato a te ha un peccato più grave". Ora, è evidente che Pilato commise un peccato. Dunque un peccato può essere più grave di un altro.

[36624] Iª-IIae q. 73 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod opinio Stoicorum fuit, quam Tullius prosequitur in paradoxis, quod omnia peccata sunt paria. Et ex hoc etiam derivatus est quorundam haereticorum error, qui, ponentes omnia peccata esse paria, dicunt etiam omnes poenas Inferni esse pares. Et quantum ex verbis Tullii perspici potest, Stoici movebantur ex hoc quod considerabant peccatum ex parte privationis tantum, prout scilicet est recessus a ratione, unde simpliciter aestimantes quod nulla privatio susciperet magis et minus, posuerunt omnia peccata esse paria. Sed si quis diligenter consideret, inveniet duplex privationum genus. Est enim quaedam simplex et pura privatio, quae consistit quasi in corruptum esse, sicut mors est privatio vitae, et tenebra est privatio luminis. Et tales privationes non recipiunt magis et minus, quia nihil residuum est de habitu opposito. Unde non minus est mortuus aliquis primo die mortis, et tertio vel quarto, quam post annum, quando iam cadaver fuerit resolutum. Et similiter non est magis tenebrosa domus, si lucerna sit operta pluribus velaminibus, quam si sit operta uno solo velamine totum lumen intercludente. Est autem alia privatio non simplex, sed aliquid retinens de habitu opposito; quae quidem privatio magis consistit in corrumpi, quam in corruptum esse, sicut aegritudo, quae privat debitam commensurationem humorum, ita tamen quod aliquid eius remanet, alioquin non remaneret animal vivum; et simile est de turpitudine, et aliis huiusmodi. Huiusmodi autem privationes recipiunt magis et minus ex parte eius quod remanet de habitu contrario, multum enim refert ad aegritudinem vel turpitudinem, utrum plus vel minus a debita commensuratione humorum vel membrorum recedatur. Et similiter dicendum est de vitiis et peccatis, sic enim in eis privatur debita commensuratio rationis, ut non totaliter ordo rationis tollatur; alioquin malum, si sit integrum, destruit seipsum, ut dicitur in IV Ethic.; non enim posset remanere substantia actus, vel affectio agentis, nisi aliquid remaneret de ordine rationis. Et ideo multum interest ad gravitatem peccati, utrum plus vel minus recedatur a rectitudine rationis. Et secundum hoc dicendum est quod non omnia peccata sunt paria.

[36624] Iª-IIae q. 73 a. 2 co.
RISPONDO: Gli Stoici, e Cicerone con essi, ritenevano che tutti i peccati fossero uguali. Di qui è derivato anche l'errore di certi eretici, i quali, persuasi dell'uguaglianza di tutti i peccati, affermano che le pene dell'inferno sono tutte uguali. Per quanto si può arguire dalle parole di Cicerone, gli Stoici si erano lasciati smuovere dal fatto che consideravano il peccato solo come privazione, cioè come dissonanza dalla ragione; perciò ritenendo per verità assoluta che una privazione non ammette gradazioni, conclusero che tutti i peccati sono uguali.
Ma se uno riflette bene, si accorge che ci sono due tipi di privazione. Infatti esiste una privazione pura e semplice che consiste in una distruzione già avvenuta: tale, p. es., è la morte, privazione di vita; e tali sono le tenebre, privazione di luce. Codeste privazioni non ammettono gradazioni: poiché non rimane nulla della disposizione precedente. Cosicché uno non è meno morto il primo, il terzo o il quarto giorno dalla morte, che dopo un anno, quando il cadavere è decomposto. Così non è più al buio una casa, quando la lucerna è coperta da molti veli, che quando è coperta da un velo soltanto che para totalmente la luce.
Esiste invece una seconda privazione, la quale non è assoluta, ma conserva qualche cosa della disposizione contraria; e questa privazione consiste in un processo distruttivo, più che in una distruzione compiuta. È questo il caso della malattia, la quale toglie la debita proporzione degli umori, in modo però da lasciarne qualche cosa, altrimenti l'animale non rimarrebbe vivo. Lo stesso si dica della bruttezza, e di altre cose del genere. Ebbene, codeste privazioni ammettono gradazioni, basate su ciò che rimane della disposizione contraria. Infatti non è indifferente per la malattia, o per la bruttezza, che sia maggiore o minore la distanza dalla giusta proporzione degli umori, o delle varie membra. Lo stesso si dica dei vizi e dei peccati: infatti in essi la privazione dell'accordo con la ragione non è totale; altrimenti, come dice Aristotele, "se il male fosse integro, o assoluto, distruggerebbe se stesso". Infatti, se non restasse qualche cosa dell'ordine della ragione, non potrebbe rimanere la sostanza dell'atto, ossia la disposizione affettiva di chi lo compie. Perciò sulla gravità del peccato incide molto la discordanza maggiore o minore dalla rettitudine della ragione. E quindi si deve concludere che i peccati non sono tutti uguali.

[36625] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccata committere non licet, propter aliquam deordinationem quam habent. Unde illa quae maiorem deordinationem continent, sunt magis illicita; et per consequens graviora peccata.

[36625] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non è lecito commettere i peccati, per il disordine che essi includono. Perciò quei peccati che implicano maggior disordine sono più illeciti; e quindi anche più gravi.

[36626] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de peccato, ac si esset privatio pura.

[36626] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 2
2. L'argomento parte dal peccato, come se fosse pura privazione.

[36627] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtutes sunt aequales proportionaliter in uno et eodem, tamen una virtus praecedit aliam dignitate secundum suam speciem; et unus etiam homo est alio virtuosior in eadem specie virtutis, ut supra habitum est. Et tamen si virtutes essent pares, non sequeretur vitia esse paria, quia virtutes habent connexionem, non autem vitia seu peccata.

[36627] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 3
3. In un dato soggetto le virtù sono proporzionalmente uguali: però l'una precede l'altra in dignità, secondo la propria specie; così pure, secondo le spiegazioni date, un uomo può essere più virtuoso dell'altro in una data virtù. - Del resto, anche se le virtù fossero tutte uguali, non ne seguirebbe l'uguaglianza dei vizi: poiché le virtù, a differenza dei vizi, o peccati, sono connesse tra loro.

[36628] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatorum gravitas non varietur secundum obiecta. Gravitas enim peccati pertinet ad modum vel qualitatem ipsius peccati. Sed obiectum est materia ipsius peccati. Ergo secundum diversa obiecta, peccatorum gravitas non variatur.

[36628] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la gravità dei peccati non si misuri dall'oggetto. Infatti:
1. La gravità di un peccato riguarda la qualità o il modo del peccato medesimo. L'oggetto invece costituisce la materia del peccato. Dunque la gravità dei peccati non dipende dalla diversità di oggetto.

[36629] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 2
Praeterea, gravitas peccati est intensio malitiae ipsius. Peccatum autem non habet rationem malitiae ex parte conversionis ad proprium obiectum, quod est quoddam bonum appetibile; sed magis ex parte aversionis. Ergo gravitas peccatorum non variatur secundum diversa obiecta.

[36629] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 2
2. La gravità di un peccato non è che l'intensità della sua malizia. Ora, la malizia di un peccato non si desume dalla conversione verso il proprio oggetto, che è sempre un bene desiderabile; ma dalla sua aversione (da Dio). Quindi la gravità dei peccati non si misura dalla diversità del loro oggetto.

[36630] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 3
Praeterea, peccata quae habent diversa obiecta, sunt diversorum generum. Sed ea quae sunt diversorum generum, non sunt comparabilia, ut probatur in VII Physic. Ergo unum peccatum non est gravius altero secundum diversitatem obiectorum.

[36630] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 3
3. La diversità di oggetto produce una diversità di genere tra i peccati. Ma cose di generi diversi, come Aristotele dimostra, non sono comparabili tra loro. Dunque un peccato non può essere più grave di un altro secondo la diversità dell'oggetto.

[36631] Iª-IIae q. 73 a. 3 s. c.
Sed contra, peccata recipiunt speciem ex obiectis, ut ex supradictis patet. Sed aliquorum peccatorum unum est gravius altero secundum suam speciem, sicut homicidium furto. Ergo gravitas peccatorum differt secundum obiecta.

[36631] Iª-IIae q. 73 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Come abbiamo visto in precedenza, i peccati ricevono la loro specie dall'oggetto. Ora, certi peccati sono per la loro specie l'uno più grave dell'altro, l'omicidio, p. es., è così più grave del furto. Dunque la gravità dei peccati si misura dall'oggetto.

[36632] Iª-IIae q. 73 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, gravitas peccatorum differt eo modo quo una aegritudo est alia gravior, sicut enim bonum sanitatis consistit in quadam commensuratione humorum per convenientiam ad naturam animalis, ita bonum virtutis consistit in quadam commensuratione humani actus secundum convenientiam ad regulam rationis. Manifestum est autem quod tanto est gravior aegritudo, quanto tollitur debita humorum commensuratio per commensurationem prioris principii, sicut aegritudo quae provenit in corpore humano ex corde, quod est principium vitae, vel ex aliquo quod appropinquat cordi, periculosior est. Unde oportet etiam quod peccatum sit tanto gravius, quanto deordinatio contingit circa aliquod principium quod est prius in ordine rationis. Ratio autem ordinat omnia in agibilibus ex fine. Et ideo quanto peccatum contingit in actibus humanis ex altiori fine, tanto peccatum est gravius. Obiecta autem actuum sunt fines eorum, ut ex supradictis patet. Et ideo secundum diversitatem obiectorum attenditur diversitas gravitatis in peccatis. Sicut patet quod res exteriores ordinantur ad hominem sicut ad finem; homo autem ordinatur ulterius in Deum sicut in finem. Unde peccatum quod est circa ipsam substantiam hominis, sicut homicidium est gravius peccato quod est circa res exteriores, sicut furtum; et adhuc est gravius peccatum quod immediate contra Deum committitur, sicut infidelitas, blasphemia et huiusmodi. Et in ordine quorumlibet horum peccatorum unum peccatum est gravius altero, secundum quod est circa aliquid principalius vel minus principale. Et quia peccata habent speciem ex obiectis, differentia gravitatis quae attenditur penes obiecta, est prima et principalis, quasi consequens speciem.

[36632] Iª-IIae q. 73 a. 3 co.
RISPONDO: Secondo le spiegazioni date, la gravità dei peccati varia in modo analogo alla gravità delle malattie: infatti il bene della salute consiste in una proporzione tra gli umori in rapporto alla natura di un animale, così il bene della virtù consiste in una proporzione dell'atto umano in rapporto alla regola della ragione. Ora, è evidente che una malattia è tanto più grave, quanto più è compromessa la giusta proporzione degli umori, connessa col disturbo di organi superiori: la malattia, p. es., che nel corpo umano proviene dal cuore, organo principale della vita, o da altri organi vicini al cuore, è più pericolosa. Perciò è necessario che un peccato sia tanto più grave, quanto più alto nell'ordine di ragione è il principio che il suo disordine colpisce.
Orbene, in campo pratico la ragione ordina ogni cosa al fine. Perciò negli atti umani tanto è più grave il peccato, quanto più alto è il fine da esso frustrato. Ma stando a quanto abbiamo già detto, gli oggetti sono precisamente i fini dei nostri atti. Perciò la gravità dei peccati si misura sulla diversità degli oggetti. Per portare un esempio: le cose sono ordinate all'uomo come a loro fine; l'uomo, a sua volta, è ordinato a Dio. Quindi un peccato che colpisce direttamente l'uomo, l'omicidio, p. es., è più grave di un peccato che, come il furto, colpisce le cose o i beni esterni; ed è ancora più grave un peccato commesso direttamente contro Dio, come il rinnegare la fede, la bestemmia e simili. Nell'ambito poi di ciascuna categoria di peccati, un peccato è più grave dell'altro secondo l'importanza di ciò che esso colpisce. E siccome i peccati ricevono la specie dall'oggetto, la graduatoria fondata sull'oggetto è la prima ed è la principale, connessa immediatamente con la specie.

[36633] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectum, etsi sit materia circa quam terminatur actus, habet tamen rationem finis, secundum quod intentio agentis fertur in ipsum, ut supra dictum est. Forma autem actus moralis dependet ex fine, ut ex superioribus patet.

[36633] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo le spiegazioni date, l'oggetto, pur essendo la materia (circa quam) cui l'atto si dedica, ha tuttavia ragione di fine, richiamando su di sé l'intenzione dell'agente. E, come abbiamo visto, la forma dell'atto morale dipende dal fine.

[36634] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex ipsa indebita conversione ad aliquod bonum commutabile, sequitur aversio ab incommutabili bono, in qua perficitur ratio mali. Et ideo oportet quod secundum diversitatem eorum quae pertinent ad conversionem, sequatur diversa gravitas malitiae in peccatis.

[36634] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 2
2. L'aversione dal bene incommutabile, che costituisce la malizia di un atto, deriva direttamente dall'indebita conversione verso un bene transitorio. Perciò la diversa gravità di malizia deriva nei peccati dalla diversità di quanto riguarda la conversione.

[36635] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnia obiecta humanorum actuum habent ordinem ad invicem, et ideo omnes actus humani quodammodo conveniunt in uno genere, secundum quod ordinantur ad ultimum finem. Et ideo nihil prohibet omnia peccata esse comparabilia.

[36635] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 3
3. Tutti gli oggetti degli atti umani sono connessi tra loro: perciò gli atti umani appartengono tutti in qualche modo a un unico genere, in quanto sono ordinati a un unico fine. Perciò niente impedisce che tutti i peccati siano comparabili tra loro.

[36636] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gravitas peccatorum non differat secundum dignitatem virtutum quibus peccata opponuntur, ut scilicet maiori virtuti gravius peccatum opponatur. Quia ut dicitur Prov. XV, in abundanti iustitia virtus maxima est. Sed sicut dicit dominus, Matth. V, abundans iustitia cohibet iram; quae est minus peccatum quam homicidium, quod cohibet minor iustitia. Ergo maximae virtuti opponitur minimum peccatum.

[36636] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la gravità dei peccati non si misuri secondo l'importanza delle virtù contrarie. Infatti:
1. Sta scritto: "In somma giustizia, somma virtù". Ora, il Signore dice che una giustizia superiore esclude l'ira, che è un peccato più piccolo dell'omicidio, escluso invece da una giustizia minore. Perciò alla virtù più grande si contrappone il peccato più piccolo.

[36637] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 2
Praeterea, in II Ethic. dicitur quod virtus est circa difficile et bonum, ex quo videtur quod maior virtus sit circa magis difficile. Sed minus est peccatum si homo deficiat in magis difficili, quam si deficiat in minus difficili. Ergo maiori virtuti minus peccatum opponitur.

[36637] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 2
2. Aristotele insegna, che "la virtù ha di mira il difficile e il bene": dal che è evidente che una virtù superiore riguarda cose più difficili. Ma se un uomo manca nelle cose più difficili, il peccato è minore che se mancasse in quelle più facili. Dunque a una virtù superiore si contrappone un peccato più piccolo.

[36638] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 3
Praeterea, caritas est maior virtus quam fides et spes, ut dicitur I ad Cor. XIII. Odium autem, quod opponitur caritati, est minus peccatum quam infidelitas vel desperatio, quae opponuntur fidei et spei. Ergo maiori virtuti opponitur minus peccatum.

[36638] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 3
3. Come dice S. Paolo, la carità è una virtù più grande della fede e della speranza. Ora, l'odio che è contro la carità, è un peccato minore dell'infedeltà o della disperazione, che sono contro la fede e la speranza. Dunque a una virtù superiore si contrappone un peccato più leggero.

[36639] Iª-IIae q. 73 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VIII Ethic., quod pessimum optimo contrarium est. Optimum autem in moralibus est maxima virtus; pessimum autem, gravissimum peccatum. Ergo maximae virtuti opponitur gravissimum peccatum.

[36639] Iª-IIae q. 73 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Secondo il Filosofo, "il pessimo è il contrario dell'ottimo". Ora, in campo morale l'ottimo è la virtù più grande, mentre il pessimo il più grave peccato. Quindi alla virtù più grande si contrappone il peccato più grave.

[36640] Iª-IIae q. 73 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtuti opponitur aliquod peccatum, uno quidem modo principaliter et directe, quod scilicet est circa idem obiectum, nam contraria circa idem sunt. Et hoc modo oportet quod maiori virtuti opponatur gravius peccatum. Sicut enim ex parte obiecti attenditur maior gravitas peccati, ita etiam maior dignitas virtutis, utrumque enim ex obiecto speciem sortitur, ut ex supradictis patet. Unde oportet quod maximae virtuti directe contrarietur maximum peccatum, quasi maxime ab eo distans in eodem genere. Alio modo potest considerari oppositio virtutis ad peccatum, secundum quandam extensionem virtutis cohibentis peccatum, quanto enim fuerit virtus maior, tanto magis elongat hominem a peccato sibi contrario, ita quod non solum ipsum peccatum, sed etiam inducentia ad peccatum cohibet. Et sic manifestum est quod quanto aliqua virtus fuerit maior, tanto etiam minora peccata cohibet, sicut etiam sanitas, quanto fuerit maior, tanto etiam minores distemperantias excludit. Et per hunc modum maiori virtuti minus peccatum opponitur ex parte effectus.

[36640] Iª-IIae q. 73 a. 4 co.
RISPONDO: Un peccato si contrappone alla virtù in vari modi. Primo, in maniera diretta e principale, in quanto si riferisce al medesimo oggetto: infatti i contrari riguardano la stessa materia. E in questo senso a una virtù superiore deve corrispondere un peccato più grave. Infatti dall'oggetto non si desume soltanto una maggiore gravità nel peccato, ma anche una maggiore nobiltà della virtù: poiché, come abbiamo spiegato, l'uno e l'altra ricevono la specie dall'oggetto. Perciò è necessario che alla virtù più sublime si contrapponga direttamente il più grave peccato, come il termine più distante nel medesimo genere.
Secondo, l'opposizione tra peccato e virtù si può considerare in base all'efficacia repressiva di quest'ultima nei riguardi della colpa: e allora quanto maggiore è la virtù, tanto più l'uomo si allontana dal peccato contrario, così da reprimere non solo il peccato, ma anche quei moti che inducono ad esso. E in questo senso è evidente che quanto più grande è la virtù, tanto più la repressione si estende ai peccati più piccoli: allo stesso modo, cioè, della salute, la quale più è perfettà, più esclude discrasie minori. E in questo senso a una virtù più grande si contrappone negli effetti un peccato più piccolo.

[36641] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de oppositione quae attenditur secundum cohibitionem peccati, sic enim abundans iustitia etiam minora peccata cohibet.

[36641] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Codesta difficoltà considera l'opposizione fondata sulla repressione del peccato: in tal senso una giustizia superiore reprime anche i peccati più piccoli.

[36642] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod maiori virtuti, quae est circa bonum magis difficile, contrariatur directe peccatum quod est circa malum magis difficile. Utrobique enim invenitur quaedam eminentia, ex hoc quod ostenditur voluntas proclivior in bonum vel in malum, ex hoc quod difficultate non vincitur.

[36642] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 2
2. A una virtù superiore, impegnata in cose più difficili, direttamente si contrappone il peccato riguardante un male di maggiore difficoltà. Infatti in entrambi i casi c'è una certa eminenza nel fatto che la volontà si mostra particolarmente proclive al bene o al male, non lasciandosi vincere dalla difficoltà.

[36643] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas non est quicumque amor, sed amor Dei. Unde non opponitur ei quodcumque odium directe, sed odium Dei, quod est gravissimum peccatorum.

[36643] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 3
3. Per carità non s'intende qualsiasi amore, ma l'amor di Dio. Perciò ad essa non si contrappone direttamente un odio qualsiasi, ma l'odio di Dio, che è il più grave dei peccati.

[36644] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod peccata carnalia non sint minoris culpae quam peccata spiritualia. Adulterium enim gravius peccatum est quam furtum, dicitur enim Prov. VI, non grandis est culpae cum quis furatus fuerit. Qui autem adulter est, propter cordis inopiam perdet animam suam. Sed furtum pertinet ad avaritiam, quae est peccatum spirituale; adulterium autem ad luxuriam, quae est peccatum carnale. Ergo peccata carnalia sunt maioris culpae.

[36644] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 1
SEMBRA che i peccati carnali non siano meno gravi di quelli spirituali. Infatti:
1. L'adulterio è un peccato più grave del furto; poiché sta scritto: "Non è gran colpa se uno ha rubato. Ma l'adultero, per la sua insensataggine, perderà la sua anima". Ora, mentre il furto appartiene all'avarizia, che è un peccato spirituale, l'adulterio appartiene alla lussuria, che è un peccato carnale. Dunque i peccati carnali implicano una colpa più grave.

[36645] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, super Levit., quod Diabolus maxime gaudet de peccato luxuriae et idololatriae. Sed de maiori culpa magis gaudet. Ergo, cum luxuria sit peccatum carnale, videtur quod peccata carnalia sint maximae culpae.

[36645] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 2
2. S. Agostino afferma che il demonio gode specialmente dei peccati di lussuria e di idolatria. Ora, egli gode di più delle colpe più gravi. Quindi, dato che la lussuria è un peccato carnale, è chiaro che i peccati più gravi son quelli carnali.

[36646] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 3
Praeterea, philosophus probat, in VII Ethic., quod incontinens concupiscentiae est turpior quam incontinens irae. Sed ira est peccatum spirituale, secundum Gregorium, XXXI Moral.; concupiscentia autem pertinet ad peccata carnalia. Ergo peccatum carnale est gravius quam peccatum spirituale.

[36646] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 3
3. Il Filosofo dimostra, che "l'intemperanza è più vergognosa nella concupiscenza che nell'ira". Ma l'ira, stando a S. Gregorio, è tra i peccati spirituali; mentre la concupiscenza è tra i peccati carnali. Perciò un peccato carnale è più grave di un peccato spirituale.

[36647] Iª-IIae q. 73 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, quod peccata carnalia sunt minoris culpae, et maioris infamiae.

[36647] Iª-IIae q. 73 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma che i peccati carnali sono di minor colpa, ma di maggiore infamia.

[36648] Iª-IIae q. 73 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod peccata spiritualia sunt maioris culpae quam peccata carnalia. Quod non est sic intelligendum quasi quodlibet peccatum spirituale sit maioris culpae quolibet peccato carnali, sed quia, considerata hac sola differentia spiritualitatis et carnalitatis, graviora sunt quam cetera peccata, ceteris paribus. Cuius ratio triplex potest assignari. Prima quidem ex parte subiecti. Nam peccata spiritualia pertinent ad spiritum, cuius est converti ad Deum et ab eo averti, peccata vero carnalia consummantur in delectatione carnalis appetitus, ad quem principaliter pertinet ad bonum corporale converti. Et ideo peccatum carnale, inquantum huiusmodi, plus habet de conversione, propter quod etiam est maioris adhaesionis, sed peccatum spirituale habet plus de aversione, ex qua procedit ratio culpae. Et ideo peccatum spirituale, inquantum huiusmodi, est maioris culpae. Secunda ratio potest sumi ex parte eius in quem peccatur. Nam peccatum carnale, inquantum huiusmodi, est in corpus proprium; quod est minus diligendum, secundum ordinem caritatis, quam Deus et proximus, in quos peccatur per peccata spiritualia. Et ideo peccata spiritualia, inquantum huiusmodi, sunt maioris culpae. Tertia ratio potest sumi ex parte motivi. Quia quanto est gravius impulsivum ad peccandum, tanto homo minus peccat, ut infra dicetur. Peccata autem carnalia habent vehementius impulsivum, idest ipsam concupiscentiam carnis nobis innatam. Et ideo peccata spiritualia, inquantum huiusmodi, sunt maioris culpae.

[36648] Iª-IIae q. 73 a. 5 co.
RISPONDO: I peccati spirituali sono più gravi di quelli carnali. Però questa affermazione non va intesa nel senso che qualunque peccato spirituale sia più grave di qualsiasi peccato carnale; ma nel senso che, a parità di condizioni, considerando questa sola differenza, i peccati spirituali sono più gravi degli altri. Di questo fatto possiamo indicare tre ragioni. La prima si può desumere dal subietto. Infatti i peccati spirituali risiedono nello spirito, al quale spetta la conversione a Dio, o l'aversione da lui: invece i peccati carnali si attuano nei piaceri dell'appetito carnale, al quale spetta principalmente l'adesione al bene materiale. Perciò di suo il peccato carnale accentua di più l'aspetto di conversione, e quindi di maggiore adesione: mentre il peccato spirituale accentua maggiormente l'aspetto di aversione, da cui deriva la ragione di colpa. Dunque un peccato spirituale di suo implica una colpa più grave.
La seconda ragione si può desumere dal soggetto contro il quale si pecca. Infatti il peccato carnale di per sé è diretto contro il proprio corpo, il quale, secondo l'ordine della carità, deve essere amato meno di Dio e del prossimo, contro i quali si pecca con i peccati spirituali. Perciò i peccati spirituali di suo sono più gravi.
La terza ragione si può desumere dall'impulso (che trascina al peccato). Come spiegheremo nell'articolo seguente, più forte è l'impulso verso la colpa, meno grave è il peccato. Ora, i peccati carnali hanno un impulso più forte, che è la stessa concupiscenza della carne, innata in noi. Quindi i peccati spirituali sono, come tali, di maggiore gravità.

[36649] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod adulterium non solum pertinet ad peccatum luxuriae, sed etiam pertinet ad peccatum iniustitiae. Et quantum ad hoc, potest ad avaritiam reduci; ut Glossa dicit, ad Ephes., super illud, omnis fornicator, aut immundus, aut avarus. Et tunc gravius est adulterium quam furtum, quanto homini carior est uxor quam res possessa.

[36649] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'adulterio non appartiene soltanto al peccato di lussuria, ma anche al peccato di ingiustizia. E sotto tale aspetto si può ridurre all'avarizia, come fa la Glossa nel commentare quel passo paolino: "Ogni adultero, o impudico, o avaro...". E in tal senso l'adulterio è più grave del furto, nella misura in cui per un uomo è più cara la moglie che gli averi.

[36650] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Diabolus dicitur maxime gaudere de peccato luxuriae, quia est maximae adhaerentiae, et difficile ab eo homo potest eripi, insatiabilis est enim delectabilis appetitus ut philosophus dicit, in III Ethic.

[36650] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 2
2. Si dice che il demonio gode soprattutto dei peccati di lussuria, per la fortissima adesione che provocano, e che l'uomo difficilmente riesce poi a superare; poiché, a dire del Filosofo, "l'appetito dei piaceri è insanabile".

[36651] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophus dicit, turpiorem esse incontinentem concupiscentiae quam incontinentem irae, quia minus participat de ratione. Et secundum hoc etiam dicit, in III Ethic., quod peccata intemperantiae sunt maxime exprobrabilia, quia sunt circa illas delectationes quae sunt communes nobis et brutis, unde quodammodo per ista peccata homo brutalis redditur. Et inde est quod, sicut Gregorius dicit, sunt maioris infamiae.

[36651] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 3
3. Il Filosofo scrive che l'intemperanza nella concupiscenza è più vergognosa che nell'ira, perché la prima è più lontana dalla ragione. E in questo senso egli aggiunge che i peccati di intemperanza sono i più riprovevoli, perché hanno per oggetto quei piaceri che abbiamo in comune con le bestie, cosicché l'uomo con codesti peccati diviene in qualche modo bestiale. Perciò dice bene S. Gregorio, che essi sono di maggior infamia.

[36652] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod gravitas peccatorum non attendatur secundum causam peccati. Quanto enim peccati causa fuerit maior, tanto vehementius movet ad peccandum, et ita difficilius potest ei resisti. Sed peccatum diminuitur ex hoc quod ei difficilius resistitur, hoc enim pertinet ad infirmitatem peccantis, ut non facile resistat peccato; peccatum autem quod est ex infirmitate, levius iudicatur. Non ergo peccatum habet gravitatem ex parte suae causae.

[36652] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la gravità dei peccati non si misuri dalla loro causa. Infatti:
1. Tanto maggiore è la causa del peccato, tanto più fortemente spinge a peccare, e quindi più difficile è la resistenza. Ma il peccato diminuisce se la resistenza è più difficile: infatti la difficoltà a resistere si deve alla fragilità di chi pecca; e i peccati di fragilità sono giudicati più leggeri. Dunque i peccati per la gravità non dipendono dalla loro causa.

[36653] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 2
Praeterea, concupiscentia est generalis quaedam causa peccati, unde dicit Glossa, super illud Rom. VII, nam concupiscentiam nesciebam etc., bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omne malum prohibet. Sed quanto homo fuerit victus maiori concupiscentia, tanto est minus peccatum. Gravitas ergo peccati diminuitur ex magnitudine causae.

[36653] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 2
2. La concupiscenza è una delle cause generali del peccato; tanto è vero che la Glossa così commenta quel testo paolino, "Non avrei conosciuto la concupiscenza": "Buona è la legge, la quale, col proibire la concupiscenza, proibisce ogni male". Ma quanto maggiore è la concupiscenza, da cui un uomo è superato, tanto il peccato è minore. Quindi la gravità del peccato diminuisce col crescere della sua causa.

[36654] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 3
Praeterea, sicut rectitudo rationis est causa virtuosi actus, ita defectus rationis videtur esse causa peccati. Sed defectus rationis, quanto fuerit maior, tanto est minus peccatum, intantum quod qui carent usu rationis, omnino excusentur a peccato; et qui ex ignorantia peccat, levius peccat. Ergo gravitas peccati non augetur ex magnitudine causae.

[36654] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 3
3. Come la rettitudine della ragione è causa dell'atto virtuoso, così la sua mancanza è causa del peccato. Ora, più è grave la mancanza di razionalità, e più diminuisce il peccato: fino al punto che l'assenza totale dell'uso di ragione scusa completamente dal peccato; e il peccato d'ignoranza è un peccato più leggero. Dunque la gravità dei peccati non si misura dalla grandezza della loro causa.

[36655] Iª-IIae q. 73 a. 6 s. c.
Sed contra, multiplicata causa, multiplicatur effectus. Ergo, si causa peccati maior fuerit, peccatum erit gravius.

[36655] Iª-IIae q. 73 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Aumentando la causa, aumenta l'effetto. Perciò, se la causa del peccato è superiore, il peccato è più grave.

[36656] Iª-IIae q. 73 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in genere peccati, sicut et in quolibet alio genere, potest accipi duplex causa. Una quae est propria et per se causa peccati, quae est ipsa voluntas peccandi, comparatur enim ad actum peccati sicut arbor ad fructum, ut dicitur in Glossa, super illud Matth. VII, non potest arbor bona fructus malos facere. Et huiusmodi causa quanto fuerit maior, tanto peccatum erit gravius, quanto enim voluntas fuerit maior ad peccandum, tanto homo gravius peccat. Aliae vero causae peccati accipiuntur quasi extrinsecae et remotae, ex quibus scilicet voluntas inclinatur ad peccandum. Et in his causis est distinguendum. Quaedam enim harum inducunt voluntatem ad peccandum, secundum ipsam naturam voluntatis, sicut finis, quod est proprium obiectum voluntatis. Et ex tali causa augetur peccatum, gravius enim peccat cuius voluntas ex intentione peioris finis inclinatur ad peccandum. Aliae vero causae sunt quae inclinant voluntatem ad peccandum, praeter naturam et ordinem ipsius voluntatis, quae nata est moveri libere ex seipsa secundum iudicium rationis. Unde causae quae diminuunt iudicium rationis, sicut ignorantia; vel quae diminuunt liberum motum voluntatis, sicut infirmitas vel violentia aut metus, aut aliquid huiusmodi, diminuunt peccatum, sicut et diminuunt voluntarium, intantum quod si actus sit omnino involuntarius, non habet rationem peccati.

[36656] Iª-IIae q. 73 a. 6 co.
RISPONDO: Nel peccato, come in qualsiasi altro genere di cose si possono considerare due tipi di cause. La prima ne è la causa diretta, ed è la volontà di peccare; essa sta all'atto del peccato come l'albero sta ai suoi frutti, secondo l'espressione della Glossa a commento di quel detto evangelico: "Non può un albero buono dar frutti cattivi". E codesta causa quanto più cresce, tanto più grave diviene il peccato: poiché quanto maggiore è la volontà nel peccato, tanto l'uomo più gravemente pecca.
Le altre cause del peccato, invece, sono come estrinseche e remote, sono cioè motivi che sollecitano la volontà a peccare. E tra queste bisogna distinguere. Alcune inducono la volontà a peccare, seguendo la natura stessa della volontà: tale è il fine, p. es., oggetto proprio della volontà. Ebbene, codeste cause aggravano il peccato: infatti chi ha la volontà inclinata a peccare, per l'intenzione di un fine peggiore, pecca più gravemente. - Altre invece inclinano la volontà a peccare fuori della natura e dell'ordine della volontà medesima, la quale è fatta per muoversi liberamente da sé, secondo il giudizio della ragione. Perciò le cause che compromettono il giudizio della ragione, come l'ignoranza, o che riducono la libertà di movimento della volontà, come la fragilità, la violenza, il timore o altre cose del genere, diminuiscono il peccato, come diminuiscono la volontarietà: fino al punto che se l'atto è del tutto involontario, non è peccato.

[36657] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de causa movente extrinseca, quae diminuit voluntarium, cuius quidem causae augmentum diminuit peccatum, ut dictum est.

[36657] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Codesta obiezione si fonda su una causa movente estrinseca, che diminuisce la volontarietà; e il crescere di codesta causa, come abbiamo detto, riduce il peccato.

[36658] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod si sub concupiscentia includatur etiam ipse motus voluntatis, sic ubi est maior concupiscentia, est maius peccatum. Si vero concupiscentia dicatur passio quaedam, quae est motus vis concupiscibilis, sic maior concupiscentia praecedens iudicium rationis et motum voluntatis, diminuit peccatum, quia qui maiori concupiscentia stimulatus peccat, cadit ex graviori tentatione; unde minus ei imputatur. Si vero concupiscentia sic sumpta sequatur iudicium rationis et motum voluntatis, sic ubi est maior concupiscentia, est maius peccatum, insurgit enim interdum maior concupiscentiae motus ex hoc quod voluntas ineffrenate tendit in suum obiectum.

[36658] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 2
2. Se nel termine concupiscenza s'include anche il moto della volontà, allora quando c'è una maggiore concupiscenza, c'è anche un più grave peccato. Se invece per concupiscenza s'intende la passione, cioè il moto del concupiscibile, allora una maggiore concupiscenza che precedesse il giudizio della ragione e il moto della volontà diminuirebbe il peccato: poiché chi pecca sotto lo stimolo di una maggiore concupiscenza cade per una tentazione più grave; e quindi è meno colpevole. Se invece questa concupiscenza è conseguente al giudizio della ragione e al moto della volontà, allora una maggiore concupiscenza è anche un peccato più grave: poiché talora il moto della concupiscenza insorge più forte, per il fatto che la volontà tende senza freno verso il proprio oggetto.

[36659] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de causa quae causat involuntarium, et haec diminuit peccatum, ut dictum est.

[36659] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 3
3. Il terzo argomento si fonda su una causa che produce l'involontarietà: e questa, come abbiamo detto, diminuisce il peccato.

[36660] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod circumstantia non aggravet peccatum. Peccatum enim habet gravitatem ex sua specie. Circumstantia autem non dat speciem peccato, cum sit quoddam accidens eius. Ergo gravitas peccati non consideratur ex circumstantia.

[36660] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 1
SEMBRA che le circostante non possano aggravare il peccato. Infatti:
1. Il peccato deve la sua gravità alla propria specie. Ora, le circostanze non danno la specie al peccato, essendo semplici accidenti di esso. Dunque la gravità di un peccato non può dipendere dalle circostanze.

[36661] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 2
Praeterea, aut circumstantia est mala, aut non. Si circumstantia mala est, ipsa per se causat quandam speciem mali, si vero non sit mala, non habet unde augeat malum. Ergo circumstantia nullo modo auget peccatum.

[36661] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 2
2. Una circostanza o è cattiva, o non lo è. Se è cattiva, già di per sé stessa produce la specie dell'atto cattivo; se poi non è cattiva, non ha elementi per aggravare il male. Perciò in nessun caso una circostanza può aggravare un peccato.

[36662] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 3
Praeterea, malitia peccati est ex parte aversionis. Sed circumstantiae consequuntur peccatum ex parte conversionis. Ergo non augent malitiam peccati.

[36662] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 3
3. La malizia del peccato si misura dall'aversione. Ora, le circostanze accompagnano il peccato in quanto conversione (alle creature). Dunque esse non accrescono la malizia del peccato.

[36663] Iª-IIae q. 73 a. 7 s. c.
Sed contra est quod ignorantia circumstantiae diminuit peccatum, qui enim peccat ex ignorantia circumstantiae, meretur veniam, ut dicitur in III Ethic. Hoc autem non esset, nisi circumstantia aggravaret peccatum. Ergo circumstantia peccatum aggravat.

[36663] Iª-IIae q. 73 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: L'ignoranza di alcune circostanze diminuisce il peccato: infatti, come Aristotele insegna, chi pecca ignorando le circostanze merita perdono. Ma questo non sarebbe vero, se le circostanze non aggravassero il peccato. Quindi le circostanze aggravano il peccato.

[36664] Iª-IIae q. 73 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque ex eodem natum est augeri, ex quo causatur; sicut philosophus dicit de habitu virtutis, in II Ethic. Manifestum est autem quod peccatum causatur ex defectu alicuius circumstantiae, ex hoc enim receditur ab ordine rationis, quod aliquis in operando non observat debitas circumstantias. Unde manifestum est quod peccatum natum est aggravari per circumstantiam. Sed hoc quidem contingit tripliciter. Uno quidem modo, inquantum circumstantia transfert in aliud genus peccati. Sicut peccatum fornicationis consistit in hoc quod homo accedit ad non suam, si autem addatur haec circumstantia, ut illa ad quam accedit sit alterius uxor, transfertur iam in aliud genus peccati, scilicet in iniustitiam, inquantum homo usurpat rem alterius. Et secundum hoc, adulterium est gravius peccatum quam fornicatio. Aliquando vero circumstantia non aggravat peccatum quasi trahens in aliud genus peccati, sed solum quia multiplicat rationem peccati. Sicut si prodigus det quando non debet, et cui non debet, multiplicius peccat eodem genere peccati, quam si solum det cui non debet. Et ex hoc ipso peccatum fit gravius, sicut etiam aegritudo est gravior quae plures partes corporis inficit. Unde et Tullius dicit, in paradoxis, quod in patris vita violanda, multa peccantur, violatur enim is qui procreavit, qui aluit, qui erudivit, qui in sede ac domo, atque in republica collocavit. Tertio modo circumstantia aggravat peccatum ex eo quod auget deformitatem provenientem ex alia circumstantia. Sicut accipere alienum constituit peccatum furti, si autem addatur haec circumstantia, ut multum accipiat de alieno, est peccatum gravius; quamvis accipere multum vel parum, de se non dicat rationem boni vel mali.

[36664] Iª-IIae q. 73 a. 7 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo a proposito delle virtù, la causa dell'aumento è identica a quella della produzione di una cosa. Ora, è evidente che il peccato può essere prodotto da qualche circostanza difettosa: infatti, dal momento che uno nell'agire non rispetta le debite circostanze, si scosta dall'ordine della ragione. È chiaro, quindi, che il peccato può essere aggravato dalle circostanze.
E questo può avvenire in tre modi. Primo, in quanto una circostanza fa cambiare il genere del peccato. Il peccato di fornicazione, p. es., consiste nel fatto che un uomo si avvicina a una donna che non è sua; ma se si aggiunge la circostanza che la donna cui si avvicina è moglie di un altro, si passa a un altro genere di peccato, cioè si passa a un'ingiustizia, poiché viene a usurpare una cosa altrui. Perciò l'adulterio è un peccato più grave della fornicazione.
Secondo, altre volte le circostanze aggravano il peccato, non perché ne cambiano il genere, ma perché ne moltiplicano gli aspetti peccaminosi. Se il prodigo, p. es., dà quando non deve e a chi non deve dare, pecca in più modi nel medesimo genere di peccato, che se desse soltanto a chi deve. Per questo il peccato diviene più grave: come è più grave una malattia che colpisce più parti del corpo. Perciò Cicerone afferma, che "nel parricidio si commettono molti peccati: si uccide chi ci ha procreati, chi ci diede il sostentamento, chi ci educò, chi ci diede un posto nella patria e nello stato".
Terzo, una circostanza può aggravare il peccato, accrescendo il disordine proveniente da un'altra circostanza. Prendere la roba altrui, p. es., costituisce peccato di furto: ma se si aggiunge la circostanza che si tratta di una grande quantità, il peccato è più grave; sebbene il prendere di più o di meno di suo non sia né bene né male.

[36665] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliqua circumstantia dat speciem actui morali, ut supra habitum est. Et tamen circumstantia quae non dat speciem, potest aggravare peccatum. Quia sicut bonitas rei non solum pensatur ex sua specie, sed etiam ex aliquo accidente; ita malitia actus non solum pensatur ex specie actus, sed etiam ex circumstantia.

[36665] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come fu spiegato in precedenza, ci sono anche delle circostanze che danno la specie all'atto morale. Del resto anche le circostanze che non danno la specie possono aggravare il peccato. Poiché, come la bontà di una cosa non si misura soltanto dalla sua specie, ma anche dagli accidenti; così la cattiveria di un atto non si misura soltanto dalla specie, ma anche dalle circostanze.

[36666] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod utroque modo circumstantia potest aggravare peccatum. Si enim sit mala, non tamen propter hoc oportet quod semper constituat speciem peccati, potest enim addere rationem malitiae in eadem specie, ut dictum est. Si autem non sit mala, potest aggravare peccatum in ordine ad malitiam alterius circumstantiae.

[36666] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 2
2. Una circostanza può aggravare il peccato in tutti e due i modi. Se è cattiva, non è detto che debba sempre costituire la specie del peccato: infatti, come abbiamo visto, può accrescerne la malizia nell'ambito di una data specie. E se non è cattiva, può aggravare il peccato, aggravando la malizia di un'altra circostanza.

[36667] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio debet ordinare actum non solum quantum ad obiectum, sed etiam quantum ad omnes circumstantias. Et ideo aversio quaedam a regula rationis attenditur secundum corruptionem cuiuslibet circumstantiae, puta si aliquis operetur quando non debet, vel ubi non debet. Et huiusmodi aversio sufficit ad rationem mali. Hanc autem aversionem a regula rationis, sequitur aversio a Deo, cui debet homo per rectam rationem coniungi.

[36667] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 3
3. La ragione deve ordinare l'atto, non solo rispettivamente all'oggetto, ma in tutte le sue circostanze. Perciò il disprezzo di una qualsiasi circostanza, agire, p. es., quando o dove non si deve, produce un'aversione dalla regola della ragione. E codesta aversione basta a costituire un peccato. Ad essa segue l'aversione da Dio, cui l'uomo è tenuto ad aderire mediante la retta ragione.

[36668] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod gravitas peccati non augeatur secundum maius nocumentum. Nocumentum enim est quidam eventus consequens actum peccati. Sed eventus sequens non addit ad bonitatem vel malitiam actus, ut supra dictum est. Ergo peccatum non aggravatur propter maius nocumentum.

[36668] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la gravità di un peccato non dipenda dalla gravità del danno arrecato. Infatti:
1. Il danno è un evento successivo all'atto del peccato. Ma un evento successivo, come sopra abbiamo detto, non aggiunge bontà o malizia ad un atto. Perciò un peccato non è più grave per un maggiore nocumento.

[36669] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 2
Praeterea, nocumentum maxime invenitur in peccatis quae sunt contra proximum, quia sibi ipsi nemo vult nocere; Deo autem nemo potest nocere, secundum illud Iob XXXV, si multiplicatae fuerint iniquitates tuae, quid facies contra illum? Homini, qui similis tibi est, nocebit impietas tua. Si ergo peccatum aggravaretur propter maius nocumentum, sequeretur quod peccatum quo quis peccat in proximum, esset gravius peccato quo quis peccat in Deum vel in seipsum.

[36669] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 2
2. Il danno, o nocumento si ha specialmente nei peccati contro il prossimo: poiché nessuno vuol nuocere a se stesso; d'altra parte, come insegna la Scrittura, nessuno può nuocere a Dio: "Se moltiplichi i tuoi delitti, che fai contro di lui? All'uomo, qual sei tu, nuocerà la tua empietà". Perciò, se il peccato si aggravasse col crescere del danno, ne seguirebbe che un peccato contro il prossimo sarebbe più grave di un peccato contro Dio, o contro se stessi.

[36670] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 3
Praeterea, maius nocumentum infertur alicui cum privatur vita gratiae, quam cum privatur vita naturae, quia vita gratiae est melior quam vita naturae, intantum quod homo debet vitam naturae contemnere ne amittat vitam gratiae. Sed ille qui inducit aliquam mulierem ad fornicandum, quantum est de se, privat eam vita gratiae, inducens eam ad peccatum mortale. Si ergo peccatum esset gravius propter maius nocumentum, sequeretur quod simplex fornicator gravius peccaret quam homicida, quod est manifeste falsum. Non ergo peccatum est gravius propter maius nocumentum.

[36670] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 3
3. È più grave il danno della privazione della grazia, che quello della privazione della vita naturale: poiché la vita di grazia è tanto superiore a quella naturale, che un uomo deve disprezzare quest'ultima per non perdere la vita di grazia. Ora, chi induce una donna alla fornicazione, per parte sua la priva della vita di grazia, trattandosi di un peccato mortale. Perciò se il peccato misurasse dal danno la propria gravità, ne seguirebbe che un semplice fornicatore commette un peccato più grave dell'omicida: il che è falso in maniera evidente. Perciò la gravità del peccato non si misura dalla gravità del nocumento.

[36671] Iª-IIae q. 73 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III de Lib. Arb., quia vitium naturae adversatur, tantum additur malitiae vitiorum, quantum integritati naturarum minuitur. Sed diminutio integritatis naturae est nocumentum. Ergo tanto gravius est peccatum, quanto maius est nocumentum.

[36671] Iª-IIae q. 73 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Siccome il vizio è contrario alla natura, tanto cresce la cattiveria dei vizi, quanto essi diminuiscono l'integrità della natura". Ora, la minorazione dell'integrità della natura è un danno. Dunque la gravità del peccato corrisponde a quella del nocumento.

[36672] Iª-IIae q. 73 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod nocumentum tripliciter se habere potest ad peccatum. Quandoque enim nocumentum quod provenit ex peccato, est praevisum et intentum, sicut cum aliquis aliquid operatur animo nocendi alteri, ut homicida vel fur. Et tunc directe quantitas nocumenti adauget gravitatem peccati, quia tunc nocumentum est per se obiectum peccati. Quandoque autem nocumentum est praevisum, sed non intentum, sicut cum aliquis transiens per agrum ut compendiosius vadat ad fornicandum, infert nocumentum his quae sunt seminata in agro, scienter, licet non animo nocendi. Et sic etiam quantitas nocumenti aggravat peccatum, sed indirecte, inquantum scilicet ex voluntate multum inclinata ad peccandum, procedit quod aliquis non praetermittat facere damnum sibi vel alii, quod simpliciter non vellet. Quandoque autem nocumentum nec est praevisum nec intentum. Et tunc si per accidens se habeat ad peccatum, non aggravat peccatum directe, sed propter negligentiam considerandi nocumenta quae consequi possent, imputantur homini ad poenam mala quae eveniunt praeter eius intentionem, si dabat operam rei illicitae. Si vero nocumentum per se sequatur ex actu peccati, licet non sit intentum nec praevisum, directe peccatum aggravat, quia quaecumque per se consequuntur ad peccatum, pertinent quodammodo ad ipsam peccati speciem. Puta si aliquis publice fornicetur, sequitur scandalum plurimorum, quod quamvis ipse non intendat, nec forte praevideat, directe per hoc aggravatur peccatum. Aliter tamen videtur se habere circa nocumentum poenale, quod incurrit ipse qui peccat. Huiusmodi enim nocumentum, si per accidens se habeat ad actum peccati, et non sit praevisum nec intentum, non aggravat peccatum, neque sequitur maiorem gravitatem peccati, sicut si aliquis currens ad occidendum, impingat et laedat sibi pedem. Si vero tale nocumentum per se consequatur ad actum peccati, licet forte nec sit praevisum nec intentum, tunc maius nocumentum non facit gravius peccatum; sed e converso gravius peccatum inducit gravius nocumentum. Sicut aliquis infidelis, qui nihil audivit de poenis Inferni, graviorem poenam in Inferno patietur pro peccato homicidii quam pro peccato furti, quia enim hoc nec intendit nec praevidet, non aggravatur ex hoc peccatum (sicut contingit circa fidelem, qui ex hoc ipso videtur peccare gravius, quod maiores poenas contemnit ut impleat voluntatem peccati), sed gravitas huiusmodi nocumenti solum causatur ex gravitate peccati.

[36672] Iª-IIae q. 73 a. 8 co.
RISPONDO: Il nocumento può avere tre rapporti col peccato. Talora il danno che proviene dal peccato è previsto e cercato: quando, p. es., uno agisce con l'intenzione di nuocere, come fa l'omicida ed il ladro. E allora la gravità del danno incide direttamente sulla gravità del peccato: poiché in tal caso il nocumento è oggetto diretto del peccato.
Talora invece il danno è previsto ma non cercato: quando uno, p. es., attraversando un campo, per andare più lesto a fornicare, fa scientemente un danno ai seminati, però senza l'intenzione di nuocere. Anche in questo caso la gravità del danno aggrava il peccato, ma in modo indiretto: poiché il fatto che uno non si astenga dal provocare a se stesso, o ad altri, un danno che di suo non vorrebbe, deriva da una volontà molto incline al peccato.
Talora finalmente, il danno non è né previsto né cercato. In questo caso, se il danno ha un rapporto accidentale col peccato, non l'aggrava direttamente: ma, per la negligenza nel considerare gli eventuali danni, il male preterintenzionale viene imputato a un uomo come pena, qualora l'azione da lui intrapresa fosse illecita. - Se invece il danno segue di suo dall'atto peccaminoso, sebbene non sia né voluto né previsto, aggrava direttamente il peccato: poiché tutti gli elementi che di suo accompagnano il peccato appartengono in qualche modo alla specie stessa del peccato. Se uno, p. es., commette una fornicazione pubblica, ne segue lo scandalo di molti; e questo, sebbene egli non lo cerchi e forse neppure lo preveda, aggrava direttamente il suo peccato.
È diverso però il caso del danno penale, che incorre chi pecca. Codesto danno infatti, se è occasionale, non essendo né previsto né cercato, non aggrava il peccato, e neppure rivela una maggiore malizia: è il caso di chi, p. es., correndo per uccidere, inciampa e si ferisce un piede. - Se invece codesto danno è legato direttamente all'atto del peccato, senza essere né previsto né cercato, col suo aggravarsi non rende più grave il peccato; anzi avviene il contrario: un peccato più grave produce un danno maggiore. Un infedele, p. es., il quale ignora le pene dell'inferno, soffrirà all'inferno una pena più grave per un peccato di omicidio che per un peccato di furto: poiché il fatto di non aver cercato o previsto la pena, non incide sul peccato (come capita invece per un cristiano, il quale pecca più gravemente col disprezzare le pene più gravi, pur di sfogare la volontà di peccare); ma la suddetta gravità del danno è prodotta unicamente dalla gravità del peccato.

[36673] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut etiam supra dictum est, cum de bonitate et malitia exteriorum actuum ageretur, eventus sequens, si sit praevisus et intentus, addit ad bonitatem vel malitiam actus.

[36673] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo spiegato anche nelle questioni precedenti, trattando della bontà e della malizia degli atti esterni, gli eventi successivi, se previsti e cercati, accrescono la bontà o la malizia dell'atto.

[36674] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis nocumentum aggravet peccatum, non tamen sequitur quod ex solo nocumento peccatum aggravetur, quinimmo peccatum per se est gravius propter inordinationem, ut supra dictum est. Unde et ipsum nocumentum aggravat peccatum, inquantum facit actum esse magis inordinatum. Unde non sequitur quod, si nocumentum maxime habeat locum in peccatis quae sunt contra proximum, quod illa peccata sunt gravissima, quia multo maior inordinatio invenitur in peccatis quae sunt contra Deum, et in quibusdam eorum quae sunt contra seipsum. Et tamen potest dici quod, etsi Deo nullus possit nocere quantum ad eius substantiam, potest tamen nocumentum attentare in his quae Dei sunt, sicut extirpando fidem, violando sacra, quae sunt peccata gravissima. Sibi etiam aliquis quandoque scienter et volenter infert nocumentum, sicut patet in his qui se interimunt, licet finaliter hoc referant ad aliquod bonum apparens, puta ad hoc quod liberentur ab aliqua angustia.

[36674] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 2
2. È vero che il nocumento aggrava il peccato, ma non è detto che il peccato sia aggravato dal solo nocumento; anzi il peccato per sé è più grave per il suo disordine, come abbiamo già notato. Cosicché il danno stesso aggrava il peccato, in quanto rende l'atto più disordinato. Perciò, dal fatto che il danno si ha specialmente nei peccati contro il prossimo, non segue che codesti peccati siano i più gravi; poiché nei peccati contro Dio, e in certi peccati contro se stessi, il disordine è molto maggiore. - Ma si potrebbe anche rispondere che, sebbene nessuno possa nuocere a Dio in se stesso, si può attentare tuttavia alle cose di Dio, estirpando la fede, p. es., o violando le cose sacre, che sono peccati gravissimi. E anche a se stesso uno può infliggere scientemente e volontariamente del danno, com'è evidente nel caso dei suicidi: sebbene in definitiva essi cerchino nel suicidio un bene apparente, cioè la liberazione da una data angustia.

[36675] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio non sequitur, propter duo. Primo quidem, quia homicida intendit directe nocumentum proximi, fornicator autem qui provocat mulierem, non intendit nocumentum, sed delectationem. Secundo, quia homicida est per se et sufficiens causa corporalis mortis, spiritualis autem mortis nullus potest esse alteri causa per se et sufficiens; quia nullus spiritualiter moritur nisi propria voluntate peccando.

[36675] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 3
3. L'argomento addotto non vale, per due motivi. Primo, perché mentre l'omicida cerca direttamente il danno del prossimo, il fornicatore che seduce una donna non cerca il danno, ma il piacere. - Secondo, perché mentre l'omicida è causa efficace e diretta della morte corporale, nessuno può essere direttamente la causa efficace della morte spirituale di un altro: poiché nessuno muore spiritualmente, se non peccando di propria volontà.

[36676] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod propter conditionem personae in quam peccatur, peccatum non aggravetur. Si enim hoc esset, maxime aggravaretur ex hoc quod aliquis peccat contra aliquem virum iustum et sanctum. Sed ex hoc non aggravatur peccatum, minus enim laeditur ex iniuria illata virtuosus, qui aequanimiter tolerat, quam alii, qui etiam interius scandalizati laeduntur. Ergo conditio personae in quam peccatur, non aggravat peccatum.

[36676] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 1
SEMBRA che la condizione della persona contro la quale si pecca non possa aggravare il peccato. Infatti:
1. Se così fosse, il peccato più grave sarebbe quello commesso contro un uomo giusto e santo. Invece per questo il peccato non viene ad aggravarsi: poiché per un'ingiuria subita riceve meno danno un uomo virtuoso, il quale la sopporta con pazienza, che gli altri i quali ne sono danneggiati perché interiormente si scandalizzano. Dunque la condizione della persona contro la quale si pecca non aggrava il peccato.

[36677] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 2
Praeterea, si conditio personae aggravaret peccatum, maxime aggravaretur ex propinquitate, quia sicut Tullius dicit in paradoxis, in servo necando semel peccatur, in patris vita violanda multa peccantur. Sed propinquitas personae in quam peccatur, non videtur aggravare peccatum, quia unusquisque sibi ipsi maxime est propinquus; et tamen minus peccat qui aliquod damnum sibi infert, quam si inferret alteri, puta si occideret equum suum, quam si occideret equum alterius, ut patet per philosophum, in V Ethic. Ergo propinquitas personae non aggravat peccatum.

[36677] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 2
2. Se la condizione delle persone aggravasse il peccato, ciò avverrebbe specialmente per l'affinità; poiché, come si esprime Cicerone, "uccidendo uno schiavo si commette un peccato solo, col parricidio se ne commettono molti". Ma l'affinità della persona contro cui si pecca non sembra aggravare il peccato: poiché sta il fatto che la massima affinità uno l'ha con se stesso, eppure pecca meno chi infligge un danno a se stesso che chi lo infligge ad un altro; per stare all'esempio del Filosofo, è meno grave uccidere il proprio cavallo che quello di un altro. Dunque l'affinità della persona (offesa) non aggrava il peccato.

[36678] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 3
Praeterea, conditio personae peccantis praecipue aggravat peccatum ratione dignitatis vel scientiae, secundum illud Sap. VI, potentes potenter tormenta patientur; et Luc. XII, servus sciens voluntatem domini, et non faciens, plagis vapulabit multis. Ergo, pari ratione, ex parte personae in quam peccatur, magis aggravaret peccatum dignitas aut scientia personae in quam peccatur. Sed non videtur gravius peccare qui facit iniuriam personae ditiori vel potentiori, quam alicui pauperi, quia non est personarum acceptio apud Deum, secundum cuius iudicium gravitas peccati pensatur. Ergo conditio personae in quam peccatur, non aggravat peccatum.

[36678] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 3
3. La condizione della persona che pecca aggrava il peccato specialmente per la sua dignità, o per la sua scienza, in base al detto della Scrittura: "I potenti saranno potentemente puniti"; "Il servo che ha conosciuto la volontà del padrone, e non ha fatto nulla sarà aspramente battuto". Per lo stesso motivo, il peccato viene ad aggravarsi rispetto alla persona contro la quale si pecca, specialmente per la dignità, o la scienza di essa. Ora, non sembra che sia un peccato più grave fare del male a una persona più ricca o più potente, piuttosto che a un povero: poiché "non vi è accettazione di persone presso Dio", a giudizio del quale va misurata la gravità del peccato. Perciò la condizione della persona contro la quale si pecca non aggrava il peccato.

[36679] Iª-IIae q. 73 a. 9 s. c.
Sed contra est quod in sacra Scriptura specialiter vituperatur peccatum quod contra servos Dei committitur, sicut III Reg. XIX, altaria tua destruxerunt, et prophetas tuos occiderunt gladio. Vituperatur etiam specialiter peccatum commissum contra personas propinquas, secundum illud Mich. VII, filius contumeliam facit patri, filia consurgit adversus matrem suam. Vituperatur etiam specialiter peccatum quod committitur contra personas in dignitate constitutas, ut patet Iob XXXIV, qui dicit regi, apostata; qui vocat duces impios. Ergo conditio personae in quam peccatur, aggravat peccatum.

[36679] Iª-IIae q. 73 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Nella Sacra Scrittura viene rimproverato in modo speciale il peccato che si commette contro i servi di Dio: "Hanno distrutto i tuoi altari, e hanno ucciso a colpi di spada i tuoi profeti". Altro rimprovero speciale si ha per i peccati commessi contro le persone di casa: "Il figlio fa oltraggio al padre, e la figlia insorge contro la madre". E finalmente per il peccato che si commette contro le persone costituite in dignità: "Colui che dice al re: Indegno; che verso i principi esclama: O empi". Dunque la condizione della persona contro la quale si pecca aggrava il peccato.

[36680] Iª-IIae q. 73 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod persona in quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem supra quod prima gravitas peccati attenditur ex parte obiecti. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in peccato, quanto obiectum eius est principalior finis. Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus, quidquid enim facimus, propter aliquod horum facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur. Potest igitur ex parte horum trium considerari maior vel minor gravitas in peccato secundum conditionem personae in quam peccatur. Primo quidem, ex parte Dei, cui tanto magis aliquis homo coniungitur, quanto est virtuosior vel Deo sacratior. Et ideo iniuria tali personae illata, magis redundat in Deum, secundum illud Zach. II, qui vos tetigerit, tangit pupillam oculi mei. Unde peccatum fit gravius ex hoc quod peccatur in personam magis Deo coniunctam, vel ratione virtutis vel ratione officii. Ex parte vero sui ipsius, manifestum est quod tanto aliquis gravius peccat, quanto in magis coniunctam personam, seu naturali necessitudine, seu beneficiis, seu quacumque coniunctione, peccaverit, quia videtur in seipsum magis peccare, et pro tanto gravius peccat, secundum illud Eccli. XIV, qui sibi nequam est, cui bonus erit? Ex parte vero proximi, tanto gravius peccatur, quanto peccatum plures tangit. Et ideo peccatum quod fit in personam publicam, puta regem vel principem, qui gerit personam totius multitudinis, est gravius quam peccatum quod committitur contra unam personam privatam, unde specialiter dicitur Exod. XXII, principi populi tui non maledices. Et similiter iniuria quae fit alicui famosae personae, videtur esse gravior, ex hoc quod in scandalum et in turbationem plurimorum redundat.

[36680] Iª-IIae q. 73 a. 9 co.
RISPONDO: La persona contro la quale si pecca è in qualche modo l'oggetto del peccato. Ora, sopra abbiamo spiegato che la prima gravità della colpa si desume dall'oggetto. Quindi la gravità del peccato è tanto maggiore, quanto il suo oggetto si riferisce a un fine più alto. Ora, i fini principali degli atti umani sono: Dio, l'uomo stesso (che agisce), e il prossimo; poiché tutto quello che facciamo lo facciamo per qualcuno di questi; sebbene ci sia una subordinazione anche tra loro. Di conseguenza possiamo considerare, in relazione a questi tre fini, la maggiore o minore gravità del peccato secondo la condizione della persona contro la quale si pecca. Prima di tutto in rapporto a Dio, al quale l'uomo è tanto più unito, quanto più è virtuoso, o a lui più consacrato. Perciò un'ingiustizia contro codeste persone ricade su Dio stesso, come egli disse al Profeta Zaccaria: "Chi tocca voi, tocca la pupilla dei miei occhi". Quindi il peccato si aggrava per il fatto che si commette contro una persona più unita a Dio, o per la sua virtù, o per l'ufficio che esercita.
È evidente, poi, che in rapporto a se stessi si pecca tanto gravemente, quanto la persona oltraggiata è a noi più unita, o per vincoli naturali, o per i benefici ricevuti, o per qualsiasi altro legame; poiché si colpisce di più se medesimi, e quindi si pecca tanto più gravemente, secondo il detto dell'Ecclesiastico: "Chi è duro con sé, con chi sarà egli buono?".
Riguardo al prossimo, finalmente, tanto più grave è il peccato, quanto più numerose sono le persone. Ecco perché il peccato che colpisce una persona pubblica, sia essa re o principe, la quale impersona tutto un popolo, è più grave del peccato che si commette contro una persona privata; di qui il monito speciale della Scrittura: "Non maledirai un principe del tuo popolo". Parimente è più grave un'ingiuria commessa contro una persona celebre, per l'estensione dello scandalo e del turbamento che ne deriva.

[36681] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui infert iniuriam virtuoso, quantum est in se, turbat eum et interius et exterius. Sed quod iste interius non turbetur, contingit ex eius bonitate, quae non diminuit peccatum iniuriantis.

[36681] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Chi fa ingiuria a un uomo virtuoso, per parte sua lo turba interiormente ed esternamente. Che poi questi non si turbi interiormente dipende dalla propria bontà, la quale non diminuisce il peccato di chi l'ingiuria.

[36682] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod nocumentum quod quis sibi ipsi infert in his quae subsunt dominio propriae voluntatis, sicut in rebus possessis, habet minus de peccato quam si alteri inferatur, quia propria voluntate hoc agit. Sed in his quae non subduntur dominio voluntatis, sicut sunt naturalia et spiritualia bona, est gravius peccatum nocumentum sibi ipsi inferre, gravius enim peccat qui occidit seipsum, quam qui occidit alterum. Sed quia res propinquorum nostrorum non subduntur voluntatis nostrae dominio, non procedit ratio quantum ad nocumenta rebus illorum illata, quod circa ea minus peccetur; nisi forte velint, vel ratum habeant.

[36682] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 2
2. Il danno che uno infligge a se stesso in cose soggette al dominio della propria volontà, negli averi, p. es., è meno peccaminoso di quello inflitto ad un altro: perché lo fa spontaneamente. Ma in cose che non sono soggette al proprio dominio, ossia nei beni naturali e spirituali, è peccato più grave infliggere un danno a se stessi che agli altri: infatti chi uccide se stesso fa un peccato più grave di chi uccide un altro. Ora, siccome gli averi del nostro prossimo non sono soggetti al dominio della nostra volontà, l'argomento non vale per sostenere che il danno arrecato a codesti averi è un peccato più piccolo; a meno che gli interessati non siano consenzienti o condiscendenti.

[36683] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est acceptio personarum si Deus gravius punit peccantem contra excellentiores personas, hoc enim fit propter hoc quod hoc redundat in plurium nocumentum.

[36683] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 3
3. Dio non fa accettazione di persone, se punisce più gravemente chi pecca contro le persone più in vista: poiché ciò dipende dal danno arrecato a un maggior numero di persone.

[36684] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod magnitudo personae peccantis non aggravet peccatum. Homo enim maxime redditur magnus ex hoc quod Deo adhaeret, secundum illud Eccli. XXV, quam magnus est qui invenit sapientiam et scientiam. Sed non est super timentem Deum. Sed quanto aliquis magis Deo adhaeret, tanto minus imputatur ei aliquid ad peccatum, dicitur enim II Paralip. XXX, dominus bonus propitiabitur cunctis qui in toto corde requirunt dominum Deum patrum suorum, et non imputabitur eis quod minus sanctificati sunt. Ergo peccatum non aggravatur ex magnitudine personae peccantis.

[36684] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 1
SEMBRA che il valore della persona che pecca non aggravi il peccato. Infatti:
1. L'uomo acquista importanza specialmente con la sua adesione a Dio, secondo il detto dell'Ecclesiastico: "Quanto è grande colui che ha trovato la sapienza e il sapere. Ma non è da più di chi teme il Signore". Ora, quanto più uno aderisce a Dio, tanto meno le cose gli sono imputate a peccato; poiché stà scritto: "Il Signore nella sua bontà userà misericordia verso tutti coloro che con tutto il cuore cercano il Signore Dio dei padri loro, e non imputerà ad essi di non essersi sufficientemente santificati". Dunque il peccato non viene ad aggravarsi per l'importanza di chi pecca.

[36685] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 2
Praeterea, non est personarum acceptio apud Deum, ut dicitur Rom. II. Ergo non magis punit pro uno et eodem peccato, unum quam alium. Non ergo aggravatur ex magnitudine personae peccantis.

[36685] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 2
2. Come dice S. Paolo, "in Dio non vi è accettazione di persone". Perciò egli non punisce diversamente due persone per l'identico peccato. Dunque il peccato non si aggrava per l'importanza della persona che lo commette.

[36686] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 3
Praeterea, nullus debet ex bono incommodum reportare. Reportaret autem, si id quod agit, magis ei imputaretur ad culpam. Ergo propter magnitudinem personae peccantis non aggravatur peccatum.

[36686] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 3
3. Uno non deve ricevere un danno dalla propria bontà. Ma il danno ci sarebbe se le azioni gli venissero imputate maggiormente a colpa. Quindi non si aggrava la colpa per il valore della persona che pecca.

[36687] Iª-IIae q. 73 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in II de summo bono, tanto maius cognoscitur peccatum esse, quanto maior qui peccat habetur.

[36687] Iª-IIae q. 73 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: S. Isidoro ha scritto: "Tanto maggiore si considera il peccato, quanto maggiore è stimato chi pecca".

[36688] Iª-IIae q. 73 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod duplex est peccatum. Quoddam ex subreptione proveniens, propter infirmitatem humanae naturae. Et tale peccatum minus imputatur ei qui est maior in virtute, eo quod minus negligit huiusmodi peccata reprimere, quae tamen omnino subterfugere infirmitas humana non sinit. Alia vero peccata sunt ex deliberatione procedentia. Et ista peccata tanto magis alicui imputantur, quanto maior est. Et hoc potest esse propter quatuor. Primo quidem, quia facilius possunt resistere peccato maiores, puta qui excedunt in scientia et virtute. Unde dominus dicit, Luc. XII, quod servus sciens voluntatem domini sui, et non faciens, plagis vapulabit multis. Secundo, propter ingratitudinem, quia omne bonum quo quis magnificatur, est Dei beneficium, cui homo fit ingratus peccando. Et quantum ad hoc, quaelibet maioritas, etiam in temporalibus bonis peccatum aggravat, secundum illud Sap. VI, potentes potenter tormenta patientur. Tertio, propter specialem repugnantiam actus peccati ad magnitudinem personae, sicut si princeps iustitiam violet, qui ponitur iustitiae custos; et si sacerdos fornicetur, qui castitatem vovit. Quarto, propter exemplum, sive scandalum, quia, ut Gregorius dicit in pastorali, in exemplum culpa vehementer extenditur, quando pro reverentia gradus peccator honoratur. Ad plurium etiam notitiam perveniunt peccata magnorum; et magis homines ea indigne ferunt.

[36688] Iª-IIae q. 73 a. 10 co.
RISPONDO: Il peccato può essere di due generi. C'è un peccato che capita di sorpresa, dovuto alla fragilità dell'umana natura: e codesto peccato viene imputato di meno a chi è più virtuoso, perché costui è più zelante nel reprimere gli atti, che però l'umana fragilità non permette di eliminare del tutto. - E ci sono altri peccati, che invece derivano da una deliberazione. E codesti peccati sono imputati a ciascuno in proporzione del proprio valore.
E ciò si può giustificare per quattro motivi. Primo, perché chi sta più in alto nella scienza e nella virtù può resistere più facilmente al peccato. Di qui le parole del Signore: "Il servo che ha conosciuto la volontà del padrone, e non ha fatto nulla, sarà aspramente battuto". - Secondo, per l'ingratitudine: poiché ogni bene di cui uno viene dotato è un beneficio di quel Dio, che il peccato colpisce con l'ingratitudine. E da questo lato, qualsiasi superiorità, anche nei beni temporali, aggrava il peccato, secondo le parole della Scrittura: "I potenti saranno potentemente puniti". - Terzo, per la speciale ripugnanza dell'atto peccaminoso alla dignità della persona: ripugna, p. es., che il principe, messo a tutela della giustizia, ne violi le norme; e che il sacerdote, il quale fa voto di castità, commetta una fornicazione. - Quarto, per il cattivo esempio, o scandalo; poiché, come si esprime S. Gregorio, "la colpa si estende vigorosamente come esempio, quando chi pecca è onorato per il decoro del suo grado". Inoltre i peccati delle persone importanti vengono conosciuti da un maggior numero di persone; e la gente ne è maggiormente sdegnata.

[36689] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur de his quae per subreptionem infirmitatis humanae negligenter aguntur.

[36689] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel testo parla di quelle negligenze che si commettono come di sorpresa, per la fragilità umana.

[36690] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non accipit personas, si maiores plus punit, quia ipsorum maioritas facit ad gravitatem peccati, ut dictum est.

[36690] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 2
2. Dio non fa accettazione di persone nel punire di più le persone superiori, poiché la loro superiorità, come abbiamo spiegato, incide sulla gravità dei peccati.

[36691] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo magnus non reportat incommodum ex bono quod habet, sed ex malo usu illius.

[36691] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 3
3. Una persona importante non riceve un danno dal bene che possiede, ma dal cattivo uso che ne fa.

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