I-II, 67

[36287] Iª-IIae q. 67 pr.
Deinde considerandum est de duratione virtutum post hanc vitam. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum virtutes morales maneant post hanc vitam.
Secundo, utrum virtutes intellectuales.
Tertio, utrum fides.
Quarto, utrum remaneat spes.
Quinto, utrum aliquid fidei maneat, vel spei.
Sexto, utrum maneat caritas.

[36287] Iª-IIae q. 67 pr.
Rimane ora da considerare la permanenza delle virtù dopo questa vita.
Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se dopo questa vita rimangano le virtù morali;
2. Se rimangano le virtù intellettuali;
3. Se rimanga la fede;
4. Se rimanga la speranza;
5. Se resti qualche cosa della fede, o della speranza;
6. Se rimanga la carità.

[36288] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non maneant post hanc vitam. Homines enim in statu futurae gloriae erunt similes Angelis, ut dicitur Matth. XXII. Sed ridiculum est in Angelis ponere virtutes morales, ut dicitur in X Ethic. Ergo neque in hominibus, post hanc vitam, erunt virtutes morales.

[36288] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 1
SEMBRA che le virtù morali dopo questa vita non rimangano. Infatti:
1. Nello stato di gloria gli uomini saranno simili agli angeli, come disse il Signore. Ora, a dire di Aristotele, è ridicolo ammettere virtù morali negli angeli. Dunque le virtù morali non ci saranno neppure per gli uomini dopo questa vita.

[36289] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtutes morales perficiunt hominem in vita activa. Sed vita activa non manet post hanc vitam, dicit enim Gregorius, in VI Moral., activae vitae opera cum corpore transeunt. Ergo virtutes morales non manent post hanc vitam.

[36289] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 2
2. Le virtù morali rendono perfetto l'uomo nella vita attiva. Ma la vita attiva non rimane dopo la vita presente; così infatti si esprime S. Gregorio: "Le opere della vita attiva passano col corpo". Perciò le virtù morali dopo questa vita non rimangono.

[36290] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 3
Praeterea, temperantia et fortitudo, quae sunt virtutes morales, sunt irrationalium partium, ut philosophus dicit, in III Ethic. Sed irrationales partes animae corrumpuntur, corrupto corpore, eo quod sunt actus organorum corporalium. Ergo videtur quod virtutes morales non maneant post hanc vitam.

[36290] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 3
3. Temperanza e fortezza, che sono virtù morali, risiedono nella parte irrazionale, come insegna il Filosofo. Ma le parti irrazionali dell'anima, essendo atti di organi corporei, vengono distrutte con la distruzione del corpo. Dunque le virtù morali dopo questa vita non rimangono.

[36291] Iª-IIae q. 67 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. I, quod iustitia perpetua est et immortalis.

[36291] Iª-IIae q. 67 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto, che "la giustizia è perenne e immortale".

[36292] Iª-IIae q. 67 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIV de Trin., Tullius posuit post hanc vitam quatuor virtutes cardinales non esse; sed in alia vita homines esse beatos sola cognitione naturae, in qua nihil est melius aut amabilius, ut Augustinus dicit ibidem, ea natura quae creavit omnes naturas. Ipse autem postea determinat huiusmodi quatuor virtutes in futura vita existere, tamen alio modo. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod in huiusmodi virtutibus aliquid est formale; et aliquid quasi materiale. Materiale quidem est in his virtutibus inclinatio quaedam partis appetitivae ad passiones vel operationes secundum modum aliquem. Sed quia iste modus determinatur a ratione, ideo formale in omnibus virtutibus est ipse ordo rationis. Sic igitur dicendum est quod huiusmodi virtutes morales in futura vita non manent, quantum ad id quod est materiale in eis. Non enim habebunt in futura vita locum concupiscentiae et delectationes ciborum et venereorum; neque etiam timores et audaciae circa pericula mortis; neque etiam distributiones et communicationes rerum quae veniunt in usum praesentis vitae. Sed quantum ad id quod est formale, remanebunt in beatis perfectissimae post hanc vitam, inquantum ratio uniuscuiusque rectissima erit circa ea quae ad ipsum pertinent secundum statum illum; et vis appetitiva omnino movebitur secundum ordinem rationis, in his quae ad statum illum pertinent. Unde Augustinus ibidem dicit quod prudentia ibi erit sine ullo periculo erroris; fortitudo, sine molestia tolerandorum malorum; temperantia, sine repugnatione libidinum. Ut prudentiae sit nullum bonum Deo praeponere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere; temperantiae, nullo defectu noxio delectari. De iustitia vero manifestius est quem actum ibi habebit, scilicet esse subditum Deo, quia etiam in hac vita ad iustitiam pertinet esse subditum superiori.

[36292] Iª-IIae q. 67 a. 1 co.
RISPONDO: Come riferisce S. Agostino, Cicerone riteneva che dopo questa vita le virtù cardinali non esistessero più; e che nell'altra vita gli uomini "sarebbero beati per la sola cognizione di quella natura, di cui niente può essere migliore o più amabile, e cioè di quella natura che ha creato tutte le nature", secondo l'espressione del Santo. Questi però in seguito dimostra, a suo modo, che le quattro virtù suddette esistono nella vita futura.
Per chiarire la cosa bisogna ricordare che in codeste virtù c'è un elemento formale, e un elemento materiale. L'elemento materiale è una certa inclinazione della parte appetitiva verso le passioni e le operazioni secondo una determinata misura. Siccome però questa misura è stabilita dalla ragione, l'elemento formale in tutte le virtù è l'ordine stesso della ragione.
Perciò si deve concludere che le virtù morali non rimangano nella vita futura, per il loro elemento materiale. Infatti nella vita futura non potranno esserci, né concupiscenze, né piaceri gastronomici o venerei; né timori, né audacie relativi a pericoli di morte; e neppure ripartizioni o comunicazioni di beni che servono alla vita presente. Invece codeste virtù dureranno perfettissimamente nei beati, dopo questa vita, nel loro elemento formale: poiché la ragione in ciascuno di essi sarà rettissima rispetto a quanto li riguarderà in quello stato; e la potenza appetitiva si muoverà in tutto secondo l'ordine della ragione. Perciò S. Agostino scrive, che "allora la prudenza sarà senza pericolo di errore; la fortezza senza la molestia dei mali da sopportare; la temperanza senza la resistenza delle passioni. Cosicché la prudenza avrà il compito di non preferire e di non equiparare a Dio nessun bene; la fortezza quello di aderire fermissimamente a lui; e la temperanza quello di non compiacersi di nessuna minorazione nociva". Per la giustizia è evidente l'atto che allora dovrà avere, e cioè "la sottomissione a Dio": poiché anche in questa vita spetta alla giustizia la sottomissione ai propri superiori.

[36293] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur ibi de huiusmodi virtutibus moralibus, quantum ad id quod materiale est in eis, sicut de iustitia, quantum ad commutationes et depositiones; de fortitudine, quantum ad terribilia et pericula; de temperantia, quantum ad concupiscentias pravas.

[36293] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel passo citato il Filosofo parla delle virtù morali rispetto al loro elemento materiale; vale a dire: nella giustizia considera "le compravendite e i mutui"; nella fortezza "le cose temibili e i pericoli"; nella temperanza "le concupiscenze sregolate".

[36294] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 2
Et similiter dicendum est ad secundum. Ea enim quae sunt activae vitae, materialiter se habent ad virtutes.

[36294] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 2
2. La risposta vale anche per la seconda difficoltà. Infatti le cose che costituiscono la vita attiva sono l'elemento materiale delle virtù.

[36295] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod status post hanc vitam est duplex, unus quidem ante resurrectionem, quando animae erunt a corporibus separatae; alius autem post resurrectionem, quando animae iterato corporibus suis unientur. In illo ergo resurrectionis statu, erunt vires irrationales in organis corporis, sicut et nunc sunt. Unde et poterit in irascibili esse fortitudo, et in concupiscibili temperantia, inquantum utraque vis perfecte erit disposita ad obediendum rationi. Sed in statu ante resurrectionem, partes irrationales non erunt actu in anima, sed solum radicaliter in essentia ipsius, ut in primo dictum est. Unde nec huiusmodi virtutes erunt in actu nisi in radice, scilicet in ratione et voluntate, in quibus sunt seminalia quaedam harum virtutum, ut dictum est. Sed iustitia, quae est in voluntate, etiam actu remanebit. Unde specialiter de ea dictum est quod est perpetua et immortalis, tum ratione subiecti, quia voluntas incorruptibilis est; tum etiam propter similitudinem actus, ut prius dictum est.

[36295] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 3
3. Due sono gli stati che seguiranno questa vita: il primo, precedente la resurrezione, nel quale le anime saranno separate dal corpo; e l'altro dopo la resurrezione, nel quale le anime torneranno ad essere unite al loro corpo. Nello stato di resurrezione negli organi corporei ci saranno le potenze irrazionali, come ci sono adesso. E allora nell'irascibile potrà esserci la fortezza, e nel concupiscibile la temperanza: poiché le due facoltà saranno perfettamente disposte ad obbedire alla ragione. - Invece nello stato che precede la resurrezione le facoltà irrazionali non saranno attualmente nell'anima, ma solo radicalmente nella sua essenza, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò anche le suddette virtù potranno esistere attualmente solo in radice, cioè nella ragione e nella volontà, nelle quali si trovano i germi di codeste virtù, secondo le spiegazioni date. La giustizia, invece, che risiede nella volontà rimane anche in atto. Ed ecco perché particolarmente di essa sta scritto che è "perenne e immortale": sia a motivo del subietto, poiché la volontà è incorruttibile; sia perché i suoi atti sempre si somigliano, come sopra abbiamo notato.

[36296] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes intellectuales non maneant post hanc vitam. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, quod scientia destruetur, et ratio est quia ex parte cognoscimus. Sed sicut cognitio scientiae est ex parte, idest imperfecta; ita etiam cognitio aliarum virtutum intellectualium, quandiu haec vita durat. Ergo omnes virtutes intellectuales post hanc vitam cessabunt.

[36296] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù intellettuali non rimangano dopo questa vita. Infatti:
1. L'apostolo assicura, che "la scienza sarà distrutta": e questo perché "parzialmente conosciamo". Ora, come è parziale, cioè imperfetta, la cognizione della scienza; lo è pure quella delle altre virtù intellettuali, finché dura la vita presente. Perciò dopo questa vita cesseranno tutte le virtù intellettuali.

[36297] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in praedicamentis, quod scientia, cum sit habitus, est qualitas difficile mobilis, non enim de facili amittitur, nisi ex aliqua forti transmutatione vel aegritudine. Sed nulla est tanta transmutatio corporis humani sicut per mortem. Ergo scientia et aliae virtutes intellectuales non manent post hanc vitam.

[36297] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 2
2. Il Filosofo insegna che la scienza, essendo un abito, è una qualità difficile a muoversi: infatti non si perde facilmente, ma questo può avvenire per una forte alterazione o malattia. Ora, nessuna alterazione del corpo umano è più grave di quella che segue la morte. Dunque la scienza e le altre virtù intellettuali non rimangono dopo questa vita.

[36298] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 3
Praeterea, virtutes intellectuales perficiunt intellectum ad bene operandum proprium actum. Sed actus intellectus non videtur esse post hanc vitam, eo quod nihil intelligit anima sine phantasmate, ut dicitur in III de anima; phantasmata autem post hanc vitam non manent, cum non sint nisi in organis corporeis. Ergo virtutes intellectuales non manent post hanc vitam.

[36298] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 3
3. Le virtù intellettuali affinano l'intelletto perché possa compiere bene il proprio atto. Ma dopo questa vita non pare che l'atto dell'intelletto possa ancora esistere: poiché, a dire di Aristotele, "niente l'anima intende senza fantasmi"; e d'altra parte i fantasmi non possono allora rimanere, trovandosi essi soltanto in organi corporei. Dunque le virtù intellettuali dopo questa vita non rimangono.

[36299] Iª-IIae q. 67 a. 2 s. c.
Sed contra est quod firmior est cognitio universalium et necessariorum, quam particularium et contingentium. Sed in homine remanet post hanc vitam cognitio particularium contingentium, puta eorum quae quis fecit vel passus est; secundum illud Luc. XVI, recordare quia recepisti bona in vita tua, et Lazarus similiter mala. Ergo multo magis remanet cognitio universalium et necessariorum, quae pertinent ad scientiam et ad alias virtutes intellectuales.

[36299] Iª-IIae q. 67 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: La conoscenza dell'universale e del necessario è più stabile di quella del singolare e del contingente. Ora, dopo questa vita rimane nell'uomo la conoscenza dei singolari contingenti, come sono, appunto, le cose che uno ha fatto o patito; e lo dimostra quel testo evangelico: "Ricordati che tu ricevesti la tua parte di beni durante la vita, mentre Lazzaro ebbe la sua parte di mali". Perciò a maggior ragione rimane la conoscenza delle cose universali e necessarie, che appartengono alla scienza e alle altre virtù intellettuali.

[36300] Iª-IIae q. 67 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est, quidam posuerunt quod species intelligibiles non permanent in intellectu possibili nisi quandiu actu intelligit, nec est aliqua conservatio specierum, cessante consideratione actuali, nisi in viribus sensitivis, quae sunt actus corporalium organorum, scilicet in imaginativa et memorativa. Huiusmodi autem vires corrumpuntur, corrupto corpore. Et ideo secundum hoc, scientia nullo modo post hanc vitam remanebit, corpore corrupto; neque aliqua alia intellectualis virtus. Sed haec opinio est contra sententiam Aristotelis, qui in III de anima dicit quod intellectus possibilis est in actu, cum fit singula, sicut sciens; cum tamen sit in potentia ad considerandum in actu. Est etiam contra rationem, quia species intelligibiles recipiuntur in intellectu possibili immobiliter, secundum modum recipientis. Unde et intellectus possibilis dicitur locus specierum, quasi species intelligibiles conservans. Sed phantasmata, ad quae respiciendo homo intelligit in hac vita, applicando ad ipsa species intelligibiles, ut in primo dictum est, corrupto corpore corrumpuntur. Unde quantum ad ipsa phantasmata, quae sunt quasi materialia in virtutibus intellectualibus, virtutes intellectuales destruuntur, destructo corpore, sed quantum ad species intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili, virtutes intellectuales manent. Species autem se habent in virtutibus intellectualibus sicut formales. Unde intellectuales virtutes manent post hanc vitam, quantum ad id quod est formale in eis, non autem quantum ad id quod est materiale, sicut et de moralibus dictum est.

[36300] Iª-IIae q. 67 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo già visto nella Prima Parte, alcuni ritenevano che le specie intellegiblli rimanessero nell'intelletto possibile soltanto nell'atto del conoscere: e che, cessata l'intellezione attuale, non ci fosse una conservazione delle specie altro che nelle potenze sensitive, le quali sono atti di organi corporei, e cioè nell'immaginativa e nella memoria. Ma codeste facoltà vengono distrutte con la distruzione del corpo. Perciò, stando a questa teoria, in nessun modo può rimanere la scienza, e qualsiasi altra virtù intellettuale, dopo la distruzione del corpo.
Ma questa opinione è contro il pensiero di Aristotele, il quale nel De Anima afferma, che "l'intelletto possibile è in atto, quando, come conoscente, diviene le singole cose: tuttavia è anche in potenza a pensare attualmente". - Ed è inoltre contro la ragione: poiché le specie intelligibili sono ricevute stabilmente nell'intelletto possibile, secondo la natura del ricevente. Difatti l'intelletto possibile viene chiamato anche (da Aristotele) "luogo delle specie", come per dire che conserva le specie intelligibili.
Però i fantasmi, guardando i quali l'uomo intellettualmente conosce nella vita presente mediante l'aggiunta di specie intelligibili, come abbiamo spiegato nella Prima Parte, vengono distrutti con la distruzione del corpo. Perciò rispetto ai fantasmi che ne sono come l'elemento materiale, le virtù intellettuali vengono distrutte con la distruzione del corpo: ma rispetto alle specie intelligibili, che risiedono nell'intelletto possibile, codeste virtù rimangono. E tali specie sono come l'elemento formale nelle virtù intellettuali. Dunque le virtù intellettuali, come abbiamo già detto per quelle morali, dopo questa vita rimangono nel loro elemento formale, non già nel loro elemento materiale.

[36301] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum apostoli est intelligendum quantum ad id quod est materiale in scientia, et quantum ad modum intelligendi, quia scilicet neque phantasmata remanebunt, destructo corpore; neque erit usus scientiae per conversionem ad phantasmata.

[36301] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFiCOLTÀ: 1. Le parole dell'Apostolo vanno applicate all'elemento materiale della scienza, e al modo della conoscenza intellettiva: poiché dopo la distruzione del corpo cesseranno i fantasmi; e l'uso della scienza mediante il ricorso ai fantasmi.

[36302] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod per aegritudinem corrumpitur habitus scientiae quantum ad id quod est materiale in eo, scilicet quantum ad phantasmata, non autem quantum ad species intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili.

[36302] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 2
2. La malattia può distruggere un abito scientifico nel suo elemento materiale, cioè rispetto ai fantasmi: non già rispetto alle specie intelligibili, che sono nell'intelletto possibile.

[36303] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata post mortem habet alium modum intelligendi quam per conversionem ad phantasmata, ut in primo dictum est. Et sic scientia manet, non tamen secundum eundem modum operandi, sicut et de virtutibus moralibus dictum est.

[36303] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 3
3. Dopo la morte, come abbiamo detto nella Prima Parte, l'anima separata ha un modo di conoscere diverso dall'attuale ricorso ai fantasmi. Perciò la scienza rimarrà, non però seguendo il medesimo procedimento: il che avverrà, come abbiamo detto, anche per le virtù morali.

[36304] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides maneat post hanc vitam. Nobilior enim est fides quam scientia. Sed scientia manet post hanc vitam, ut dictum est. Ergo et fides.

[36304] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la fede rimanga dopo questa vita. Infatti:
1. La fede è superiore alla scienza. Ma la scienza dopo questa vita rimane, come abbiamo detto. Dunque anche la fede.

[36305] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 2
Praeterea, I ad Cor. III, dicitur, fundamentum aliud nemo potest ponere, praeter id quod positum est, quod est Christus Iesus, idest fides Christi Iesu. Sed sublato fundamento, non remanet id quod superaedificatur. Ergo, si fides non remanet post hanc vitam, nulla alia virtus remaneret.

[36305] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 2
2. S. Paolo afferma: "Nessuno può porre altro fondamento, diverso da quello che è stato posto, e che è Gesù Cristo", cioè la fede in Gesù Cristo. Ma tolto il fondamento non può rimanere quello che vi è edificato sopra. Perciò, se dopo questa vita non rimane la fede, non rimane nessun'altra virtù.

[36306] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 3
Praeterea, cognitio fidei et cognitio gloriae differunt secundum perfectum et imperfectum. Sed cognitio imperfecta potest esse simul cum cognitione perfecta, sicut in Angelo simul potest esse cognitio vespertina cum cognitione matutina; et aliquis homo potest simul habere de eadem conclusione scientiam per syllogismum demonstrativum, et opinionem per syllogismum dialecticum. Ergo etiam fides simul esse potest, post hanc vitam, cum cognitione gloriae.

[36306] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 3
3. La conoscenza della fede e quella della gloria differiscono come una cosa imperfetta e la sua perfezione. Ora, la conoscenza imperfetta può coesistere con la conoscenza perfetta: nell'angelo, p. es., può esserci insieme la conoscenza vespertina e quella mattutina; e un uomo può avere a proposito di una data conclusione una conoscenza scientifica derivata da un sillogismo dimostrativo, e una opinione basata su un sillogismo dialettico. Perciò dopo questa vita la fede può anch'essa coesistere con la visione della gloria.

[36307] Iª-IIae q. 67 a. 3 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a domino, per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Sed illi qui sunt in gloria, non peregrinantur a domino, sed sunt ei praesentes. Ergo fides non manet post hanc vitam in gloria.

[36307] Iª-IIae q. 67 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Finché alberghiamo nel corpo peregriniamo lontani dal Signore: giacché per fede noi camminiamo, e non per visione". Ma quelli che sono nella gloria non peregrinano lontani dal Signore, bensì sono a lui presenti. Dunque la fede non rimane nella gloria dopo questa vita.

[36308] Iª-IIae q. 67 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod oppositio est per se et propria causa quod unum excludatur ab alio, inquantum scilicet in omnibus oppositis includitur oppositio affirmationis et negationis. Invenitur autem in quibusdam oppositio secundum contrarias formas, sicut in coloribus album et nigrum. In quibusdam autem, secundum perfectum et imperfectum, unde in alterationibus magis et minus accipiuntur ut contraria, ut cum de minus calido fit magis calidum, ut dicitur in V Physic. Et quia perfectum et imperfectum opponuntur, impossibile est quod simul, secundum idem, sit perfectio et imperfectio. Est autem considerandum quod imperfectio quidem quandoque est de ratione rei, et pertinet ad speciem ipsius, sicut defectus rationis pertinet ad rationem speciei equi vel bovis. Et quia unum et idem numero manens non potest transferri de una specie in aliam, inde est quod, tali imperfectione sublata, tollitur species rei, sicut iam non esset bos vel equus, si esset rationalis. Quandoque vero imperfectio non pertinet ad rationem speciei, sed accidit individuo secundum aliquid aliud, sicut alicui homini quandoque accidit defectus rationis, inquantum impeditur in eo rationis usus, propter somnum vel ebrietatem vel aliquid huiusmodi. Patet autem quod, tali imperfectione remota, nihilominus substantia rei manet. Manifestum est autem quod imperfectio cognitionis est de ratione fidei. Ponitur enim in eius definitione, fides enim est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium, ut dicitur ad Heb. XI. Et Augustinus dicit, quid est fides? Credere quod non vides. Quod autem cognitio sit sine apparitione vel visione, hoc ad imperfectionem cognitionis pertinet. Et sic imperfectio cognitionis est de ratione fidei. Unde manifestum est quod fides non potest esse perfecta cognitio, eadem numero manens. Sed ulterius considerandum est utrum simul possit esse cum cognitione perfecta, nihil enim prohibet aliquam cognitionem imperfectam simul esse aliquando cum cognitione perfecta. Est igitur considerandum quod cognitio potest esse imperfecta tripliciter, uno modo, ex parte obiecti cognoscibilis; alio modo, ex parte medii; tertio modo, ex parte subiecti. Ex parte quidem obiecti cognoscibilis, differunt secundum perfectum et imperfectum cognitio matutina et vespertina in Angelis, nam cognitio matutina est de rebus secundum quod habent esse in verbo; cognitio autem vespertina est de eis secundum quod habent esse in propria natura, quod est imperfectum respectu primi esse. Ex parte vero medii, differunt secundum perfectum et imperfectum cognitio quae est de aliqua conclusione per medium demonstrativum, et per medium probabile. Ex parte vero subiecti differunt secundum perfectum et imperfectum opinio, fides et scientia. Nam de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi, unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva, habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet, excedit enim opinionem, in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero a scientia, in hoc quod non habet visionem. Manifestum est autem quod perfectum et imperfectum non possunt simul esse secundum idem, sed ea quae differunt secundum perfectum et imperfectum, secundum aliquid idem possunt simul esse in aliquo alio eodem. Sic igitur cognitio perfecta et imperfecta ex parte obiecti, nullo modo possunt esse de eodem obiecto. Possunt tamen convenire in eodem medio, et in eodem subiecto, nihil enim prohibet quod unus homo simul et semel per unum et idem medium habeat cognitionem de duobus, quorum unum est perfectum et aliud imperfectum, sicut de sanitate et aegritudine, et bono et malo. Similiter etiam impossibile est quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte medii, conveniant in uno medio. Sed nihil prohibet quin conveniant in uno obiecto, et in uno subiecto, potest enim unus homo cognoscere eandem conclusionem per medium probabile, et demonstrativum. Et est similiter impossibile quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte subiecti, sint simul in eodem subiecto. Fides autem in sui ratione habet imperfectionem quae est ex parte subiecti, ut scilicet credens non videat id quod credit, beatitudo autem de sui ratione habet perfectionem ex parte subiecti, ut scilicet beatus videat id quo beatificatur, ut supra dictum est. Unde manifestum est quod impossibile est quod fides maneat simul cum beatitudine in eodem subiecto.

[36308] Iª-IIae q. 67 a. 3 co.
RISPONDO: La causa dell'incompatibilità di una cosa con un'altra è la loro opposizione: poiché tra gli opposti è sempre inclusa l'opposizione esistente tra affermazione e negazione. Ora, l'opposizione in certe cose è fondata su forme contrarie: così avviene nei colori tra il bianco e il nero. In altre invece è fondata sulla perfezione e l'imperfezione: nelle alterazioni, p. es., il più e il meno si prendono come contrari, come quando una cosa poco calda passa ad essere una cosa molto calda, secondo l'espressione di Aristotele. E poiché l'essere perfetto e quello imperfetto si contrappongono, è impossibile che simultaneamente e sotto il medesimo aspetto possano esistere la perfezione e l'imperfezione.
L'imperfezione però talora è nella natura di una cosa, e fa parte della sua specie: così il mancare di ragione rientra nella natura specifica del cavallo o del bue. E poiché l'identica cosa non può passare da una specie a un'altra, se si toglie codesta imperfezione, si distrugge la natura di essa: il bue, p. es., o il cavallo non esisterebbero più, se diventassero ragionevoli. - Altre volte l'imperfezione non appartiene alla natura specifica, ma capita a un dato soggetto per altri motivi: così a un uomo può capitare una deficienza di ragione, per il fatto che l'uso della ragione viene in lui ostacolato dal sonno, dall'ubriachezza, o da altre cose del genere. Ed è evidente che eliminando codeste imperfezioni, la sostanza della cosa rimane.
Ora, è noto che l'imperfezione del conoscere fa parte della natura della fede. Infatti rientra nella sua definizione: essendo essa, a dire di S. Paolo "realtà di cose sperate, e convincimento di cose che non si vedono". E S. Agostino scrive: "Che cos'è la fede? Credere quello che non si vede". Ora, conoscere senza vedere costituisce un'imperfezione per la conoscenza. E quindi l'imperfezione rientra nella natura della fede. Perciò è evidente che la fede non può diventare una conoscenza perfetta, rimanendo numericamente identica a se stessa.
Si deve inoltre considerare se possa coesistere con la conoscenza perfetta: infatti niente impedisce che una cognizione imperfetta possa talora coesistere con la cognizione perfetta. Perciò bisogna notare che una conoscenza può essere imperfetta in tre modi: primo, a motivo dell'oggetto; secondo, a motivo del mezzo conoscitivo; terzo, a motivo del soggetto. A motivo dell'oggetto di conoscenza differiscono come perfetta e imperfetta la cognizione mattutina e quella vespertina degli angeli: infatti la cognizione mattutina riguarda le cose in quanto hanno la loro esistenza nel Verbo; mentre la conoscenza vespertina riguarda le cose in quanto sussistono nella propria natura, esistenza imperfetta questa rispetto alla prima. - Per il mezzo conoscitlvo differiscono come perfetta e imperfetta la conoscenza di una conclusione raggiunta mediante un mezzo dimostrativo, e quella raggiunta mediante un termine medio probabile. - A motivo del soggetto differiscono tra loro come perfetta e imperfetta l'opinione, la fede e la scienza. Infatti nel concetto di opinione è implicita la scelta in un'alternativa col timore che sia vero il contrario: e quindi manca la ferma adesione. Invece nella nozione di scienza è implicita la ferma adesione accompagnata dalla visione intellettiva: essa infatti ha una certezza che deriva dall'intuizione dei primi principi. Invece la fede è a mezza strada: è superiore all'opinione, perché ha un'adesione ferma; ma è al di sotto della scienza perché non ha la visione.
Ora, è evidente che una cosa imperfetta e la sua perfezione non possono coesistere sotto il medesimo aspetto: mentre le due cose suddette possono coesistere in un dato subietto sotto aspetti comuni, pur essendo diverse quanto a perfezione. Perciò due conoscenze perfetta e imperfetta in rapporto all'oggetto, in nessun modo possono coesistere a proposito di un medesimo oggetto. Invece possono coincidere per l'identico termine medio dimostrativo, e per l'identità del soggetto: infatti niente impedisce che un uomo simultaneamente e mediante un unico medio dimostrativo abbia la conoscenza di due cose, di cui l'una è perfetta e l'altra imperfetta, della salute, p. es., e della malattia, del bene e del male. - Parimente è impossibile che due conoscenze, perfetta e imperfetta, in rapporto al termine medio di conoscenza possano coincidere e coesistere in un unico termine medio dimostrativo. Ma niente impedisce che possano coincidere nell'oggetto e nel soggetto: infatti un uomo può conoscere una medesima conclusione e con un termine medio probabile, e con un medio dimostrativo. - Così pure è impossibile che due conoscenze, perfetta e imperfetta in rapporto al soggetto, possano coesistere nel medesimo soggetto. Ora, la fede implica nel suo concetto un'imperfezione in rapporto al soggetto; implica, cioè, che il credente non veda ciò che crede: mentre la beatitudine, come abbiamo già visto, implica nel suo concetto la perfezione del conoscere rispettivamente al soggetto; implica, cioè, che il beato veda ciò da cui è reso beato. Perciò è evidente che è impossibile la coesistenza della fede con la beatitudine nel medesimo soggetto.

[36309] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides est nobilior quam scientia, ex parte obiecti, quia eius obiectum est veritas prima. Sed scientia habet perfectiorem modum cognoscendi, qui non repugnat perfectioni beatitudinis, scilicet visioni, sicut repugnat ei modus fidei.

[36309] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede è superiore alla scienza nell'oggetto: poiché l'oggetto di essa è la prima verità. Ma la scienza ha un modo di conoscere più perfetto, il quale non ripugna alla perfezione della beatitudine, cioè alla visione, come invece vi ripugna la fede.

[36310] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides est fundamentum quantum ad id quod habet de cognitione. Et ideo quando perficietur cognitio, erit perfectius fundamentum.

[36310] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 2
2. La fede è fondamento nella misura in cui fornisce una conoscenza. Perciò quando la conoscenza raggiungerà la sua perfezione, avremo un fondamento più perfetto.

[36311] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 3
Ad tertium patet solutio ex his quae dicta sunt.

[36311] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 3
3. La soluzione è evidente dopo quanto abbiamo detto.

[36312] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod spes maneat post mortem in statu gloriae. Spes enim nobiliori modo perficit appetitum humanum quam virtutes morales. Sed virtutes morales manent post hanc vitam, ut patet per Augustinum, in XIV de Trin. Ergo multo magis spes.

[36312] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 1
SEMBRA che dopo la morte nello stato di gloria la speranza debba rimanere. Infatti:
1. La speranza nobilita l'appetito umano più delle virtù morali. Ora, le virtù morali, come S. Agostino dimostra, rimangono dopo questa vita. A maggior ragione, quindi, rimane la speranza.

[36313] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 2
Praeterea, spei opponitur timor. Sed timor manet post hanc vitam, et in beatis quidem timor filialis, qui manet in saeculum; et in damnatis timor poenarum. Ergo spes, pari ratione, potest permanere.

[36313] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 2
2. La speranza si contrappone al timore. Ma il timore dopo questa vita rimane: nei beati come timore filiale, che dura eternamente; e nei dannati come timore delle pene. Dunque, per lo stesso motivo, può rimanere anche la speranza.

[36314] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut spes est futuri boni, ita et desiderium. Sed in beatis est desiderium futuri boni, et quantum ad gloriam corporis, quam animae beatorum desiderant, ut dicit Augustinus, XII super Gen. ad Litt.; et etiam quantum ad gloriam animae, secundum illud Eccli. XXIV, qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient; et I Petr. I, dicitur, in quem desiderant Angeli prospicere. Ergo videtur quod possit esse spes post hanc vitam in beatis.

[36314] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 3
3. La speranza ha per oggetto un bene futuro, come il desiderio. Ora nei beati si trova il desiderio dei beni futuri: sia rispetto alla gloria del corpo, che le anime dei beati desiderano, come dice S. Agostino; sia rispetto alla gloria dell'anima, secondo gli accenni della Scrittura: "Quelli che mi mangiano, avranno ancora fame e quelli che mi bevono, avranno ancora sete"; e altrove: "Nelle quali cose gli stessi angeli desiderano penetrare con lo sguardo". Perciò è evidente che la speranza può trovarsi nei beati dopo questa vita.

[36315] Iª-IIae q. 67 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VIII, quod videt quis, quid sperat? Sed beati vident id quod est obiectum spei, scilicet Deum. Ergo non sperant.

[36315] Iª-IIae q. 67 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo si domanda: "Chi già vede una cosa, che spera più?". Ma i beati vedono ciò che forma l'oggetto della speranza, cioè Dio. Dunque non sperano.

[36316] Iª-IIae q. 67 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, id quod de ratione sui importat imperfectionem subiecti, non potest simul stare cum subiecto opposita perfectione perfecto. Sicut patet quod motus in ratione sui importat imperfectionem subiecti, est enim actus existentis in potentia, inquantum huiusmodi, unde quando illa potentia reducitur ad actum, iam cessat motus; non enim adhuc albatur, postquam iam aliquid factum est album. Spes autem importat motum quendam in id quod non habetur; ut patet ex his quae supra de passione spei diximus. Et ideo quando habebitur id quod speratur, scilicet divina fruitio, iam spes esse non poterit.

[36316] Iª-IIae q. 67 a. 4 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, ciò che implica nella sua nozione un'imperfezione del suo soggetto non può coesistere con un soggetto dotato della perfezione opposta. Il moto, p. es., implica nella sua nozione un'imperfezione del proprio soggetto, infatti è "l'atto di un essere in potenza, in quanto potenziale": cosicché quando codesta potenza passa all'atto, il moto cessa; infatti, quando una cosa è ormai bianca, l'imbiancatura finisce. Ora, la speranza implica un moto verso ciò che non si possiede, secondo le spiegazioni da noi date trattando della passione della speranza. Perciò quando avremo ciò che speriamo, cioè la fruizione di Dio, non potrà esserci più la speranza.

[36317] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod spes est nobilior virtutibus moralibus quantum ad obiectum, quod est Deus. Sed actus virtutum moralium non repugnant perfectioni beatitudinis, sicut actus spei; nisi forte ratione materiae, secundum quam non manent. Non enim virtus moralis perficit appetitum solum in id quod nondum habetur; sed etiam circa id quod praesentialiter habetur.

[36317] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La speranza è più nobile delle virtù morali per il suo oggetto, che è Dio. Ma gli atti delle virtù morali, salvo la loro materia che non sempre rimane, non ripugnano, come gli atti della speranza, alla perfezione della beatitudine. Infatti la virtù morale non nobilita l'appetito soltanto in ordine a cose non ancora possedute; ma anche in ordine a quelle che attualmente si possiedono.

[36318] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod timor est duplex, servilis et filialis, ut infra dicetur. Servilis quidem est timor poenae, qui non poterit esse in gloria, nulla possibilitate ad poenam remanente. Timor vero filialis habet duos actus, scilicet revereri Deum, et quantum ad hunc actum manet; et timere separationem ab ipso, et quantum ad hunc actum non manet. Separari enim a Deo habet rationem mali, nullum autem malum ibi timebitur, secundum illud Proverb. I, abundantia perfruetur, malorum timore sublato. Timor autem opponitur spei oppositione boni et mali, ut supra dictum est, et ideo timor qui remanet in gloria, non opponitur spei. In damnatis autem magis potest esse timor poenae, quam in beatis spes gloriae. Quia in damnatis erit successio poenarum, et sic remanet ibi ratio futuri, quod est obiectum timoris, sed gloria sanctorum est absque successione, secundum quandam aeternitatis participationem, in qua non est praeteritum et futurum, sed solum praesens. Et tamen nec etiam in damnatis est proprie timor. Nam sicut supra dictum est, timor nunquam est sine aliqua spe evasionis, quae omnino in damnatis non erit. Unde nec timor; nisi communiter loquendo, secundum quod quaelibet expectatio mali futuri dicitur timor.

[36318] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 2
2. Il timore, come vedremo, è di due specie: servile e filiale. Quello servile è il timore della pena: e questo non potrà esserci nella gloria, dove non esiste nessuna possibilità di pena. - Invece il timore filiale ha due atti, e cioè: riverenza verso Dio, e per codesto atto rimane; e paura di separarsi da lui, e per questo atto non rimane. Infatti separarsi da Dio ha natura di male; ma di nessun male allora si potrà temere come dice la Scrittura: "Sarà nell'abbondanza, scevro di timore del male". Ora, il timore, secondo le spiegazioni date, si oppone alla speranza in base all'antinomia tra bene e male: perciò il timore che rimane nella gloria non si contrappone alla speranza.
Invece è più comprensibile l'esistenza del timore della pena nei dannati, che nei beati la speranza nella gloria. Poiché nei dannati ci sarà un succedersi di pene, e quindi rimane salva la nozione di cosa futura, oggetto del timore: invece la gloria dei santi è senza successione, per una certa partecipazione dell'eternità, nella quale non esiste il passato e il futuro, ma solo il presente. - Tuttavia neppure il timore esiste propriamente nei dannati. Infatti il timore, come abbiamo visto sopra non esiste mai senza una qualche speranza di scampo: e questa nei dannati non ci può essere. E quindi non si può parlare di timore che in senso volgare, nel senso che si usa chiamare timore qualsiasi aspettativa di un male futuro.

[36319] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantum ad gloriam animae, non potest esse in beatis desiderium, secundum quod respicit futurum, ratione iam dicta. Dicitur autem ibi esse esuries et sitis, per remotionem fastidii, et eadem ratione dicitur esse desiderium in Angelis. Respectu autem gloriae corporis, in animabus sanctorum potest quidem esse desiderium, non tamen spes, proprie loquendo, neque secundum quod spes est virtus theologica, sic enim eius obiectum est Deus, non autem aliquod bonum creatum; neque secundum quod communiter sumitur. Quia obiectum spei est arduum, ut supra dictum est, bonum autem cuius iam inevitabilem causam habemus, non comparatur ad nos in ratione ardui. Unde non proprie dicitur aliquis qui habet argentum, sperare se habiturum aliquid quod statim in potestate eius est ut emat. Et similiter illi qui habent gloriam animae, non proprie dicuntur sperare gloriam corporis; sed solum desiderare.

[36319] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 3
3. Rispetto alla gloria dell'anima nei beati non può esserci il desiderio in quanto riguarda il futuro, per la ragione accennata. Ma si dice che vi sarà allora fame e sete, per escludere la nausea: e per lo stesso motivo si parla di desideri negli angeli. - Invece rispetto alla gloria del corpo nelle anime dei santi può esserci il desiderio ma non la speranza, per parlare con proprietà: né la speranza come virtù teologale, il cui oggetto è Dio e non un bene creato; né la speranza in senso ordinario. Poiché oggetto della speranza è il bene arduo, come sopra si disse: ora, un bene di cui possediamo già la causa indefettibile non si presenta più come cosa ardua. Cosicché quando uno possiede il denaro occorrente, non si dice che spera di possedere quello che subito potrebbe comprare. Parimente, non si può dire con proprietà di linguaggio che sperano la gloria del corpo coloro che hanno la gloria dell'anima; ma solo che la desiderano.

[36320] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod aliquid fidei vel spei remaneat in gloria. Remoto enim eo quod est proprium, remanet id quod est commune, sicut dicitur in libro de causis, quod, remoto rationali, remanet vivum; et remoto vivo, remanet ens. Sed in fide est aliquid quod habet commune cum beatitudine, scilicet ipsa cognitio, aliquid autem quod est sibi proprium, scilicet aenigma; est enim fides cognitio aenigmatica. Ergo, remoto aenigmate fidei, adhuc remanet ipsa cognitio fidei.

[36320] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 1
SEMBRA che nella gloria resti qualche cosa della fede, o della speranza. Infatti:
1. Tolto ciò che è proprio, rimane l'elemento comune, come si esprime il De Causis: "Tolto il razionale rimane il vivente; e tolto il vivente, rimane l'ente". Ora, la fede ha qualche cosa di comune con la beatitudine, cioè la conoscenza; ed ha qualche cosa di proprio, cioè l'enigma; infatti essa è una conoscenza enigmatica. Perciò tolto l'enigma della fede, ne rimane la cognizione.

[36321] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 2
Praeterea, fides est quoddam spirituale lumen animae, secundum illud Ephes. I, illuminatos oculos cordis vestri in agnitionem Dei; sed hoc lumen est imperfectum respectu luminis gloriae, de quo dicitur in Psalmo XXXV, in lumine tuo videbimus lumen. Lumen autem imperfectum remanet, superveniente lumine perfecto, non enim candela extinguitur, claritate solis superveniente. Ergo videtur quod ipsum lumen fidei maneat cum lumine gloriae.

[36321] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 2
2. La fede è una luce spirituale dell'anima, secondo l'espressione di S. Paolo: "Siano illuminati gli occhi del vostro cuore nella conoscenza di Dio"; ma è una luce imperfetta rispetto alla luce della gloria, di cui sta scritto: "Nella tua luce vediamo la luce". Ora, una luce imperfetta, al giungere di quella perfetta non si estingue: infatti la chiarezza del sole non spegne la candela. Dunque anche la luce della fede rimane con la luce della gloria.

[36322] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 3
Praeterea, substantia habitus non tollitur per hoc quod subtrahitur materia, potest enim homo habitum liberalitatis retinere, etiam amissa pecunia; sed actum habere non potest. Obiectum autem fidei est veritas prima non visa. Ergo, hoc remoto per hoc quod videtur veritas prima, adhuc potest remanere ipse habitus fidei.

[36322] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 3
3. La sostanza di un abito non viene eliminata perché viene a mancare la materia: infatti uno può conservare l'abito della liberalità, anche dopo aver perduto le ricchezze; invece non ne può avere l'atto. Ora, l'oggetto della fede è la prima verità nella condizione di cosa non vista. Perciò tolta questa condizione con la visione della prima verità, può ancora rimanere l'abito della fede.

[36323] Iª-IIae q. 67 a. 5 s. c.
Sed contra est quod fides est quidam habitus simplex. Simplex autem vel totum tollitur, vel totum manet. Cum igitur fides non totaliter maneat, sed evacuetur, ut dictum est; videtur quod totaliter tollatur.

[36323] Iª-IIae q. 67 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La fede è un abito semplice. Ora, una cosa semplice, o si elimina tutta, o tutta rimane. Siccome però la fede, stando alle conclusioni raggiunte, tutta intera non rimane, ma viene eliminata, deve essere interamente eliminata.

[36324] Iª-IIae q. 67 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod spes totaliter tollitur, fides autem partim tollitur, scilicet quantum ad aenigma, et partim manet, scilicet quantum ad substantiam cognitionis. Quod quidem si sic intelligatur quod maneat non idem numero, sed idem genere, verissime dictum est, fides enim cum visione patriae convenit in genere, quod est cognitio. Spes autem non convenit cum beatitudine in genere, comparatur enim spes ad beatitudinis fruitionem, sicut motus ad quietem in termino. Si autem intelligatur quod eadem numero cognitio quae est fidei, maneat in patria; hoc est omnino impossibile. Non enim, remota differentia alicuius speciei, remanet substantia generis eadem numero, sicut, remota differentia constitutiva albedinis, non remanet eadem substantia coloris numero, ut sic idem numero color sit quandoque albedo, quandoque vero nigredo. Non enim comparatur genus ad differentiam sicut materia ad formam, ut remaneat substantia generis eadem numero, differentia remota; sicut remanet eadem numero substantia materiae, remota forma. Genus enim et differentia non sunt partes speciei, alioquin non praedicarentur de specie. Sed sicut species significat totum, idest compositum ex materia et forma in rebus materialibus, ita differentia significat totum, et similiter genus, sed genus denominat totum ab eo quod est sicut materia; differentia vero ab eo quod est sicut forma; species vero ab utroque. Sicut in homine sensitiva natura materialiter se habet ad intellectivam, animal autem dicitur quod habet naturam sensitivam; rationale quod habet intellectivam; homo vero quod habet utrumque. Et sic idem totum significatur per haec tria, sed non ab eodem. Unde patet quod, cum differentia non sit nisi designativa generis, remota differentia, non potest substantia generis eadem remanere, non enim remanet eadem animalitas, si sit alia anima constituens animal. Unde non potest esse quod eadem numero cognitio, quae prius fuit aenigmatica, postea fiat visio aperta. Et sic patet quod nihil idem numero vel specie quod est in fide, remanet in patria; sed solum idem genere.

[36324] Iª-IIae q. 67 a. 5 co.
RISPONDO: Alcuni hanno affermato che la speranza viene eliminata totalmente: mentre la fede in parte sarebbe tolta, cioè quanto all'enigma, e in parte rimarrebbe, cioè quanto alla sostanza della cognizione. E questo, se s'intende nel senso che non rimane nella sua identità numerica, ma soltanto nel suo genere, è verissimo: poiché la fede coincide nel genere, che è la conoscenza, con la visione della patria. Invece la speranza non ha nessuna affinità generica con la beatitudine: infatti la speranza sta alla fruizione della beatitudine, come il moto sta alla quiete nel suo termine.
Se invece s'intende nel senso che la cognizione della fede rimane numericamente identica nella patria, allora la tesi è del tutto impossibile. Infatti eliminando la differenza di una specie, non può rimanere in concreto l'identica sostanza del genere: togliendo, p. es., la differenza costitutiva della bianchezza, non può rimanere numericamente identica la sostanza del colore, così da permettere all'identico colore di essere alternativamente bianco e nero. Infatti il genere non sta alla differenza come la materia alla forma, per dar modo alla sostanza del genere di rimanere dopo l'eliminazione della differenza; cioè come rimane numericamente identica la sostanza della materia, dopo aver perduto la forma. Questo perché il genere e la differenza non sono le parti integranti della specie: altrimenti non potrebbero predicarsi di essa. Ma come il tutto, cioè il composto di materia e forma per gli esseri corporei, è indicato dalla specie, così è indicato anche dalla differenza e dal genere: il genere però denomina il tutto da un aspetto che si presenta come materia; la differenza da un aspetto che si presenta come forma; e la specie da entrambi. Nell'uomo, p. es., la natura sensitiva è un dato materiale rispetto a quella intellettiva: e quindi animale indica (nell'uomo) un essere dotato di natura sensitiva; razionale un essere dotato di natura intellettiva; e uomo un essere dotato di entrambe. Quindi il medesimo tutto viene indicato da queste tre cose, non però sotto il medesimo aspetto.
Perciò è evidente che non può rimanere la medesima sostanza del genere, se viene eliminata la differenza, poiché la differenza non è altro che una specificazione del genere: infatti l'animalità non rimane la stessa, se l'animale viene costituito da un'altra anima. Dunque è impossibile che una conoscenza numericamente identica, la quale prima era conoscenza enigmatica, diventi in seguito aperta visione. Ecco quindi dimostrato che in patria la fede non può affatto rimanere identica nel numero e nella specie; ma soltanto nel genere.

[36325] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, remoto rationali, non remanet vivum idem numero, sed idem genere, ut ex dictis patet.

[36325] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tolto il razionale, il vivente che rimane non è identico nel numero, ma solo nel genere, come abbiamo dimostrato.

[36326] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod imperfectio luminis candelae non opponitur perfectioni solaris luminis, quia non respiciunt idem subiectum. Sed imperfectio fidei et perfectio gloriae opponuntur ad invicem, et respiciunt idem subiectum. Unde non possunt esse simul, sicut nec claritas aeris cum obscuritate eius.

[36326] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 2
2. L'imperfezione della luce di una candela non si contrappone alla perfezione della luce solare: poiché esse non risiedono nel medesimo soggetto. Invece l'imperfezione della fede e la perfezione della gloria si contrappongono, e riguardano il medesimo soggetto. Quindi sono incompatibili, come sono incompatibili la luminosità dell'aria e la sua oscurità.

[36327] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui amittit pecuniam, non amittit possibilitatem habendi pecuniam, et ideo convenienter remanet habitus liberalitatis. Sed in statu gloriae non solum actu tollitur obiectum fidei, quod est non visum; sed etiam secundum possibilitatem, propter beatitudinis stabilitatem. Et ideo frustra talis habitus remaneret.

[36327] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 3
3. Chi perde le ricchezze non perde la possibilità di averne ancora: perciò giustamente rimane l'abito della liberalità. Ma nello stato di gloria l'oggetto della fede, formato di cose non viste, non solo viene tolto di fatto; ma anche come possibilità, data la durata perpetua della beatitudine. Perciò codesto abito rimarrebbe inutilmente.

[36328] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod caritas non maneat post hanc vitam in gloria. Quia, ut dicitur I ad Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, idest quod est imperfectum. Sed caritas viae est imperfecta. Ergo evacuabitur, adveniente perfectione gloriae.

[36328] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 1
SEMBRA che nella gloria, dopo questa vita, la carità non rimanga. Infatti:
1. Sta scritto: "Quando verrà ciò che è perfetto, finirà il parzialmente", ossia ciò che è imperfetto. Ma la carità dei viatori è imperfetta. Dunque finirà quando verrà la perfezione della patria.

[36329] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 2
Praeterea, habitus et actus distinguuntur secundum obiecta. Sed obiectum amoris est bonum apprehensum. Cum ergo alia sit apprehensio praesentis vitae, et alia apprehensio futurae vitae; videtur quod non maneat eadem caritas utrobique.

[36329] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 2
2. Gli abiti e gli atti sono distinti secondo gli oggetti: ma oggetto dell'amore è il bene conosciuto. Perciò, essendo la conoscenza della vita presente diversa da quella della vita futura; sembra che la carità non possa essere identica nei due casi.

[36330] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 3
Praeterea, eorum quae sunt unius rationis, imperfectum potest venire ad aequalitatem perfectionis, per continuum augmentum. Sed caritas viae nunquam potest pervenire ad aequalitatem caritatis patriae, quantumcumque augeatur. Ergo videtur quod caritas viae non remaneat in patria.

[36330] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 3
3. Trattandosi di due cose di un'unica natura, quella imperfetta può raggiungere la stessa perfezione di quella perfetta mediante un continuo aumento. Invece la carità dei viatori, per quanto aumenti, non potrà mai raggiungere l'uguaglianza con la carità della patria. Perciò è evidente che la carità dei viatori non rimarrà in patria.

[36331] Iª-IIae q. 67 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII, caritas nunquam excidit.

[36331] Iª-IIae q. 67 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "La carità non verrà mai meno".

[36332] Iª-IIae q. 67 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, quando imperfectio alicuius rei non est de ratione speciei ipsius, nihil prohibet idem numero quod prius fuit imperfectum, postea perfectum esse, sicut homo per augmentum perficitur, et albedo per intensionem. Caritas autem est amor; de cuius ratione non est aliqua imperfectio, potest enim esse et habiti et non habiti, et visi et non visi. Unde caritas non evacuatur per gloriae perfectionem, sed eadem numero manet.

[36332] Iª-IIae q. 67 a. 6 co.
RISPONDO: Secondo le spiegazioni date, quando l'imperfezione di una cosa non rientra nella sua natura specifica, niente impedisce che un'entità numericamente identica, la quale prima era imperfetta, diventi in seguito perfetta: l'uomo, p. es., giunge alla perfezione col suo sviluppo, e la bianchezza mediante la sua intensificazione. Ora, la carità è amore, nella cui nozione non si trova imperfezione alcuna: infatti l'amore può avere per oggetto il bene, sia posseduto che non posseduto, sia visto che non visto. Perciò la carità non verrà eliminata dalla perfezione della gloria, ma resterà sempre numericamente identica.

[36333] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod imperfectio caritatis per accidens se habet ad ipsam, quia non est de ratione amoris imperfectio. Remoto autem eo quod est per accidens, nihilominus remanet substantia rei. Unde, evacuata imperfectione caritatis, non evacuatur ipsa caritas.

[36333] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'imperfezione è solo accidentale per la carità: poiché nella nozione dell'amore non rientra imperfezione alcuna. Ora, eliminando ciò che è accidentale, di una cosa rimane pur sempre la sostanza. Perciò, togliendo l'imperfezione della carità, non verrà eliminata la carità medesima.

[36334] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas non habet pro obiecto ipsam cognitionem, sic enim non esset eadem in via et in patria. Sed habet pro obiecto ipsam rem cognitam, quae est eadem, scilicet ipsum Deum.

[36334] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 2
2. La carità non ha per oggetto la cognizione stessa: che allora non potrebbe essere identica in via e in patria. Ma ha per oggetto la stessa cosa conosciuta, cioè Dio, la quale rimane identica.

[36335] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas viae per augmentum non potest pervenire ad aequalitatem caritatis patriae, propter differentiam quae est ex parte causae, visio enim est quaedam causa amoris, ut dicitur in IX Ethic. Deus autem quanto perfectius cognoscitur, tanto perfectius amatur.

[36335] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 3
3. La carità dei viatori aumentando non può giungere a uguagliare la carità della patria beata, per la diversità della causa che interviene: infatti, come nota Aristotele, la visione è una delle cause dell'amore. Ora, quanto più Dio è perfettamente conosciuto, tanto più perfettamente è amato.

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