I-II, 55

[35787] Iª-IIae q. 55 pr.
Consequenter considerandum est de habitibus in speciali. Et quia habitus, ut dictum est, distinguuntur per bonum et malum, primo dicendum est de habitibus bonis, qui sunt virtutes et alia eis adiuncta, scilicet dona, beatitudines et fructus; secundo, de habitibus malis, scilicet de vitiis et peccatis. Circa virtutes autem quinque consideranda sunt, primo, de essentia virtutis; secundo, de subiecto eius; tertio, de divisione virtutum; quarto, de causa virtutis; quinto, de quibusdam proprietatibus virtutis. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum virtus humana sit habitus.
Secundo, utrum sit habitus operativus.
Tertio, utrum sit habitus bonus.
Quarto, de definitione virtutis.

[35787] Iª-IIae q. 55 pr.
Veniamo ora a parlare degli abiti in particolare. E poiché essi si distinguono, come abbiamo visto, in base all'opposizione tra bene e male, prima tratteremo degli abiti buoni, ossia delle virtù e di altre disposizioni affini, quali sono i doni, le beatitudini, e i frutti (dello Spirito Santo); e poi degli abiti cattivi, cioè dei vizi e dei peccati.
A proposito delle virtù si devono considerare cinque argomenti: primo, l'essenza della virtù; secondo, la sede di essa; terzo, la divisione delle virtù; quarto, la loro causa; quinto, alcune loro proprietà.
Sul primo si pongono quattro problemi:
1. Se le virtù umane siano abiti;
2. Se siano abiti operativi;
3. Se siano abiti buoni;
4. La definizione della virtù.

[35788] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus humana non sit habitus. Virtus enim est ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo. Sed ultimum uniuscuiusque reducitur ad genus illud cuius est ultimum, sicut punctum ad genus lineae. Ergo virtus reducitur ad genus potentiae, et non ad genus habitus.

[35788] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 1
SEMBRA che le virtù umane non siano abiti. Infatti:
1. Come si esprime Aristotele, la virtù è "l'ultimo termine della potenza". Ora, in ogni genere di cose l'ultima rientra nel genere cui appartiene come ultima: il punto, p. es., rientra nel genere della linea. Dunque le virtù rientrano nel genere delle potenze, e non in quello degli abiti.

[35789] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in II de libero Arbit., quod virtus est bonus usus liberi arbitrii. Sed usus liberi arbitrii est actus. Ergo virtus non est habitus, sed actus.

[35789] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 2
2. S. Agostino insegna, che "la virtù è il buon uso del libero arbitrio". Ma l'uso del libero arbitrio è un atto. Perciò la virtù non è un abito, ma un atto.

[35790] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 3
Praeterea, habitibus non meremur, sed actibus, alioquin homo mereretur continue, etiam dormiendo. Sed virtutibus meremur. Ergo virtutes non sunt habitus, sed actus.

[35790] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 3
3. Si merita non con gli abiti, ma con gli atti: altrimenti un uomo meriterebbe di continuo, anche quando dorme. Ora, noi meritiamo con le virtù. Dunque le virtù non sono abiti, ma atti.

[35791] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 4
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod virtus est ordo amoris. Et in libro octoginta trium quaest., dicit quod ordinatio quae virtus vocatur, est fruendis frui, et utendis uti. Ordo autem, seu ordinatio, nominat vel actum, vel relationem. Ergo virtus non est habitus, sed actus vel relatio.

[35791] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 4
4. S. Agostino scrive, che "la virtù è l'ordine dell'amore". E altrove afferma, che "l'ordinamento che si dice virtù consiste nel fruire di ciò che è degno di fruizione, e nell'usare di ciò che deve essere usato". Ora, l'ordine, ovvero l'ordinamento, indica o un atto o una relazione. Perciò la virtù non è un abito, ma un atto o una relazione.

[35792] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut inveniuntur virtutes humanae, ita et virtutes naturales. Sed virtutes naturales non sunt habitus, sed potentiae quaedam. Ergo etiam neque virtutes humanae.

[35792] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 5
5. Come ci sono le virtù umane, ci sono pure le virtù naturali o fisiche. Ora, le virtù naturali non sono abiti, ma potenze. Quindi lo stesso vale per le virtù umane.

[35793] Iª-IIae q. 55 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in libro Praedicament., scientiam et virtutem ponit esse habitus.

[35793] Iª-IIae q. 55 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che la scienza e la virtù sono abiti.

[35794] Iª-IIae q. 55 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus nominat quandam potentiae perfectionem. Uniuscuiusque autem perfectio praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis autem potentiae actus est. Unde potentia dicitur esse perfecta, secundum quod determinatur ad suum actum. Sunt autem quaedam potentiae quae secundum seipsas sunt determinatae ad suos actus; sicut potentiae naturales activae. Et ideo huiusmodi potentiae naturales secundum seipsas dicuntur virtutes. Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis, non sunt determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa, determinantur autem ad actus per habitus, sicut ex supradictis patet. Et ideo virtutes humanae habitus sunt.

[35794] Iª-IIae q. 55 a. 1 co.
RISPONDO: Il termine virtù sta a indicare la perfezione di una potenza. Ora, la perfezione di una cosa si concepisce principalmente in ordine al fine di essa. Ma il fine di una potenza è il suo atto. Dunque una potenza si dice perfetta in quanto viene determinata dal proprio atto.
Ora, ci sono delle potenze che per se stesse sono determinate ai loro atti, e cioè le potenze attive naturali. Perciò codeste potenze naturali per se stesse sono denominate virtù. - Invece le potenze razionali, che sono proprie dell'uomo, non sono determinate a una sola cosa, ma sono indirizzate, in modo indeterminato, a molte: esse vengono determinate ai loro atti dagli abiti, come abbiamo dimostrato. Dunque le virtù umane sono abiti.

[35795] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quandoque virtus dicitur id ad quod est virtus, scilicet vel obiectum virtutis, vel actus eius, sicut fides dicitur quandoque id quod creditur, quandoque vero ipsum credere, quandoque autem ipse habitus quo creditur. Unde quando dicitur quod virtus est ultimum potentiae, sumitur virtus pro obiecto virtutis. Id enim in quod ultimo potentia potest, est id ad quod dicitur virtus rei, sicut si aliquis potest ferre centum libras et non plus, virtus eius consideratur secundum centum libras, non autem secundum sexaginta. Obiectio autem procedebat ac si essentialiter virtus esset ultimum potentiae.

[35795] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Talora si denomina virtù la cosa cui essa è indirizzata, cioè l'oggetto o l'atto di essa: così col termine fede viene indicato, ora ciò che si crede, ora l'atto del credere, e ora l'abito col quale si crede. Perciò, nell'espressione, "la virtù è l'ultimo termine della potenza", virtù sta per l'oggetto di essa. Infatti l'ultimo oggetto che la potenza può raggiungere, è come il termine che indica la virtù di un dato essere: se uno, p. es., può portare fino a cento libbre soltanto, la sua virtù si dirà che è per cento libbre, e non per sessanta. Invece l'obiezione pretendeva che l'ultimo termine della potenza fosse l'essenza stessa della virtù.

[35796] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonus usus liberi arbitrii dicitur esse virtus, secundum eandem rationem, quia scilicet est id ad quod ordinatur virtus sicut ad proprium actum. Nihil est enim aliud actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii.

[35796] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 2
2. Lo stesso vale per l'affermazione che identifica la virtù col buon uso del libero arbitrio: poiché quest'ultimo è il termine o l'atto cui la virtù è ordinata. Infatti l'atto della virtù non è che il buon uso del libero arbitrio.

[35797] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliquo dicimur mereri dupliciter. Uno modo, sicut ipso merito, eo modo quo dicimur currere cursu, et hoc modo meremur actibus. Alio modo dicimur mereri aliquo sicut principio merendi, sicut dicimur currere potentia motiva, et sic dicimur mereri virtutibus et habitibus.

[35797] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 3
3. Quando si dice che si merita con qualche cosa, l'espressione può intendersi in due modi. Primo, nel senso in cui diciamo che si corre col correre: e così, soltanto con gli atti possiamo meritare. Secondo, nel senso che quanto ci aiuta a meritare è un principio del merito, cioè come diciamo che si corre mediante la facoltà di moto: e in questo senso meritiamo con le virtù e con gli abiti.

[35798] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod virtus dicitur ordo vel ordinatio amoris, sicut id ad quod est virtus, per virtutem enim ordinatur amor in nobis.

[35798] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 4
4. La virtù si dice che è ordine od ordinamento dell'amore, per indicare lo scopo cui è indirizzata: infatti in noi l'amore è ordinato dalla virtù.

[35799] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod potentiae naturales sunt de se determinatae ad unum, non autem potentiae rationales. Et ideo non est simile, ut dictum est.

[35799] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 5
5. Le potenze naturali per se stesse sono determinate a una sola cosa: non così le potenze razionali. Perciò, come abbiamo spiegato, il paragone non regge.

[35800] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione virtutis humanae quod sit habitus operativus. Dicit enim Tullius, in IV de Tuscul. quaest., quod sicut est sanitas et pulchritudo corporis, ita est virtus animae. Sed sanitas et pulchritudo non sunt habitus operativi. Ergo neque etiam virtus.

[35800] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù umane non siano essenzialmente operative. Infatti:
1. Cicerone afferma che la virtù è per l'anima quello che la salute e la bellezza sono per il corpo. Ma la salute e la bellezza non sono abiti operativi. Dunque neppure la virtù.

[35801] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 2
Praeterea, in rebus naturalibus invenitur virtus non solum ad agere, sed etiam ad esse, ut patet per philosophum, in I de caelo, quod quaedam habent virtutem ut sint semper, quaedam vero non ad hoc quod sint semper, sed aliquo tempore determinato. Sed sicut se habet virtus naturalis in rebus naturalibus, ita se habet virtus humana in rationalibus. Ergo etiam virtus humana non solum est ad agere, sed etiam ad esse.

[35801] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 2
2. Nelle cose di ordine fisico troviamo della virtù non solo in ordine all'operare ma anche in ordine all'essere: ciò traspare dalle parole del Filosofo il quale afferma che alcune cose hanno la virtù di esistere sempre, altre non hanno la virtù di esistere sempre, ma solo per un tempo determinato. Ora, come la virtù di ordine fisico sta agli esseri corporei, così la virtù umana sta a quelli razionali. Perciò anche la virtù umana, oltre che al campo operativo, si estende a quello dell'essere.

[35802] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VII Physic., quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Optimum autem ad quod hominem oportet disponi per virtutem, est ipse Deus, ut probat Augustinus in libro II de moribus Eccles.; ad quem disponitur anima per assimilationem ad ipsum. Ergo videtur quod virtus dicatur qualitas quaedam animae in ordine ad Deum, tanquam assimilativa ad ipsum, non autem in ordine ad operationem. Non igitur est habitus operativus.

[35802] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 3
3. Il Filosofo afferma che la virtù è "una disposizione di ciò che è perfetto all'ottimo". Ora, l'ottimo cui l'uomo deve disporsi anche con la virtù è, come S. Agostino dimostra, Dio stesso, rispetto al quale l'anima si predispone cercando di somigliare a Lui. Dunque la virtù è da considerarsi una qualità dell'anima in ordine a una somiglianza con Dio: e quindi non in ordine all'operazione. Perciò essa non è un abito operativo.

[35803] Iª-IIae q. 55 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus uniuscuiusque rei est quae opus eius bonum reddit.

[35803] Iª-IIae q. 55 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "la virtù di ciascuna cosa è ciò che rende buona la sua operazione".

[35804] Iª-IIae q. 55 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod virtus, ex ipsa ratione nominis, importat quandam perfectionem potentiae, ut supra dictum est. Unde, cum duplex sit potentia, scilicet potentia ad esse et potentia ad agere, utriusque potentiae perfectio virtus vocatur. Sed potentia ad esse se tenet ex parte materiae, quae est ens in potentia, potentia autem ad agere se tenet ex parte formae, quae est principium agendi, eo quod unumquodque agit inquantum est actu. In constitutione autem hominis, corpus se habet sicut materia, anima vero sicut forma. Et quantum quidem ad corpus, homo communicat cum aliis animalibus; et similiter quantum ad vires quae sunt animae et corpori communes; solae autem illae vires quae sunt propriae animae, scilicet rationales, sunt hominis tantum. Et ideo virtus humana, de qua loquimur, non potest pertinere ad corpus; sed pertinet tantum ad id quod est proprium animae. Unde virtus humana non importat ordinem ad esse, sed magis ad agere. Et ideo de ratione virtutis humanae est quod sit habitus operativus.

[35804] Iª-IIae q. 55 a. 2 co.
RISPONDO: Virtù, come dice il nome stesso, importa una certa perfezione della potenza, secondo le spiegazioni date. Ora, essendoci due generi di potenze, e cioè all'essere e all'operazione, si può denominare virtù la perfezione di entrambe le potenze. Mentre però la potenza all'essere ha attinenza con la materia, che è appunto un ente in potenza: la potenza ad operare ha attinenza con la forma, che è principio di operazione, poiché ogni essere opera in quanto è in atto.
Ora, nella compagine dell'uomo il corpo dà materia, e l'anima dà forma. Inoltre rispettivamente al corpo l'uomo non si distingue dagli altri animali; così pure rispetto a quelle virtù che appartengono insieme all'anima e al corpo; invece le sole virtù che sono proprie dell'anima, cioè quelle razionali, appartengono all'uomo soltanto. Per questo le virtù umane, di cui ora parliamo, non possono attribuirsi al corpo; ma esclusivamente a ciò che è proprio dell'anima. Perciò le virtù umane non dicono ordine all'essere, ma piuttosto all'operazione. E quindi codeste virtù sono essenzialmente abiti operativi.

[35805] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod modus actionis sequitur dispositionem agentis, unumquodque enim quale est, talia operatur. Et ideo, cum virtus sit principium aliqualis operationis, oportet quod in operante praeexistat secundum virtutem aliqua conformis dispositio. Facit autem virtus operationem ordinatam. Et ideo ipsa virtus est quaedam dispositio ordinata in anima, secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter ad invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum est conveniens dispositio animae, assimilatur sanitati et pulchritudini, quae sunt debitae dispositiones corporis. Sed per hoc non excluditur quin virtus etiam sit operationis principium.

[35805] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La maniera d'operare deriva dalla disposizione dell'agente: infatti quale è l'essere tale sarà l'operazione. Perciò, essendo la virtù un principio dell'operare, è necessario che in forza della virtù preesista in chi opera una disposizione proporzionata. Ora, la virtù rende ordinata l'operazione. Perciò la virtù stessa è nell'anima una disposizione ordinata: cioè fa sì che le potenze dell'anima siano in qualche modo ordinate tra loro, e rispetto agli oggetti esterni. Ecco perché la virtù, come conveniente disposizione dell'anima, viene paragonata alla salute e alla bellezza, che sono le dovute disposizioni del corpo. Ma ciò non esclude che la virtù sia anche principio d'operazione.

[35806] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus quae est ad esse, non est propria hominis, sed solum virtus quae est ad opera rationis, quae sunt propria hominis.

[35806] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 2
2. Le virtù in ordine all'essere non sono proprie dell'uomo: ma soltanto le virtù ordinate all'agire razionale, che è proprio dell'uomo.

[35807] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum Dei substantia sit eius actio, summa assimilatio hominis ad Deum est secundum aliquam operationem. Unde, sicut supra dictum est, felicitas sive beatitudo, per quam homo maxime Deo conformatur, quae est finis humanae vitae, in operatione consistit.

[35807] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 3
3. In Dio l'essenza si identifica con l'operazione; perciò la massima somiglianza che l'uomo può avere con Dio si ha mediante un'operazione. Perciò, come sopra abbiamo spiegato, la felicità o beatitudine, che rende l'uomo più simile a Dio, e che è il fine della vita umana, consiste in un'operazione.

[35808] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione virtutis quod sit habitus bonus. Peccatum enim in malo semper sumitur. Sed etiam peccati est aliqua virtus; secundum illud I ad Cor. XV, virtus peccati lex. Ergo virtus non semper est habitus bonus.

[35808] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 1
SEMBRA che le virtù umane non siano essenzialmente abiti buoni. Infatti:
1. Peccato si prende sempre in senso cattivo. Ma c'è una virtù anche del peccato; secondo l'espressione di S. Paolo: "Virtù del peccato è la legge". Dunque non sempre la virtù è un abito buono.

[35809] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus potentiae respondet. Sed potentia non solum se habet ad bonum, sed etiam ad malum; secundum illud Isaiae V, vae, qui potentes estis ad bibendum vinum, et viri fortes ad miscendam ebrietatem. Ergo etiam virtus se habet et ad bonum et ad malum.

[35809] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 2
2. Virtù è sinonimo di potenza. Ora, la potenza non si riferisce soltanto al bene, ma anche al male; secondo le parole di Isaia: "Guai a voi che siete potenti a bere il vino, e prodi a mescere e ad ubriacarvi". Quindi virtù si applica, sia nel bene, che nel male.

[35810] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 3
Praeterea, secundum apostolum, II ad Cor. XII, virtus in infirmitate perficitur. Sed infirmitas est quoddam malum. Ergo virtus non solum se habet ad bonum, sed etiam ad malum.

[35810] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 3
3. Scrive l'Apostolo, che "la virtù ha la sua perfezione nelle infermità". Ora, l'infermità è un male. Perciò la virtù non si riferisce al bene soltanto, ma anche al male.

[35811] Iª-IIae q. 55 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., nemo autem dubitaverit quod virtus animam facit optimam. Et philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit.

[35811] Iª-IIae q. 55 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Nessuno dubita che la virtù rende ottima l'anima". E il Filosofo afferma, che "la virtù rende buono chi la possiede, e buona l'azione che egli compie".

[35812] Iª-IIae q. 55 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtus importat perfectionem potentiae, unde virtus cuiuslibet rei determinatur ad ultimum in quod res potest, ut dicitur in I de caelo. Ultimum autem in quod unaquaeque potentia potest, oportet quod sit bonum, nam omne malum defectum quendam importat; unde Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., quod omne malum est infirmum. Et propter hoc oportet quod virtus cuiuslibet rei dicatur in ordine ad bonum. Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus, et boni operativus.

[35812] Iª-IIae q. 55 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, la virtù implica la perfezione di una potenza: difatti la virtù di ciascuna cosa viene fissata all'ultimo termine cui essa si estende, come nota Aristotele. Ora, l'ultimo termine cui si estende una potenza deve essere il bene: poiché il male implica sempre un difetto: cosicché ogni male è "una debolezza", come si esprime Dionigi. Per questo è necessario che la virtù di qualsiasi cosa sia indirizzata al bene. E quindi la virtù umana, che è un abito operativo, deve essere un abito buono, e fatto per compiere il bene.

[35813] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sicut perfectum, ita et bonum dicitur metaphorice in malis, dicitur enim et perfectus fur sive latro, et bonus fur sive latro; ut patet per philosophum, in V Metaphys. Secundum hoc ergo, etiam virtus metaphorice in malis dicitur. Et sic virtus peccati dicitur lex, inquantum scilicet per legem occasionaliter est peccatum augmentatum, et quasi ad maximum suum posse pervenit.

[35813] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Stando alle spiegazioni del Filosofo, quando nelle cose cattive si parla di perfezione, il termine è improprio, come quando si parla di bontà: in questo senso si usa parlare del ladro o del brigante buono o perfetto. Lo stesso si dica del termine virtù applicato al male. Ecco in che senso la legge è chiamata "virtù del peccato", cioè in quanto essa occasionalmente ha dato incremento al peccato, così da permettergli di giungere al massimo della sua potenza.

[35814] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod malum ebrietatis et nimiae potationis, consistit in defectu ordinis rationis. Contingit autem, cum defectu rationis, esse aliquam potentiam inferiorem perfectam ad id quod est sui generis, etiam cum repugnantia vel cum defectu rationis. Perfectio autem talis potentiae, cum sit cum defectu rationis, non posset dici virtus humana.

[35814] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 2
2. Il male dell'ubriachezza e degli eccessi nel bere consiste in un difetto nell'ordine della ragione. Ma una potenza inferiore può raggiungere la perfezione nel suo genere, pur restando il difetto della ragione. Però la perfezione di codesta potenza, essendo accompagnata da un difetto della ragione, non può essere considerata una virtù umana.

[35815] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod tanto ratio perfectior esse ostenditur, quanto infirmitates corporis et inferiorum partium magis potest vincere seu tolerare. Et ideo virtus humana, quae rationi attribuitur, in infirmitate perfici dicitur, non quidem rationis, sed in infirmitate corporis et inferiorum partium.

[35815] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 3
3. La ragione si rivela tanto più perfetta, quanto è più capace di vincere, ossia di sopportare, le infermità del corpo e delle facoltà inferiori. Perciò la virtù umana, che va attribuita alla ragione, "ha la sua perfezione nelle infermità", non della ragione, bensì del corpo e delle potenze inferiori.

[35816] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit conveniens definitio virtutis quae solet assignari, scilicet, virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Virtus enim est bonitas hominis, ipsa enim est quae bonum facit habentem. Sed bonitas non videtur esse bona, sicut nec albedo est alba. Igitur inconvenienter dicitur quod virtus est bona qualitas.

[35816] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non sia buona la definizione che si è soliti dare della virtù, e cioè: "La virtù è una qualità buona della mente umana, con la quale rettamente si vive, e di cui nessuno malamente usa, e che Dio produce in noi senza di noi". Infatti:
1. La virtù è la bontà di un uomo: poiché "rende buono chi la possiede". Ora, la bontà non può dirsi buona; come la bianchezza non è bianca. Dunque non sta bene l'affermazione che la virtù è "una qualità buona".

[35817] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 2
Praeterea, nulla differentia est communior suo genere, cum sit generis divisiva. Sed bonum est communius quam qualitas, convertitur enim cum ente. Ergo bonum non debet poni in definitione virtutis, ut differentia qualitatis.

[35817] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 2
2. Una differenza non può essere più estesa del suo genere: essendo una suddivisione del genere. Ora, la bontà è più estesa della qualità: infatti il bene coincide con l'ente. Dunque la bontà non deve entrare nella definizione della virtù come differenza della qualità.

[35818] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in XII de Trin., ubi primo occurrit aliquid quod non sit nobis pecoribusque commune, illud ad mentem pertinet. Sed quaedam virtutes sunt etiam irrationabilium partium; ut philosophus dicit, in III Ethic. Non ergo omnis virtus est bona qualitas mentis.

[35818] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 3
3. S. Agostino scrive: "Quando troviamo che un elemento non è comune a noi e alle bestie, esso appartiene all'anima". Ora, certe virtù appartengono anche alle facoltà inferiori, come il Filosofo dimostra. Perciò non tutte le virtù sono buone qualità "della mente".

[35819] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 4
Praeterea, rectitudo videtur ad iustitiam pertinere, unde idem dicuntur recti, et iusti. Sed iustitia est species virtutis. Inconvenienter ergo ponitur rectum in definitione virtutis, cum dicitur, qua recte vivitur.

[35819] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 4
4. La rettitudine fa parte della giustizia: difatti le stesse persone si dicono insieme rette e giuste. Ma la giustizia è una specie della virtù. Non è, dunque, a proposito mettere la rettitudine nella definizione della virtù, nell'espressione "con la quale si vive rettamente".

[35820] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 5
Praeterea, quicumque superbit de aliquo, male utitur eo. Sed multi superbiunt de virtute, dicit enim Augustinus, in regula, quod superbia etiam bonis operibus insidiatur, ut pereant. Falsum est ergo quod nemo virtute male utatur.

[35820] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 5
5. Chiunque s'insuperbisce di una cosa, ne usa male. Ma sono molti quelli che s'insuperbiscono della virtù: infatti S. Agostino afferma, che "la superbia tende insidie anche alle opere buone, per renderle vane". Quindi è falso che "della virtù nessuno malamente usa".

[35821] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 6
Praeterea, homo per virtutem iustificatur. Sed Augustinus dicit, super illud Ioan., maiora horum faciet, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Inconvenienter ergo dicitur quod virtutem Deus in nobis sine nobis operatur.

[35821] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 6
6. L'uomo viene giustificato mediante la virtù. Infatti S. Agostino afferma, spiegando quel passo evangelico, "ne farà anche di maggiori": "Colui che ha creato te senza di te, non giustificherà te senza di te". Perciò non è a proposito l'affermazione, che "Dio produce in noi la virtù senza di noi".

[35822] Iª-IIae q. 55 a. 4 s. c.
Sed contra est auctoritas Augustini, ex cuius verbis praedicta definitio colligitur, et praecipue in II de libero arbitrio.

[35822] Iª-IIae q. 55 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta l'autorità di S. Agostino, dalle cui parole codesta definizione è stata raccolta, e specialmente dal secondo libro del De Libero Arbitrio.

[35823] Iª-IIae q. 55 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ista definitio perfecte complectitur totam rationem virtutis. Perfecta enim ratio uniuscuiusque rei colligitur ex omnibus causis eius. Comprehendit autem praedicta definitio omnes causas virtutis. Causa namque formalis virtutis, sicut et cuiuslibet rei, accipitur ex eius genere et differentia, cum dicitur qualitas bona, genus enim virtutis qualitas est, differentia autem bonum. Esset tamen convenientior definitio, si loco qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum. Virtus autem non habet materiam ex qua, sicut nec alia accidentia, sed habet materiam circa quam; et materiam in qua, scilicet subiectum. Materia autem circa quam est obiectum virtutis; quod non potuit in praedicta definitione poni, eo quod per obiectum determinatur virtus ad speciem; hic autem assignatur definitio virtutis in communi. Unde ponitur subiectum loco causae materialis, cum dicitur quod est bona qualitas mentis. Finis autem virtutis, cum sit habitus operativus, est ipsa operatio. Sed notandum quod habituum operativorum aliqui sunt semper ad malum, sicut habitus vitiosi; aliqui vero quandoque ad bonum, et quandoque ad malum, sicut opinio se habet ad verum et ad falsum; virtus autem est habitus semper se habens ad bonum. Et ideo, ut discernatur virtus ab his quae semper se habent ad malum, dicitur, qua recte vivitur, ut autem discernatur ab his quae se habent quandoque ad bonum, quandoque ad malum, dicitur, qua nullus male utitur. Causa autem efficiens virtutis infusae, de qua definitio datur, Deus est. Propter quod dicitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae quidem particula si auferatur, reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus, et acquisitis et infusis.

[35823] Iª-IIae q. 55 a. 4 co.
RISPONDO: Questa definizione abbraccia perfettamente tutto ciò che è essenziale alla virtù. Infatti la perfetta nozione di una cosa si desume dalle cause di essa. Ora, la suddetta definizione abbraccia tutte le cause della virtù. E poiché la causa formale della virtù, come di qualsiasi altra cosa, si desume dal genere e dalla differenza di essa, nell'espressione: "qualità buona", troviamo il genere della virtù nella qualità, e la differenza nella bontà. Tuttavia la definizione sarebbe più appropriata se al posto di qualità si mettesse abito, che è il genere prossimo.
Si noti però che la virtù, come qualsiasi accidente, non ha una materia da cui deriva (ex qua): ha solo una materia che la interessa (circa quam, oggetto), e una materia in cui risiede (in qua), vale a dire il subietto. Ora, la materia che la riguarda è l'oggetto della virtù; e non era possibile indicarlo nella suddetta definizione, perché l'oggetto serve a determinare la specie della virtù; qui invece si tratta di definire la virtù in generale. Perciò come causa materiale viene indicato il subietto, quando si afferma che la virtù è una buona qualità "della mente".
Fine poi della virtù, che è un abito operativo, è l'operazione stessa. Si osservi, però, che tra gli abiti operativi alcuni sono sempre volti al male, cioè gli abiti viziosi; e altri sono indifferenti al bene e al male, come l'opinione, che può essere sia vera che falsa; la virtù invece è sempre ordinata al bene. Perciò per distinguere la virtù dagli abiti che sono sempre cattivi, si dice che "con essa si vive rettamente": e per distinguerla da quelli che possono essere sia buoni che cattivi, si dice che "di essa nessuno malamente usa".
Finalmente la causa efficiente della virtù infusa, che qui viene definita, è Dio. Ecco perché si dice, che "Dio la produce in noi senza di noi". Ma se togliamo quest'ultima parte. il resto della definizione è comune a tutte le virtù, sia acquisite che infuse.

[35824] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod id quod primo cadit in intellectu, est ens, unde unicuique apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens; et per consequens quod sit unum et bonum, quae convertuntur cum ente. Unde dicimus quod essentia est ens et una et bona; et quod unitas est ens et una et bona; et similiter de bonitate. Non autem hoc habet locum in specialibus formis, sicut est albedo et sanitas, non enim omne quod apprehendimus, sub ratione albi et sani apprehendimus. Sed tamen considerandum quod sicut accidentia et formae non subsistentes dicuntur entia, non quia ipsa habeant esse, sed quia eis aliquid est; ita etiam dicuntur bona vel una, non quidem aliqua alia bonitate vel unitate, sed quia eis est aliquid bonum vel unum. Sic igitur et virtus dicitur bona, quia ea aliquid est bonum.

[35824] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La prima nozione che viene appresa dall'intelletto è l'ente: difatti di ciascun essere diciamo che è un ente; e per conseguenza diciamo che è uno e che è bene, nozioni queste che coincidono con l'ente. Per questo possiamo affermare che l'essenza come l'unità e la bontà, è ente, è una ed è buona. Ma questo non avviene per le forme particolari, quali sono la bianchezza e la salute: infatti non tutto ciò che conosciamo, lo conosciamo sotto l'aspetto di bianco e di sano. - Si deve però notare che gli accidenti e le forme prive di sussistenza non si dicono enti perché hanno l'essere in se stessi, ma perché alcune cose l'hanno in forza di essi; e allo stesso modo si attribuisce loro la bontà e l'unità, in forza della bontà o dell'unità stessa con la quale rendono buono o uno l'essere in cui si trovano. Ed è in questo senso che si dice buona la virtù, poiché in forza di essa un essere è buono.

[35825] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum quod ponitur in definitione virtutis, non est bonum commune, quod convertitur cum ente, et est in plus quam qualitas, sed est bonum rationis, secundum quod Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., quod bonum animae est secundum rationem esse.

[35825] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 2
2. La bontà che è posta nella definizione della virtù non è il bene in generale, che coincide con l'ente, e che è più esteso della qualità: ma è il bene di ordine razionale, di cui Dionigi afferma, che "il bene dell'anima è d'essere secondo la ragione".

[35826] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtus non potest esse in irrationali parte animae, nisi inquantum participat rationem, ut dicitur in I Ethic. Et ideo ratio, sive mens, est proprium subiectum virtutis humanae.

[35826] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 3
3. La virtù non può trovarsi nelle parti irrazionali dell'anima, se non in quanto partecipano della ragione, come nota Aristotele. Perciò la ragione, o mente, è il soggetto proprio delle virtù umane.

[35827] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod iustitiae est propria rectitudo quae constituitur circa res exteriores quae in usum hominis veniunt, quae sunt propria materia iustitiae, ut infra patebit. Sed rectitudo quae importat ordinem ad finem debitum et ad legem divinam, quae est regula voluntatis humanae, ut supra dictum est, communis est omni virtuti.

[35827] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 4
4. La rettitudine propria della giustizia si riferisce alle cose esterne deputate all'uso dell'uomo, e che costituiscono la materia specifica della giustizia, come vedremo. Ma la rettitudine che dice ordine al debito fine e alla legge divina, la quale, secondo le spiegazioni già date, forma la regola della volontà umana, è una qualità comune a tutte le virtù.

[35828] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod virtute potest aliquis male uti tanquam obiecto, puta cum male sentit de virtute, cum odit eam, vel superbit de ea, non autem tanquam principio usus, ita scilicet quod malus sit actus virtutis.

[35828] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 5
5. Si può fare un cattivo uso della virtù come oggetto, cioè nel senso che uno può non stimarla, odiarla, oppure insuperbirsi di essa: ma se si considera come principio operativo, nessuno può farne cattivo uso, nel senso di rendere cattivo l'atto stesso della virtù.

[35829] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 6
Ad sextum dicendum quod virtus infusa causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus, non tamen sine nobis consentientibus. Et sic est intelligendum quod dicitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae vero per nos aguntur, Deus in nobis causat non sine nobis agentibus, ipse enim operatur in omni voluntate et natura.

[35829] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 6
6. Le virtù infuse vengono causate in noi da Dio, senza la nostra opera, però non senza il nostro consenso. È così che vanno intese le parole: "che Dio produce in noi senza di noi". Invece le operazioni che compiamo noi, Dio le causa in noi, non senza l'opera nostra: poiché egli agisce in ogni volere come in tutta la natura.

Alla Questione precedente

Alla Questione successiva