I-II, 18

[34255] Iª-IIae q. 18 pr.
Post hoc considerandum est de bonitate et malitia humanorum actuum. Et primo, quomodo actio humana sit bona vel mala; secundo, de his quae consequuntur ad bonitatem vel malitiam humanorum actuum, puta meritum vel demeritum, peccatum et culpa. Circa primum occurrit triplex consideratio, prima est de bonitate et malitia humanorum actuum in generali; secunda, de bonitate et malitia interiorum actuum; tertia, de bonitate et malitia exteriorum actuum. Circa primum quaeruntur undecim.
Primo, utrum omnis actio sit bona, vel aliqua sit mala.
Secundo, utrum actio hominis habeat quod sit bona vel mala, ex obiecto.
Tertio, utrum hoc habeat ex circumstantia.
Quarto, utrum hoc habeat ex fine.
Quinto, utrum aliqua actio hominis sit bona vel mala in sua specie.
Sexto, utrum actus habeat speciem boni vel mali ex fine.
Septimo, utrum species quae est ex fine, contineatur sub specie quae est ex obiecto, sicut sub genere, aut e converso.
Octavo, utrum sit aliquis actus indifferens secundum suam speciem.
Nono, utrum aliquis actus sit indifferens secundum individuum.
Decimo, utrum aliqua circumstantia constituat actum moralem in specie boni vel mali.
Undecimo, utrum omnis circumstantia augens bonitatem vel malitiam, constituat actum moralem in specie boni vel mali.

[34255] Iª-IIae q. 18 pr.
Passiamo ora a considerare la bontà e la malizia degli atti umani.
Prima di tutto c'è da esaminare in che modo l'azione umana sia buona o cattiva; e in secondo luogo le conseguenze della bontà o malizia degli atti, cioè il merito e il demerito, il peccato e la colpa. Sul primo tema si presentano tre considerazioni: la prima circa la bontà e la malizia degli atti umani in generale; la seconda circa la bontà e la malizia degli atti interni; la terza circa la bontà e la malizia di quelli esterni. Sul primo argomento si pongono undici quesiti:
1. Se tutte le azioni siano buone, o ce ne siano delle cattive;
2. Se l'azione umana sia buona o cattiva per il suo oggetto;
3. Se ciò derivi dalle circostanze;
4. Se dipenda dal fine;
5. Se l'azione umana sia costituita nella sua specie dall'essere buona o cattiva;
6. Se l'atto derivi la bontà o la malizia specifica dal fine;
7. Se la specie desunta dal fine sia contenuta, come nel proprio genere, nella specie desunta dall'oggetto o viceversa;
8. Se possano esserci atti specificamente indifferenti;
9. Se possano esserci in concreto atti indifferenti;
10. Se una circostanza possa rendere l'atto morale specificamente buono o cattivo;
11. Se ogni circostanza, che ne accresce la bontà o la malizia, conferisce all'atto morale una bontà o malizia specifica.

[34256] Iª-IIae q. 18 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis actio hominis sit bona, et nulla sit mala. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod malum non agit nisi virtute boni. Sed virtute boni non fit malum. Ergo nulla actio est mala.

[34256] Iª-IIae q. 18 a. 1 arg. 1
SEMBRA che ogni azione umana sia buona, e nessuna cattiva. Infatti:
1. Dionigi insegna che il male non agisce che in virtù del bene. Ma in virtù del bene non si compie il male. Dunque nessuna azione è cattiva.

[34257] Iª-IIae q. 18 a. 1 arg. 2
Praeterea, nihil agit nisi secundum quod est actu. Non est autem aliquid malum secundum quod est actu, sed secundum quod potentia privatur actu, inquantum autem potentia perficitur per actum, est bonum, ut dicitur in IX Metaphys. Nihil ergo agit inquantum est malum, sed solum inquantum est bonum. Omnis ergo actio est bona, et nulla mala.

[34257] Iª-IIae q. 18 a. 1 arg. 2
2. Niente agisce, se non in quanto è atto. Ora, nessuna cosa è cattiva in quanto è in atto, ma solo in quanto la sua potenza è priva del suo atto: poiché in quanto la potenza viene perfezionata dall'atto è un bene, direbbe Aristotele. Dunque nessuna cosa agisce in quanto è cattiva, ma solo in quanto buona. E quindi non si danno altro che azioni buone.

[34258] Iª-IIae q. 18 a. 1 arg. 3
Praeterea, malum non potest esse causa nisi per accidens, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed omnis actionis est aliquis per se effectus. Nulla ergo actio est mala, sed omnis actio est bona.

[34258] Iª-IIae q. 18 a. 1 arg. 3
3. Il male non può essere che una causa per accidens, come Dionigi dimostra. Ma ogni azione ha un effetto per se. Dunque nessuna azione è cattiva, ma sono tutte buone.

[34259] Iª-IIae q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. III, omnis qui male agit, odit lucem. Est ergo aliqua actio hominis mala.

[34259] Iª-IIae q. 18 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore afferma: "Chiunque agisce male, odia il bene". Dunque ci sono azioni umane cattive.

[34260] Iª-IIae q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod de bono et malo in actionibus oportet loqui sicut de bono et malo in rebus, eo quod unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa. In rebus autem unumquodque tantum habet de bono, quantum habet de esse, bonum enim et ens convertuntur, ut in primo dictum est. Solus autem Deus habet totam plenitudinem sui esse secundum aliquid unum et simplex, unaquaeque vero res alia habet plenitudinem essendi sibi convenientem secundum diversa. Unde in aliquibus contingit quod quantum ad aliquid habent esse, et tamen eis aliquid deficit ad plenitudinem essendi eis debitam. Sicut ad plenitudinem esse humani requiritur quod sit quoddam compositum ex anima et corpore, habens omnes potentias et instrumenta cognitionis et motus, unde si aliquid horum deficiat alicui homini deficit ei aliquid de plenitudine sui esse. Quantum igitur habet de esse, tantum habet de bonitate, inquantum vero aliquid ei deficit de plenitudine essendi, intantum deficit a bonitate, et dicitur malum, sicut homo caecus habet de bonitate quod vivit, et malum est ei quod caret visu. Si vero nihil haberet de entitate vel bonitate, neque malum neque bonum dici posset. Sed quia de ratione boni est ipsa plenitudo essendi, si quidem alicui aliquid defuerit de debita essendi plenitudine, non dicetur simpliciter bonum, sed secundum quid, inquantum est ens, poterit tamen dici simpliciter ens et secundum quid non ens, ut in primo dictum est. Sic igitur dicendum est quod omnis actio, inquantum habet aliquid de esse, intantum habet de bonitate, inquantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni humanae, intantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala, puta si deficiat ei vel determinata quantitas secundum rationem, vel debitus locus, vel aliquid huiusmodi.

[34260] Iª-IIae q. 18 a. 1 co.
RISPONDO: Si deve attribuire il bene o il male ai nostri atti, come si attribuisce alle cose: poiché ogni cosa produce azioni conformi alle proprie qualità. Ora, in natura ogni cosa tanto possiede di bontà, quanto possiede di entità; poiché il bene e l'ente si equivalgono, come vedemmo nella Prima Parte. Ma Dio solo ha tutta la pienezza dell'essere nell'unità e nella semplicità: invece le altre cose hanno quella pienezza di essere che è ad esse proporzionata, in una pluralità di elementi. Perciò si verifica che alcune di esse possiedono l'essere, ma che sotto certi aspetti mancano della pienezza dell'essere loro dovuto. Alla completezza, p. es,, dell'essere umano si richiede un composto di anima e di corpo, con tutte le potenze e gli organi della conoscenza e del moto: quindi, se a un uomo manca qualcuno di questi elementi, gli viene a mancare la pienezza del proprio essere. Perciò tanta è la sua bontà, quanto il suo essere: e nella misura che si riduce la pienezza dell'essere, viene a mancare di bontà, e abbiamo il male: cosi un cieco ha il bene della vita, mentre la mancanza della vista costituisce il suo male. Se invece non avesse niente di entità o di bontà, non si potrebbe parlare né di bene, né di male. Ma poiché proprio la pienezza dell'essere costituisce l'essenza del bene, se una cosa manca di un elemento, non si potrà denominare buona in senso assoluto, ma solo sotto un certo aspetto, in quanto è un ente, secondo le spiegazioni date nella Prima Parte.
Bisogna perciò concludere che ogni azione tanto ha di bontà, quanto possiede di entità: e quanto all'azione umana, manca di pienezza entitativa, per difetto di misura secondo ragione, o di luogo debito, oppure di altre cose del genere, tanto le manca di bontà, e si dice cattiva.

[34261] Iª-IIae q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod malum agit in virtute boni deficientis. Si enim nihil esset ibi de bono, neque esset ens, neque agere posset. Si autem non esset deficiens, non esset malum. Unde et actio causata est quoddam bonum deficiens, quod secundum quid est bonum, simpliciter autem malum.

[34261] Iª-IIae q. 18 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il male agisce in virtù di un bene incompleto. Se infatti non ci fosse un minimo di bene, non si avrebbe un ente, e non potrebbe esserci un'azione. Perciò anche l'azione così prodotta è un bene incompleto, che è bene sotto un certo aspetto [secundum quid], mentre è un male assolutamente parlando.

[34262] Iª-IIae q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliquid esse secundum quid in actu, unde agere possit; et secundum aliud privari actu, unde causet deficientem actionem. Sicut homo caecus actu habet virtutem gressivam, per quam ambulare potest, sed inquantum caret visu, qui dirigit in ambulando, patitur defectum in ambulando, dum ambulat cespitando.

[34262] Iª-IIae q. 18 a. 1 ad 2
2. Niente impedisce che sotto un dato aspetto una cosa sia in atto, così da poter agire; e sotto un altro aspetto sia priva di attualità, così da determinare un'azione minorata. Il cieco, p. es., possiede in atto la capacità di camminare: mancando però della vista, che serve a dirigersi nel cammino, soffre una minorazione nel camminare, e cammina incespicando.

[34263] Iª-IIae q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio mala potest habere aliquem effectum per se, secundum id quod habet de bonitate et entitate. Sicut adulterium est causa generationis humanae, inquantum habet commixtionem maris et feminae, non autem inquantum caret ordine rationis.

[34263] Iª-IIae q. 18 a. 1 ad 3
3. L'azione cattiva può avere un effetto per se, solo per quanto possiede di bontà o di entità. L'adulterio, p. es., è causa della generazione umana, in quanto unione di un uomo con una donna, non in quanto è un atto privo di ragionevolezza.

[34264] Iª-IIae q. 18 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actio non habeat bonitatem vel malitiam ex obiecto. Obiectum enim actionis est res. In rebus autem non est malum, sed in usu peccantium, ut Augustinus dicit in libro III de Doct. Christ. Ergo actio humana non habet bonitatem vel malitiam ex obiecto.

[34264] Iª-IIae q. 18 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le azioni non derivino la bontà o la malizia dal loro oggetto. Infatti:
1. Oggetto dell'azione sono le cose. Ora, come insegna S. Agostino, " il male non è nelle cose, ma nell'uso di chi pecca". Dunque le azioni umane non devono all'oggetto la loro bontà o la loro malizia.

[34265] Iª-IIae q. 18 a. 2 arg. 2
Praeterea, obiectum comparatur ad actionem ut materia. Bonitas autem rei non est ex materia, sed magis ex forma, quae est actus. Ergo bonum et malum non est in actibus ex obiecto.

[34265] Iª-IIae q. 18 a. 2 arg. 2
2. L'oggetto è come la materia rispetto all'operazione. Ora, la bontà di una cosa non proviene dalla materia, ma piuttosto dalla forma, che è un atto. Dunque il bene e il male non derivano alle nostre azioni dall'oggetto.

[34266] Iª-IIae q. 18 a. 2 arg. 3
Praeterea, obiectum potentiae activae comparatur ad actionem sicut effectus ad causam. Sed bonitas causae non dependet ex effectu, sed magis e converso. Ergo actio humana non habet bonitatem vel malitiam ex obiecto.

[34266] Iª-IIae q. 18 a. 2 arg. 3
3. L'oggetto della potenza attiva sta all'azione, come un effetto sta alla causa. Ma la bontà di una cosa non dipende dall'effetto; semmai è vero il contrario. Dunque le azioni umane non devono la bontà o la malizia al loro oggetto.

[34267] Iª-IIae q. 18 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Osee IX, facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt. Fit autem homo Deo abominabilis propter malitiam suae operationis. Ergo malitia operationis est secundum obiecta mala quae homo diligit. Et eadem ratio est de bonitate actionis.

[34267] Iª-IIae q. 18 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Profeta Osea afferma: "Diventarono abominevoli, come le cose che amarono". Ora, l'uomo diventa abominevole dinanzi a Dio per la cattiveria delle sue opere. Dunque la malizia dell'operare dipende dalla cattiveria dell'oggetto che uno ama. Lo stesso si dica della bontà delle sue azioni.

[34268] Iª-IIae q. 18 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum et malum actionis, sicut et ceterarum rerum, attenditur ex plenitudine essendi vel defectu ipsius. Primum autem quod ad plenitudinem essendi pertinere videtur, est id quod dat rei speciem. Sicut autem res naturalis habet speciem ex sua forma, ita actio habet speciem ex obiecto; sicut et motus ex termino. Et ideo sicut prima bonitas rei naturalis attenditur ex sua forma, quae dat speciem ei, ita et prima bonitas actus moralis attenditur ex obiecto convenienti; unde et a quibusdam vocatur bonum ex genere; puta, uti re sua. Et sicut in rebus naturalibus primum malum est, si res generata non consequitur formam specificam, puta si non generetur homo, sed aliquid loco hominis; ita primum malum in actionibus moralibus est quod est ex obiecto, sicut accipere aliena. Et dicitur malum ex genere, genere pro specie accepto, eo modo loquendi quo dicimus humanum genus totam humanam speciem.

[34268] Iª-IIae q. 18 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo chiarito, il bene e il male dell'agire, come delle altre cose, si desume dalla pienezza o dalla incompletezza nell'essere. Ora, il primo elemento che contribuisce alla pienezza dell'essere è quello che da a una cosa la sua specie. E come un essere corporeo riceve la specie dalla sua forma, così l'azione riceve la specie dall'oggetto; come il moto lo riceve dal termine. Perciò, come la bontà prima di un essere fisico si desume dalla t'orma, che gli dona la specie, così la prima bontà dell'atto morale si desume dall'oggetto corrispettivo; tanto è vero che alcuni ne parlano come di un bene che è tale per il suo genere; così è, p. es., usare i propri averi. E come il primo male per un essere corporeo è il mancato raggiungimento della propria forma specifica, il fatto, p. es., che non è generato un uomo, ma un mostro; così il primo male per le azioni morali è quello che deriva dall'oggetto, dalla roba degli altri, p. es. E allora si parla del male che è tale per il suo genere, prendendo il genere per la specie, come quando chiamiamo genere umano tutta la specie umana.

[34269] Iª-IIae q. 18 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet res exteriores sint in seipsis bonae, tamen non semper habent debitam proportionem ad hanc vel illam actionem. Et ideo inquantum considerantur ut obiecta talium actionum, non habent rationem boni.

[34269] Iª-IIae q. 18 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene le cose esterne in se stesse siano buone, tuttavia non sempre hanno la debita proporzione a questo o a quell'atto. E in quanto sono considerate come oggetto di tali atti, non sono buone.

[34270] Iª-IIae q. 18 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectum non est materia ex qua, sed materia circa quam, et habet quodammodo rationem formae, inquantum dat speciem.

[34270] Iª-IIae q. 18 a. 2 ad 2
2. L'oggetto non è la materia con la quale si compie un atto, bensì la materia intorno alla quale si agisce: esso perciò si presenta piuttosto come una forma, poiché da la specie.

[34271] Iª-IIae q. 18 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod non semper obiectum actionis humanae est obiectum activae potentiae. Nam appetitiva potentia est quodammodo passiva, inquantum movetur ab appetibili, et tamen est principium humanorum actuum. Neque etiam potentiarum activarum obiecta semper habent rationem effectus, sed quando iam sunt transmutata, sicut alimentum transmutatum est effectus nutritivae potentiae, sed alimentum nondum transmutatum comparatur ad potentiam nutritivam sicut materia circa quam operatur. Ex hoc autem quod obiectum est aliquo modo effectus potentiae activae, sequitur quod sit terminus actionis eius, et per consequens quod det ei formam et speciem, motus enim habet speciem a terminis. Et quamvis etiam bonitas actionis non causetur ex bonitate effectus, tamen ex hoc dicitur actio bona, quod bonum effectum inducere potest. Et ita ipsa proportio actionis ad effectum, est ratio bonitatis ipsius.

[34271] Iª-IIae q. 18 a. 2 ad 3
3. Non sempre l'oggetto dell'azione umana è oggetto di una potenza attiva. Infatti la potenza appetitiva in qualche modo è passiva, poiché è mossa dall'oggetto appetibile: e tuttavia è il principio degli atti umani. - Del resto neppure l'oggetto delle potenze passive si presenta sempre come effetto, ma solo quando ha già subito una trasmutazione: così gli alimenti assimilati sono un effetto della potenza nutritiva, ma gli alimenti assimilabili stanno alla potenza nutritiva come materia su cui essa opera. Ma dal fatto che l'oggetto è in qualche maniera effetto della potenza attiva, segue che è termine dell'agire di essa, e che quindi da la forma e la specie all'azione: infatti il moto riceve la specie dal suo termine. - Inoltre, sebbene la bontà dell'azione non sia causata dalla bontà dell'effetto, tuttavia si dice che è buona, perché capace di produrre un effetto buono. Perciò la stessa proporzione dell'azione all'effetto è il costitutivo della sua bontà.

[34272] Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio non sit bona vel mala ex circumstantia. Circumstantiae enim circumstant actum sicut extra ipsum existentes, ut dictum est. Sed bonum et malum sunt in ipsis rebus, ut dicitur in VI Metaphys. Ergo actio non habet bonitatem vel malitiam ex circumstantia.

[34272] Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 1
SEMBRA che le azioni non siano buone o cattive per le circostanze. Infatti:
1. Le circostanze circondano l'atto quali dati esteriori, come abbiamo spiegato in precedenza. Ora, a dire di Aristotele, "il bene e il male sono nelle cose stesse". Dunque gli atti non sono buoni o cattivi per le circostanze.

[34273] Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 2
Praeterea, bonitas vel malitia actus maxime consideratur in doctrina morum. Sed circumstantiae, cum sint quaedam accidentia actuum, videntur esse praeter considerationem artis, quia nulla ars considerat id quod est per accidens, ut dicitur in VI Metaphys. Ergo bonitas vel malitia actionis non est ex circumstantia.

[34273] Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 2
2. La bontà o la malizia dell'atto viene considerata specialmente nell'etica. Ma le circostanze, essendo accidenti degli atti, sono estranee alla considerazione delle scienze; perché, come dice Aristotele: "nessun'arte considera ciò che è per accidens". Dunque la bontà o la malizia di un'azione non dipende dalle circostanze.

[34274] Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 3
Praeterea, id quod convenit alicui secundum suam substantiam, non attribuitur ei per aliquod accidens. Sed bonum et malum convenit actioni secundum suam substantiam, quia actio ex suo genere potest esse bona vel mala, ut dictum est. Ergo non convenit actioni ex circumstantia quod sit bona vel mala.

[34274] Iª-IIae q. 18 a. 3 arg. 3
3. Ciò che appartiene a una cosa in forza della sua natura, non le viene attribuito per un accidente. Ora, il bene o il male appartiene a un'azione in forza della natura di essa; poiché, come abbiamo detto, gli atti nel loro genere possono essere buoni o cattivi. Dunque un'azione non sarà buona o cattiva per le circostanze.

[34275] Iª-IIae q. 18 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro Ethic., quod virtuosus operatur secundum quod oportet, et quando oportet, et secundum alias circumstantias. Ergo ex contrario vitiosus, secundum unumquodque vitium, operatur quando non oportet, ubi non oportet, et sic de aliis circumstantiis. Ergo actiones humanae secundum circumstantias sunt bonae vel malae.

[34275] Iª-IIae q. 18 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che il virtuoso opera "come si deve, quando si deve, e secondo le altre circostanze". Dunque il vizioso, al contrario, opera secondo i diversi vizi, quando non si deve, dove non si deve, e così via per le altre circostanze. Perciò le azioni umane sono buone o cattive per le circostanze.

[34276] Iª-IIae q. 18 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in rebus naturalibus non invenitur tota plenitudo perfectionis quae debetur rei, ex forma substantiali, quae dat speciem; sed multum superadditur ex supervenientibus accidentibus, sicut in homine ex figura, ex colore, et huiusmodi; quorum si aliquod desit ad decentem habitudinem, consequitur malum. Ita etiam est in actione. Nam plenitudo bonitatis eius non tota consistit in sua specie, sed aliquid additur ex his quae adveniunt tanquam accidentia quaedam. Et huiusmodi sunt circumstantiae debitae. Unde si aliquid desit quod requiratur ad debitas circumstantias, erit actio mala.

[34276] Iª-IIae q. 18 a. 3 co.
RISPONDO: Gli esseri corporei non devono tutta la pienezza della loro perfezione alla forma sostanziale, che determina la specie; ma molto si deve agli accidenti che sopravvengono; l'uomo, p. es., molto deve alla figura, al colore, e ad altre cose del genere: e se qualcuna di esse manca nella debita proporzione, abbiamo il male. Lo stesso avviene nell'azione. Infatti la pienezza della sua bontà non consiste tutta nella sua specie, ma vi aggiungono qualche cosa gli elementi accidentali che possono capitare. E tali sono le debite circostanze. Perciò, se manca un elemento richiesto per determinare le debite circostanze, l'azione sarà cattiva.

[34277] Iª-IIae q. 18 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod circumstantiae sunt extra actionem, inquantum non sunt de essentia actionis, sunt tamen in ipsa actione velut quaedam accidentia eius. Sicut et accidentia quae sunt in substantiis naturalibus, sunt extra essentias earum.

[34277] Iª-IIae q. 18 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le circostanze sono esterne all'atto, poiché non appartengono all'essenza di esso; tuttavia si trovano nell'atto medesimo come suoi accidenti. Allo stesso modo gli accidenti delle sostanze corporee sono estranei all'essenza di esse.

[34278] Iª-IIae q. 18 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnia accidentia per accidens se habent ad sua subiecta, sed quaedam sunt per se accidentia; quae in unaquaque arte considerantur. Et per hunc modum considerantur circumstantiae actuum in doctrina morali.

[34278] Iª-IIae q. 18 a. 3 ad 2
2. Non tutti gli accidenti si trovano per accidens nel loro soggetto, ma ci sono degli accidenti propri, che ogni scienza deve prendere in esame. E in questo modo vengono considerate le circostanze degli atti nell'etica.

[34279] Iª-IIae q. 18 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum bonum convertatur cum ente, sicut ens dicitur secundum substantiam et secundum accidens, ita et bonum attribuitur alicui et secundum esse suum essentiale, et secundum esse accidentale, tam in rebus naturalibus, quam in actionibus moralibus.

[34279] Iª-IIae q. 18 a. 3 ad 3
3. Il bene coincide con l'ente: e poiché l'ente si predica delle sostanze e degli accidenti, anche il bene può essere attribuito a una cosa, sia secondo il suo essere sostanziale, sia secondo il suo essere accidentale, tanto nel campo della natura, che nel campo delle azioni umane.

[34280] Iª-IIae q. 18 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum et malum in actibus humanis non sint ex fine. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod nihil respiciens ad malum operatur. Si igitur ex fine derivaretur operatio bona vel mala, nulla actio esset mala. Quod patet esse falsum.

[34280] Iª-IIae q. 18 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il bene e il male negli atti umani non dipenda dal fine. Infatti:
1. Dionigi afferma che "nessuno opera in vista del male". Se dunque dovesse derivare dal fine l'operazione buona o cattiva, nessun atto sarebbe cattivo. Il che evidentemente è falso.

[34281] Iª-IIae q. 18 a. 4 arg. 2
Praeterea, bonitas actus est aliquid in ipso existens. Finis autem est causa extrinseca. Non ergo secundum finem dicitur actio bona vel mala.

[34281] Iª-IIae q. 18 a. 4 arg. 2
2. La bontà dell'atto è qualche cosa di esistente in esso. Invece il fine è una cosa estrinseca. Dunque le azioni non si dicono buone o cattive secondo il fine di esse.

[34282] Iª-IIae q. 18 a. 4 arg. 3
Praeterea, contingit aliquam bonam operationem ad malum finem ordinari, sicut cum aliquis dat eleemosynam propter inanem gloriam, et e converso aliquam malam operationem ordinari ad bonum finem, sicut cum quis furatur ut det pauperi. Non ergo est ex fine actio bona vel mala.

[34282] Iª-IIae q. 18 a. 4 arg. 3
3. Un'azione buona può essere ordinata a un fine cattivo, come quando uno da l'elemosina per vanagloria: e al contrario un'azione cattiva può essere ordinata a un fine buono, come quando uno ruba per soccorrere i poveri. Dunque l'azione non è buona o cattiva per il fine.

[34283] Iª-IIae q. 18 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, in Topic., quod cuius finis bonus est, ipsum quoque bonum est, et cuius finis malus est, ipsum quoque malum est.

[34283] Iª-IIae q. 18 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive Boezio che " la cosa, il cui fine è buono, è buona anch'essa; e quella, il cui fine è cattivo, è anch'essa cattiva".

[34284] Iª-IIae q. 18 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod eadem est dispositio rerum in bonitate, et in esse. Sunt enim quaedam quorum esse ex alio non dependet, et in his sufficit considerare ipsum eorum esse absolute. Quaedam vero sunt quorum esse dependet ab alio, unde oportet quod consideretur per considerationem ad causam a qua dependet. Sicut autem esse rei dependet ab agente et forma, ita bonitas rei dependet a fine. Unde in personis divinis, quae non habent bonitatem dependentem ab alio, non consideratur aliqua ratio bonitatis ex fine. Actiones autem humanae, et alia quorum bonitas dependet ab alio, habent rationem bonitatis ex fine a quo dependent, praeter bonitatem absolutam quae in eis existit. Sic igitur in actione humana bonitas quadruplex considerari potest. Una quidem secundum genus, prout scilicet est actio, quia quantum habet de actione et entitate, tantum habet de bonitate, ut dictum est. Alia vero secundum speciem, quae accipitur secundum obiectum conveniens. Tertia secundum circumstantias, quasi secundum accidentia quaedam. Quarta autem secundum finem, quasi secundum habitudinem ad causam bonitatis.

[34284] Iª-IIae q. 18 a. 4 co.
RISPONDO: Le cose stanno alla bontà come stanno all'essere. Infatti ci sono delle cose il cui essere non dipende da altri: e in esse basta considerare direttamente il loro essere. Ce ne sono invece di quelle il cui essere dipende da altri: e allora bisogna metterlo in rapporto con la causa da cui dipende. E come l'essere di una cosa dipende dalla causa agente e dalla forma, così la sua bontà dipende dal fine. Tanto è vero che la bontà delle Persone divine, la quale non dipende da altri, non ha alcun rapporto col fine. Ma le azioni umane e tutte le altre cose, la cui bontà dipende da altri, desumono la loro bontà, oltre quella intrinseca esistente in essi, dal fine a cui tendono.
Quindi si possono considerare quattro tipi di bontà nell'azione umana. La prima è una bontà generica, cioè dell'azione come tale: poiché l'agire, come abbiamo detto, quanto ha. di atto e di entità, tanto ha di bontà. La seconda specifica: che dipende dall'oggetto proporzionato. La terza deriva dalle circostanze, come se fossero degli accidenti. La quarta poi è in dipendenza dal fine, cioè quasi in rapporto alla causa della bontà.

[34285] Iª-IIae q. 18 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum ad quod aliquis respiciens operatur, non semper est verum bonum; sed quandoque verum bonum, et quandoque apparens. Et secundum hoc, ex fine sequitur actio mala.

[34285] Iª-IIae q. 18 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il bene che uno ha di mira nell'operare non sempre è un bene vero , ma quando vero, e quando apparente. E, in base a quest'ultimo, un'azione cattiva può dipendere dal fine.

[34286] Iª-IIae q. 18 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis finis sit causa extrinseca, tamen debita proportio ad finem et relatio in ipsum, inhaeret actioni.

[34286] Iª-IIae q. 18 a. 4 ad 2
2. Sebbene il fine sia una cosa estrinseca, tuttavia la debita proporzione al fine, come la relazione con esso, è inerente all'azione.

[34287] Iª-IIae q. 18 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet actioni habenti unam praedictarum bonitatum, deesse aliam. Et secundum hoc, contingit actionem quae est bona secundum speciem suam vel secundum circumstantias, ordinari ad finem malum, et e converso. Non tamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant, quia quilibet singularis defectus causat malum, bonum autem causatur ex integra causa, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.

[34287] Iª-IIae q. 18 a. 4 ad 3
3. Niente impedisce che un atto possa avere una delle bontà enumerate, e mancare delle altre. E così può capitare che un'azione, buona nella sua specie, o per le circostanze, sia ordinata a un fine cattivo, e viceversa. Però l'azione non è buona in modo assoluto, se non vi concorrono tutti i tipi di bontà: poiché, come insegna Dionigi, "qualsiasi difetto particolare causa il male, mentre il bene risulta dall'integrità delle sue cause".

[34288] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actus morales non differant specie secundum bonum et malum. Bonum enim et malum in actibus invenitur conformiter rebus, ut dictum est. Sed in rebus bonum et malum non diversificant speciem, idem enim specie est homo bonus et malus. Ergo neque etiam bonum et malum in actibus diversificant speciem.

[34288] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 1
SEMBRA che gli atti morali non differiscano nella specie perché buoni o cattivi. Infatti:
1. Si è già detto che il bene e il male si trovano negli atti come si trovano nelle cose. Ma nelle cose il bene e il male non hanno una differenza specifica: infatti l'uomo buono e quello cattivo sono dell'identica specie. Dunque il bene e il male non costituiscono specie distinte neppure negli atti.

[34289] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 2
Praeterea, malum, cum sit privatio, est quoddam non ens. Sed non ens non potest esse differentia, secundum philosophum, in III Metaphys. Cum ergo differentia constituat speciem, videtur quod aliquis actus, ex hoc quod est malus, non constituatur in aliqua specie. Et ita bonum et malum non diversificant speciem humanorum actuum.

[34289] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 2
2. Il male, essendo una privazione, è un non ente. Ma un non ente non può essere una differenza, come insegna il Filosofo. E poiché la differenza costituisce la specie, è evidente che un atto non viene a inserirsi in una specie, per il fatto che è cattivo. E quindi il bene e il male non determinano una differenza specifica tra gli atti umani.

[34290] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 3
Praeterea, diversorum actuum secundum speciem, diversi sunt effectus. Sed idem specie effectus potest consequi ex actu bono et malo, sicut homo generatur ex adulterio, et ex matrimoniali concubitu. Ergo actus bonus et malus non differunt specie.

[34290] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 3
3. Atti specificamente diversi devono avere effetti diversi. Ora, da atti buoni e da atti cattivi è possibile avere il medesimo effetto specifico: un uomo, p. es., può essere generato da un adulterio, o da un atto coniugale. Dunque un atto buono non differisce specificamente da un atto cattivo.

[34291] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 4
Praeterea, bonum et malum dicitur in actibus quandoque secundum circumstantiam, ut dictum est. Sed circumstantia, cum sit accidens, non dat speciem actui. Ergo actus humani non differunt specie propter bonitatem et malitiam.

[34291] Iª-IIae q. 18 a. 5 arg. 4
4. Come abbiamo visto, talora la bontà o la malizia di un atto dipende dalle circostanze. Ma la circostanza, essendo un accidente, non può determinare la specie dell'atto. Dunque gli atti umani non differiscono nella specie per la loro bontà o malizia.

[34292] Iª-IIae q. 18 a. 5 s. c.
Sed contra, secundum philosophum, in II Ethic., similes habitus similes actus reddunt. Sed habitus bonus et malus differunt specie, ut liberalitas et prodigalitas. Ergo et actus bonus et malus differunt specie.

[34292] Iª-IIae q. 18 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Secondo il Filosofo, "abiti simili rendono simili gli atti". Ora, un abito buono differisce specificamente da un abito cattivo, la liberalità, p. es., dalla prodigalità. Dunque anche l'atto buono differisce specificamente da un atto cattivo.

[34293] Iª-IIae q. 18 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod omnis actus speciem habet ex suo obiecto, sicut supra dictum est. Unde oportet quod aliqua differentia obiecti faciat diversitatem speciei in actibus. Est autem considerandum quod aliqua differentia obiecti facit differentiam speciei in actibus, secundum quod referuntur ad unum principium activum, quod non facit differentiam in actibus, secundum quod referuntur ad aliud principium activum. Quia nihil quod est per accidens, constituit speciem, sed solum quod est per se, potest autem aliqua differentia obiecti esse per se in comparatione ad unum activum principium, et per accidens in comparatione ad aliud; sicut cognoscere colorem et sonum, per se differunt per comparationem ad sensum, non autem per comparationem ad intellectum. In actibus autem humanis bonum et malum dicitur per comparationem ad rationem, quia, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., bonum hominis est secundum rationem esse, malum autem quod est praeter rationem. Unicuique enim rei est bonum quod convenit ei secundum suam formam; et malum quod est ei praeter ordinem suae formae. Patet ergo quod differentia boni et mali circa obiectum considerata, comparatur per se ad rationem, scilicet secundum quod obiectum est ei conveniens vel non conveniens. Dicuntur autem aliqui actus humani, vel morales, secundum quod sunt a ratione. Unde manifestum est quod bonum et malum diversificant speciem in actibus moralibus, differentiae enim per se diversificant speciem.

[34293] Iª-IIae q. 18 a. 5 co.
RISPONDO: Ogni atto riceve la specie dal suo oggetto, come abbiamo spiegato. E quindi necessario che una differenza di oggetti produca diversità specifica negli atti. Ma bisogna considerare che certe differenze di oggetto producono differenze specifiche negli atti, in quanto si riferiscono a un. determinato principio attivo, mentre ciò non si verifica in rapporto a un altro principio attivo. E questo perché ciò che è per accidens non può costituire la specie, ma solo ciò che è per se: ora, una differenza di oggetto può essere per se in rapporto a un determinato principio attivo, e per accidens in rapporto a un altro; conoscere, p. es., il colore e il suono costituisce una differenza per se in rapporto ai sensi, non così in rapporto all'intelletto. Ora, gli atti umani si denominano buoni o cattivi in rapporto alla ragione; poiché, come insegna Dionigi, il bene umano consiste "nell'essere conforme alla ragione", e il male nell'essere "contrario alla ragione". Infatti per ogni cosa è bene ciò che le si addice secondo la sua forma; e male quello che è in contrasto con essa.
Perciò è evidente che la differenza tra oggetto buono e oggetto cattivo ha un rapporto essenziale con la ragione, perché si considera l'oggetto in quanto concorda o non concorda con essa. Ora, certi atti sono denominati umani, o morali, in quanto dipendono dalla ragione. Quindi è evidente che il bene e il male distinguono specificamente le azioni morali: infatti le differenze per se producono differenze specifiche.

[34294] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam in rebus naturalibus bonum et malum, quod est secundum naturam et contra naturam, diversificant speciem naturae, corpus enim mortuum et corpus vivum non sunt eiusdem speciei. Et similiter bonum, inquantum est secundum rationem, et malum, inquantum est praeter rationem, diversificant speciem moris.

[34294] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche nelle cose create il bene e il male, e cioè l'essere secondo natura o contro natura, diversificano la specie naturale: infatti un corpo morto e un corpo vivo non sono della medesima specie. Allo stesso modo il bene, in quanto conforme alla ragione, e il male, in quanto ad essa contrario, diversificano la specie morale.

[34295] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod malum importat privationem non absolutam, sed consequentem talem potentiam. Dicitur enim malus actus secundum suam speciem, non ex eo quod nullum habeat obiectum; sed quia habet obiectum non conveniens rationi, sicut tollere aliena. Unde inquantum obiectum est aliquid positive, potest constituere speciem mali actus.

[34295] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 2
2. Il male importa una privazione non assoluta, ma relativa a una qualche potenza. Infatti si dice che un atto è cattivo nella sua specie, non perché privo di qualsiasi oggetto, ma perché ha un oggetto contrario alla ragione, come prendere la roba altrui. Perciò l'oggetto, per quello che ha di positivo, può costituire la specie dell'atto disonesto.

[34296] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus coniugalis et adulterium, secundum quod comparantur ad rationem, differunt specie, et habent effectus specie differentes, quia unum eorum meretur laudem et praemium, aliud vituperium et poenam. Sed secundum quod comparantur ad potentiam generativam, non differunt specie. Et sic habent unum effectum secundum speciem.

[34296] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 3
3. L'atto coniugale e l'adulterio in rapporto alla ragione differiscono nella specie, ed hanno effetti specificamente differenti: poiché l'uno merita la lode e il premio, l'altro il biasimo e la punizione. Invece non differiscono nella specie in rapporto alla potenza generativa. E sotto questo aspetto hanno un unico effetto specifico.

[34297] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod circumstantia quandoque sumitur ut differentia essentialis obiecti, secundum quod ad rationem comparatur, et tunc potest dare speciem actui morali. Et hoc oportet esse, quandocumque circumstantia transmutat actum de bonitate in malitiam, non enim circumstantia faceret actum malum, nisi per hoc quod rationi repugnat.

[34297] Iª-IIae q. 18 a. 5 ad 4
4. Le circostanze possono valere come differenze essenziali dell'oggetto, in quanto sono considerate dalla ragione; e allora possono determinare la specie dell'atto morale. E ciò necessariamente avviene tutte le volte che una circostanza cambia un atto buono in atto cattivo: poiché una circostanza non potrebbe determinare questo fatto, se non perché la cosa ripugna alla ragione.

[34298] Iª-IIae q. 18 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod bonum et malum quod est ex fine, non diversificent speciem in actibus. Actus enim habent speciem ex obiecto. Sed finis est praeter rationem obiecti. Ergo bonum et malum quod est ex fine, non diversificant speciem actus.

[34298] Iª-IIae q. 18 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la bontà, o la malizia del fine non determini una differenza specifica negli atti. Infatti:
1. Gli atti ricevono la specie dall'oggetto. Ma il fine è estraneo all'oggetto come tale. Dunque il bene, o il male, derivante dal fine non implica diversità di specie negli atti.

[34299] Iª-IIae q. 18 a. 6 arg. 2
Praeterea, id quod est per accidens, non constituit speciem, ut dictum est. Sed accidit alicui actui quod ordinetur ad aliquem finem; sicut quod aliquis det eleemosynam propter inanem gloriam. Ergo secundum bonum et malum quod est ex fine, non diversificantur actus secundum speciem.

[34299] Iª-IIae q. 18 a. 6 arg. 2
2. Abbiamo già detto che quanto è accidentale non costituisce la specie. Ora, è accidentale per un atto essere ordinato a qualche fine; come nel caso di chi da l'elemosina per vanagloria. Dunque gli atti non si distinguono nella specie in forza del bene o del male derivante dal fine.

[34300] Iª-IIae q. 18 a. 6 arg. 3
Praeterea, diversi actus secundum speciem, ad unum finem ordinari possunt, sicut ad finem inanis gloriae ordinari possunt actus diversarum virtutum, et diversorum vitiorum. Non ergo bonum et malum quod accipitur secundum finem, diversificat speciem actuum.

[34300] Iª-IIae q. 18 a. 6 arg. 3
3. Atti specificamente diversi possono essere ordinati a un unico fine: alla vanagloria, p. es., si possono ordinare atti di virtù e di vizi diversi. Dunque il bene e il male dovuti al fine non possono determinare una diversità specifica negli atti.

[34301] Iª-IIae q. 18 a. 6 s. c.
Sed contra est quod supra ostensum est, quod actus humani habent speciem a fine. Ergo bonum et malum quod accipitur secundum finem, diversificat speciem actuum.

[34301] Iª-IIae q. 18 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Abbiamo già dimostrato che gli atti umani ricevono la specie dal fine. Dunque il bene e il male determinati dal fine distinguono specificamente gli atti.

[34302] Iª-IIae q. 18 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod aliqui actus dicuntur humani, inquantum sunt voluntarii, sicut supra dictum est. In actu autem voluntario invenitur duplex actus, scilicet actus interior voluntatis, et actus exterior, et uterque horum actuum habet suum obiectum. Finis autem proprie est obiectum interioris actus voluntarii, id autem circa quod est actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur actus exterior accipit speciem ab obiecto circa quod est; ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine, sicut a proprio obiecto. Ita autem quod est ex parte voluntatis, se habet ut formale ad id quod est ex parte exterioris actus, quia voluntas utitur membris ad agendum, sicut instrumentis; neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi inquantum sunt voluntarii. Et ideo actus humani species formaliter consideratur secundum finem, materialiter autem secundum obiectum exterioris actus. Unde philosophus dicit, in V Ethic., quod ille qui furatur ut committat adulterium, est, per se loquendo, magis adulter quam fur.

[34302] Iª-IIae q. 18 a. 6 co.
RISPONDO: Certe azioni si dicono umane perché volontarie, come abbiamo spiegato in precedenza. Ora, in un'azione volontaria si possono distinguere due atti, e cioè l'atto inferiore della volontà, e l'atto esterno: e sia l'uno che l'altro hanno il loro oggetto. Ebbene, il fine propriamente è l'oggetto dell'atto inferiore della volontà: l'oggetto invece è ciò che interessa l'azione esterna. Come, dunque, l'atto esterno riceve la specie dall'oggetto su cui opera; l'atto interno della volontà la riceve dal fine, che ne costituisce l'oggetto.
Ora, ciò che interessa la volontà sta a ciò che interessa l'atto esterno come l'elemento formale: perché la volontà si serve delle membra per agire come di strumenti; e gli atti esterni hanno un aspetto morale solo perché volontari. Perciò la specie dell'atto umano viene determinata formai niente in base al fine, e materialmente in base all'oggetto esterno. Difatti il Filosofo scrive che "colui il quale ruba per commettere un adulterio, propriamente parlando, è più adultero che ladro".

[34303] Iª-IIae q. 18 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam finis habet rationem obiecti, ut dictum est.

[34303] Iª-IIae q. 18 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche il fine, secondo le spiegazioni date, si presenta come oggetto.

[34304] Iª-IIae q. 18 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordinari ad talem finem, etsi accidat exteriori actui, non tamen accidit actui interiori voluntatis, qui comparatur ad exteriorem sicut formale ad materiale.

[34304] Iª-IIae q. 18 a. 6 ad 2
2. Sebbene venir ordinato a un determinato fine sia cosa accidentale per l'atto esterno, tuttavia non è accidentale per l'atto interno della volontà, il quale sta all'atto esterno come l'elemento formale sta a quello materiale.

[34305] Iª-IIae q. 18 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod quando multi actus specie differentes ordinantur ad unum finem, est quidem diversitas speciei ex parte exteriorum actuum; sed unitas speciei ex parte actus interioris.

[34305] Iª-IIae q. 18 a. 6 ad 3
3. Quando molti atti di specie differenti vengono ordinati a un unico fine, si ha una diversità di specie negli atti esterni; ma unità di specie nell'atto interiore.

[34306] Iª-IIae q. 18 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod species bonitatis quae est ex fine, contineatur sub specie bonitatis quae est ex obiecto, sicut species sub genere, puta cum aliquis vult furari ut det eleemosynam. Actus enim habet speciem ex obiecto, ut dictum est. Sed impossibile est quod aliquid contineatur in aliqua alia specie, quae sub propria specie non continetur, quia idem non potest esse in diversis speciebus non subalternis. Ergo species quae est ex fine, continetur sub specie quae est ex obiecto.

[34306] Iª-IIae q. 18 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la specie morale data dal fine sia contenuta, come nel proprio genere, nella specie morale data dall'oggetto: nel caso di colui che ruba, p. es., per fare l'elemosina. Infatti:
1. L'atto riceve la specie dall'oggetto, come abbiamo visto. Ma è impossibile che una cosa sia contenuta in una seconda specie, che non è inclusa nella propria specie: perché la medesima non può trovarsi in più specie non subalternate. Dunque la specie desunta dal fine ricade sotto la specie desunta dall'oggetto.

[34307] Iª-IIae q. 18 a. 7 arg. 2
Praeterea, semper ultima differentia constituit speciem specialissimam. Sed differentia quae est ex fine, videtur esse posterior quam differentia quae est ex obiecto, quia finis habet rationem ultimi. Ergo species quae est ex fine, continetur sub specie quae est ex obiecto, sicut species specialissima.

[34307] Iª-IIae q. 18 a. 7 arg. 2
2. L'ultima differenza costituisce sempre la specie specialissima. Ora, la differenza derivante dal fine è posteriore a quella desunta dall'oggetto: poiché il fine corrisponde al concetto di ultimo. Dunque la specie desunta dal fine rientra sotto la specie desunta dall'oggetto, come specie specialissima.

[34308] Iª-IIae q. 18 a. 7 arg. 3
Praeterea, quanto aliqua differentia est magis formalis, tanto magis est specialis, quia differentia comparatur ad genus ut forma ad materiam. Sed species quae est ex fine, est formalior ea quae est ex obiecto, ut dictum est. Ergo species quae est ex fine, continetur sub specie quae est ex obiecto, sicut species specialissima sub genere subalterno.

[34308] Iª-IIae q. 18 a. 7 arg. 3
3. Più una differenza è formale, più è speciale; poiché la differenza sta al genere, come la forma sta alla materia. Ma la specie desunta dal fine è più formale di quella desunta dall'oggetto, come abbiamo detto. Dunque la specie data dal fine è contenuta nella specie data dall'oggetto, come la specie specialissima nel genere subalterno.

[34309] Iª-IIae q. 18 a. 7 s. c.
Sed contra, cuiuslibet generis sunt determinatae differentiae. Sed actus eiusdem speciei ex parte obiecti, potest ad infinitos fines ordinari, puta furtum ad infinita bona vel mala. Ergo species quae est ex fine, non continetur sub specie quae est ex obiecto, sicut sub genere.

[34309] Iª-IIae q. 18 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: A ciascun genere corrispondono determinate differenze. Ora, un atto della medesima specie desunta dall'oggetto può essere ordinato a innumerevoli fini: un furto, p. es., può avere infiniti scopi, buoni o cattivi. Dunque la specie desunta dal fine non è compresa nella specie desunta dall'oggetto, come in un genere.

[34310] Iª-IIae q. 18 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod obiectum exterioris actus dupliciter potest se habere ad finem voluntatis, uno modo, sicut per se ordinatum ad ipsum, sicut bene pugnare per se ordinatur ad victoriam; alio modo, per accidens, sicut accipere rem alienam per accidens ordinatur ad dandum eleemosynam. Oportet autem, ut philosophus dicit in VII Metaphys., quod differentiae dividentes aliquod genus, et constituentes speciem illius generis, per se dividant illud. Si autem per accidens, non recte procedit divisio, puta si quis dicat, animalium aliud rationale, aliud irrationale; et animalium irrationalium aliud alatum, aliud non alatum, alatum enim et non alatum non sunt per se determinativa eius quod est irrationale. Oportet autem sic dividere, animalium aliud habens pedes, aliud non habens pedes; et habentium pedes, aliud habet duos, aliud quatuor, aliud multos, haec enim per se determinant priorem differentiam. Sic igitur quando obiectum non est per se ordinatum ad finem, differentia specifica quae est ex obiecto, non est per se determinativa eius quae est ex fine, nec e converso. Unde una istarum specierum non est sub alia, sed tunc actus moralis est sub duabus speciebus quasi disparatis. Unde dicimus quod ille qui furatur ut moechetur, committit duas malitias in uno actu. Si vero obiectum per se ordinetur ad finem, una dictarum differentiarum est per se determinativa alterius. Unde una istarum specierum continebitur sub altera. Considerandum autem restat quae sub qua. Ad cuius evidentiam, primo considerandum est quod quanto aliqua differentia sumitur a forma magis particulari, tanto magis est specifica. Secundo, quod quanto agens est magis universale, tanto ex eo est forma magis universalis. Tertio, quod quanto aliquis finis est posterior, tanto respondet agenti universaliori, sicut victoria, quae est ultimus finis exercitus, est finis intentus a summo duce; ordinatio autem huius aciei vel illius, est finis intentus ab aliquo inferiorum ducum. Et ex istis sequitur quod differentia specifica quae est ex fine, est magis generalis; et differentia quae est ex obiecto per se ad talem finem ordinato, est specifica respectu eius. Voluntas enim, cuius proprium obiectum est finis, est universale motivum respectu omnium potentiarum animae, quarum propria obiecta sunt obiecta particularium actuum.

[34310] Iª-IIae q. 18 a. 7 co.
RISPONDO: L'oggetto di un atto esterno può avere due rapporti col fine inteso dal volere: primo, quale mezzo ad esso ordinato per se, come il combattere bene è ordinato alla vittoria; secondo, [quale mezzo ad esso ordinato] per accidens, come prendere la roba altrui per fare l'elemosina. Ora, è necessario, a dire del Filosofo, che le differenze le quali suddividono un genere, e che costituiscono la specie di esso, lo suddividano per se. Se la suddivisione è per accidens non è una buona divisione; come se uno dicesse: "Gli animali sono ragionevoli e irragionevoli; e gli animali irragionevoli alati e non alati"; infatti avere le ali e non averle non è una determinazione dell'essere irragionevole. Invece bisogna dividere così: "Tra gli animali gli uni hanno i piedi, gli altri non ne hanno; e tra quelli che hanno i piedi alcuni ne hanno due, altri quattro"; queste ultime suddivisioni determinano per se essenzialmente la differenza antecedente.
Per questo, quando l'oggetto non è ordinato per se al fine, la differenza specifica dovuta all'oggetto non determina quella dovuta al fine, e neppure viceversa. Perciò l'una specie non include l'altra: ma in questo caso l'atto morale si trova in due specie quasi disparate. E quindi diciamo che colui il quale ruba per commettere adulterio, assomma due malizie in un solo atto. - Se invece l'oggetto è ordinato per se al fine, allora una differenza determina direttamente l'altra. Perciò una specie viene inclusa nell'altra.
Rimane ora da vedere quale include e quale viene inclusa. Per chiarire la cosa bisogna considerare: primo, che una differenza è tanto più specifica, quanto è più particolare la forma da cui dipende. Secondo, che quanto più una causa è estesa, tanto è più estesa la forma da essa desunta. Terzo, che quanto più il fine è remoto, tanto più corrisponde a un agente dall'influsso più universale: la vittoria, p. es., che è l'ultimo fine di un esercito, è il fine inteso dal comandante supremo; mentre la manovra di questa e di quell'altra schiera è il fine inteso da un comandante subalterno. - Da ciò segue che la differenza specifica desunta dal fine è più generale; mentre la differenza, desunta dall'oggetto ordinato per se a codesto fine, è specifica in rapporto ad esso. Infatti la volontà, che ha per oggetto suo proprio il fine, è la causa movente universale rispetto a tutte le potenze dell'anima, i cui oggetti propri sono oggetto degli atti particolari.

[34311] Iª-IIae q. 18 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum substantiam suam non potest aliquid esse in duabus speciebus, quarum una sub altera non ordinetur. Sed secundum ea quae rei adveniunt, potest aliquid sub diversis speciebus contineri. Sicut hoc pomum, secundum colorem, continetur sub hac specie, scilicet albi, et secundum odorem, sub specie bene redolentis. Et similiter actus qui secundum substantiam suam est in una specie naturae, secundum conditiones morales supervenientes, ad duas species referri potest, ut supra dictum est.

[34311] Iª-IIae q. 18 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In forza della sua natura una cosa non può essere in due specie che non siano tra loro subordinate. Ma in forza delle contingenze che possono capitare, una cosa può essere inclusa in specie diverse. Questo frutto, p. es., per il colore è nella specie delle cose bianche; per l'odore sotto la specie di quelle profumate. Allo stesso modo, un atto che per la sua natura è fisicamente in una determinata specie, per le condizioni morali che possono capitare, può riferirsi a una seconda specie, come abbiamo spiegato.

[34312] Iª-IIae q. 18 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis est postremum in executione; sed est primum in intentione rationis, secundum quam accipiuntur moralium actuum species.

[34312] Iª-IIae q. 18 a. 7 ad 2
2. Il fine è l'ultimo nell'esecuzione, ma è primo nell'intenzione della ragione, in base alla quale si desumono le specie degli atti morali.

[34313] Iª-IIae q. 18 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod differentia comparatur ad genus ut forma ad materiam, inquantum facit esse genus in actu. Sed etiam genus consideratur ut formalius specie, secundum quod est absolutius, et minus contractum. Unde et partes definitionis reducuntur ad genus causae formalis, ut dicitur in libro Physic. Et secundum hoc, genus est causa formalis speciei, et tanto erit formalius, quanto communius.

[34313] Iª-IIae q. 18 a. 7 ad 3
3. La differenza sta al genere come la forma sta alla materia, in quanto lo rende attuale. Ma a sua volta il genere viene considerato più formale della specie, in quanto è più assoluto e meno contratto. Difatti gli elementi della definizione si riportano al genere della causa formale, come insegna Aristotele. E sotto questo aspetto il genere è causa formale della specie. E tanto sarà più formale, quanto sarà più universale.

[34314] Iª-IIae q. 18 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit aliquis actus indifferens secundum suam speciem. Malum enim est privatio boni, secundum Augustinum. Sed privatio et habitus sunt opposita immediata, secundum philosophum. Ergo non est aliquis actus qui secundum speciem suam sit indifferens, quasi medium existens inter bonum et malum.

[34314] Iª-IIae q. 18 a. 8 arg. 1
SEMBRA che non ci possa essere un atto specificamente indifferente. Infatti:
1. Come scrive S. Agostino, il male "è privazione di bene". Ora, privazione e possesso, al dire del Filosofo, sono due opposti senza termini intermedi. Dunque non c'è un atto specificamente indifferente, che stia di mezzo tra il bene e il male.

[34315] Iª-IIae q. 18 a. 8 arg. 2
Praeterea, actus humani habent speciem a fine vel obiecto, ut dictum est. Sed omne obiectum, et omnis finis habet rationem boni vel mali. Ergo omnis actus humanus secundum suam speciem est bonus vel malus. Nullus ergo est indifferens secundum speciem.

[34315] Iª-IIae q. 18 a. 8 arg. 2
2. Gli atti umani ricevono la specie dal fine o dall'oggetto, come abbiamo visto. Ora, l'oggetto e il fine hanno sempre natura di bene e di male. Dunque l'atto umano è sempre per la sua specie, o buono, o cattivo. Quindi nessun atto è specificamente indifferente.

[34316] Iª-IIae q. 18 a. 8 arg. 3
Praeterea, sicut dictum est, actus dicitur bonus, qui habet debitam perfectionem bonitatis; malus, cui aliquid de hoc deficit. Sed necesse est quod omnis actus vel habeat totam plenitudinem suae bonitatis, vel aliquid ei deficiat. Ergo necesse est quod omnis actus secundum speciem suam sit bonus vel malus, et nullus indifferens.

[34316] Iª-IIae q. 18 a. 8 arg. 3
3. Come abbiamo spiegato, un atto si dice buono se ha la debita perfezione in fatto di bontà; si dice cattivo, se manca di qualche cosa. Necessariamente ogni atto, o possiede tutta la pienezza della sua bontà, o manca di qualche cosa. Dunque è necessario che ogni atto sia specificamente o buono o cattivo, e nessuno indifferente.

[34317] Iª-IIae q. 18 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in Mont., quod sunt quaedam facta media, quae possunt bono vel malo animo fieri, de quibus est temerarium iudicare. Sunt ergo aliqui actus secundum speciem suam indifferentes.

[34317] Iª-IIae q. 18 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che "ci sono dei fatti intermedi, che si possono compiere con animo buono o cattivo, e che è temerario giudicare". Dunque ci sono degli atti indifferenti nella loro specie.

[34318] Iª-IIae q. 18 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, actus omnis habet speciem ab obiecto; et actus humanus, qui dicitur moralis, habet speciem ab obiecto relato ad principium actuum humanorum, quod est ratio. Unde si obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus secundum suam speciem, sicut dare eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid quod repugnet ordini rationis, erit malus actus secundum speciem, sicut furari, quod est tollere aliena. Contingit autem quod obiectum actus non includit aliquid pertinens ad ordinem rationis, sicut levare festucam de terra, ire ad campum, et huiusmodi, et tales actus secundum speciem suam sunt indifferentes.

[34318] Iª-IIae q. 18 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo già dimostrato, ogni atto riceve la sua specie dall'oggetto; e l'atto umano, o morale, riceve la specie dall'oggetto in rapporto al principio degli atti umani, che è la ragione.
Perciò se l'oggetto di un atto implica qualche cosa che è conforme all'ordine della ragione, l'atto sarà specificamente buono, p. es., dare l'elemosina a un povero. Se invece implica qualche cosa che ripugna all'ordine della ragione, l'atto sarà specificamente cattivo, come l'atto di rubare, cioè di prendere la roba degli altri. Ora, può capitare che l'oggetto non includa niente che abbia rapporto con l'ordine della ragione, come sollevare una pagliuzza da terra, andare in campagna, e cose del genere; e tali atti sono specificamente indifferenti.

[34319] Iª-IIae q. 18 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est privatio. Quaedam quae consistit in privatum esse, et haec nihil relinquit, sed totum aufert; ut caecitas totaliter aufert visum, et tenebrae lucem, et mors vitam. Et inter hanc privationem et habitum oppositum, non potest esse aliquod medium circa proprium susceptibile. Est autem alia privatio quae consistit in privari, sicut aegritudo est privatio sanitatis, non quod tota sanitas sit sublata, sed quod est quasi quaedam via ad totalem ablationem sanitatis, quae fit per mortem. Et ideo talis privatio, cum aliquid relinquat, non semper est immediata cum opposito habitu. Et hoc modo malum est privatio boni, ut Simplicius dicit in commento super librum Praedic., quia non totum bonum aufert, sed aliquid relinquit. Unde potest esse aliquod medium inter bonum et malum.

[34319] Iª-IIae q. 18 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Esistono due tipi di privazione: la prima consiste in una privazione in atto; e questa non lascia nulla, ma toglie ogni cosa; così la cecità toglie completamente la vista, le tenebre tolgono la luce, la morte la vita. Tra questa privazione e il suo contrario non può esserci un termine intermedio nel soggetto interessato. La seconda consiste in una privazione in divenire: la malattia, p. es., è privazione della salute, non perché tutta la salute sia da essa eliminata, ma perché è come una via che conduce alla perdita totale della salute, che si verifica con la morte. Perciò tale privazione, lasciando sempre qualche cosa, non è senza termini intermedi, in rapporto alla proprietà opposta. E il male è privazione del bene in codesta maniera, come afferma Simplicio: poiché non toglie tutto il bene, ma lascia qualche cosa. Perciò può esserci un termine intermedio tra il bene e il male.

[34320] Iª-IIae q. 18 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod omne obiectum vel finis habet aliquam bonitatem vel malitiam, saltem naturalem, non tamen semper importat bonitatem vel malitiam moralem, quae consideratur per comparationem ad rationem, ut dictum est. Et de hac nunc agitur.

[34320] Iª-IIae q. 18 a. 8 ad 2
2. L'oggetto e il fine sono sempre o buoni o cattivi, almeno fisicamente; ma non sempre implicano una bontà o malizia morale, che si misura in rapporto alla ragione, come abbiamo spiegato.
E qui si tratta di quest'ultima.

[34321] Iª-IIae q. 18 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod non quidquid habet actus, pertinet ad speciem eius. Unde etsi in ratione suae speciei non contineatur quidquid pertinet ad plenitudinem bonitatis ipsius, non propter hoc est ex specie sua malus, nec etiam bonus, sicut homo secundum suam speciem neque virtuosus, neque vitiosus est.

[34321] Iª-IIae q. 18 a. 8 ad 3
3. Non tutto quello che si trova in un atto costituisce la sua specie. Perciò, sebbene una cosa non possieda tutto quello che si richiede alla pienezza della sua bontà, non per questo è specificamente cattiva, e neppure è buona: un uomo, p. es., specificamente non è né virtuoso, né vizioso.

[34322] Iª-IIae q. 18 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis actus secundum individuum sit indifferens. Nulla enim species est quae sub se non contineat vel continere possit aliquod individuum. Sed aliquis actus est indifferens secundum suam speciem, ut dictum est. Ergo aliquis actus individualis potest esse indifferens.

[34322] Iª-IIae q. 18 a. 9 arg. 1
SEMBRA che possano esserci atti individuali indifferenti. Infatti:
1. Non vi è nessuna specie che non conti o non possa contare qualche individuo. Ma ci sono degli atti specificamente indifferenti, come abbiamo dimostrato. Dunque possono esserci degli atti individuali indifferenti.

[34323] Iª-IIae q. 18 a. 9 arg. 2
Praeterea, ex individualibus actibus causantur habitus conformes ipsis, ut dicitur in II Ethic. Sed aliquis habitus est indifferens. Dicit enim philosophus, in IV Ethic., de quibusdam, sicut de placidis et prodigis, quod non sunt mali, et tamen constat quod non sunt boni, cum recedant a virtute, et sic sunt indifferentes secundum habitum. Ergo aliqui actus individuales sunt indifferentes.

[34323] Iª-IIae q. 18 a. 9 arg. 2
2. Da atti individuali vengono causati gli abiti ad essi conformi, come dice Aristotele. Ma ci sono degli abiti indifferenti. Infatti il Filosofo nell'Etica afferma di alcuni che non sarebbero cattivi, come i piaggiatori e i prodighi: e tuttavia consta che non sono buoni, scostandosi essi dalla virtù: quindi per il loro abito sono indifferenti. Dunque certi atti individuali sono indifferenti.

[34324] Iª-IIae q. 18 a. 9 arg. 3
Praeterea, bonum morale pertinet ad virtutem, malum autem morale pertinet ad vitium. Sed contingit quandoque quod homo actum qui ex specie sua est indifferens, non ordinat ad aliquem finem vel vitii vel virtutis. Ergo contingit aliquem actum individualem esse indifferentem.

[34324] Iª-IIae q. 18 a. 9 arg. 3
3. Il bene morale si riferisce alla virtù, e il male morale al vizio. Ma può capitare che l'uomo non ordini a un fine vizioso, o virtuoso, un atto specificamente Indifferente. Dunque qualche atto individuale può essere indifferente.

[34325] Iª-IIae q. 18 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit in quadam homilia, otiosum verbum est quod utilitate rectitudinis, aut ratione iustae necessitatis aut piae utilitatis, caret. Sed verbum otiosum est malum, quia de eo reddent homines rationem in die iudicii, ut dicitur Matth. XII. Si autem non caret ratione iustae necessitatis aut piae utilitatis, est bonum. Ergo omne verbum aut est bonum aut malum. Pari ergo ratione, et quilibet alius actus vel est bonus vel malus. Nullus ergo individualis actus est indifferens.

[34325] Iª-IIae q. 18 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio ha scritto in una omelia: "E oziosa quella parola che manca di rettitudine, o non è motivata da vera necessità, o da pia utilità". Ma le parole oziose sono cattive: poiché "di esse gli uomini renderanno conto nel giorno del giudizio", come dice il Vangelo. Se invece una parola non è senza vera necessità, o senza pia utilità, è buona. Dunque ogni parola è buona o cattiva. E per lo stesso motivo ogni altro atto, o è buono, o cattivo. Quindi nessun atto individuale è indifferente.

[34326] Iª-IIae q. 18 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod contingit quandoque aliquem actum esse indifferentem secundum speciem, qui tamen est bonus vel malus in individuo consideratus. Et hoc ideo, quia actus moralis, sicut dictum est, non solum habet bonitatem ex obiecto, a quo habet speciem; sed etiam ex circumstantiis, quae sunt quasi quaedam accidentia; sicut aliquid convenit individuo hominis secundum accidentia individualia, quod non convenit homini secundum rationem speciei. Et oportet quod quilibet individualis actus habeat aliquam circumstantiam per quam trahatur ad bonum vel malum, ad minus ex parte intentionis finis. Cum enim rationis sit ordinare, actus a ratione deliberativa procedens, si non sit ad debitum finem ordinatus, ex hoc ipso repugnat rationi, et habet rationem mali. Si vero ordinetur ad debitum finem, convenit cum ordine rationis, unde habet rationem boni. Necesse est autem quod vel ordinetur, vel non ordinetur ad debitum finem. Unde necesse est omnem actum hominis a deliberativa ratione procedentem, in individuo consideratum, bonum esse vel malum. Si autem non procedit a ratione deliberativa, sed ex quadam imaginatione, sicut cum aliquis fricat barbam, vel movet manum aut pedem; talis actus non est, proprie loquendo, moralis vel humanus; cum hoc habeat actus a ratione. Et sic erit indifferens, quasi extra genus moralium actuum existens.

[34326] Iª-IIae q. 18 a. 9 co.
RISPONDO: Può capitare che un atto, specificamente indifferente, sia invece buono o cattivo considerato nella sua individualità, o concretezza. E questo perché l'atto morale, come abbiamo detto, desume la sua bontà, non solo dall'oggetto che lo specifica, ma anche dalle circostanze, che ne formano come gli accidenti; nel modo stesso che possono attribuirsi a un uomo, in forza degli accidenti individuanti, delle qualifiche che non sono da attribuirsi a lui in forza della sua specie. Ed è inevitabile che ciascun atto concreto e individuale abbia qualche circostanza che lo rende buono o cattivo, per lo meno l'intenzione del fine. Infatti la ragione ha il compito di ordinare; e quindi, se un atto dipendente dalla sua deliberazione non è ordinato al debito fine, perciò stesso ripugna alla ragione ed è cattivo. Se invece l'atto è ordinato al debito fine, concorda con l'ordine della ragione, e quindi è buono. Ora, è inevitabile che esso sia o non sia ordinato al debito fine. Perciò è necessario che ogni atto umano, dipendente dalla deliberazione della ragione, nella sua individualità sia buono o cattivo.
Se invece l'atto non dipende dalla deliberazione della ragione, ma da una semplice immaginazione, come quando uno si gratta la barba, o muove una mano, o un piede, tale atto non è, propriamente parlando, un atto morale o umano; poiché gli atti devono questa qualifica alla ragione. Perciò sarà un atto indifferente come cosa estranea al genere degli atti morali.

[34327] Iª-IIae q. 18 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquem actum esse indifferentem secundum suam speciem, potest esse multipliciter. Uno modo, sic quod ex sua specie debeatur ei quod sit indifferens. Et sic procedit ratio. Sed tamen isto modo nullus actus ex sua specie est indifferens, non enim est aliquod obiectum humani actus, quod non possit ordinari vel ad bonum vel ad malum, per finem vel circumstantiam. Alio modo potest dici indifferens ex sua specie, quia non habet ex sua specie quod sit bonus vel malus. Unde per aliquid aliud potest fieri bonus vel malus. Sicut homo non habet ex sua specie quod sit albus vel niger, nec tamen habet ex sua specie quod non sit albus aut niger, potest enim albedo vel nigredo supervenire homini aliunde quam a principiis speciei.

[34327] Iª-IIae q. 18 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In più modi può intendersi l'affermazione che un atto è specificamente indifferente. Primo, nel senso che in forza della sua specie ad esso è dovuta codesta indifferenza. La difficoltà fa forza su questa interpretazione. Ma in codesto senso nessun atto è indifferente nella sua specie: infatti non esiste un atto umano, che non possa essere ordinato o al bene o al male, in forza del fine o delle circostanze. Secondo, nel senso che l'atto può essere specificamente indifferente, perché non deve alla sua specie la bontà o la malizia. In codesto senso l'uomo non deve alla sua specie il suo colore bianco o nero, tuttavia la sua specie non lo costringe a non essere ne bianco ne nero. Infatti il colore bianco o nero può determinarsi nell'uomo in forza di principii diversi da quelli specifici.

[34328] Iª-IIae q. 18 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus dicit illum esse malum proprie, qui est aliis hominibus nocivus. Et secundum hoc, dicit prodigum non esse malum, quia nulli alteri nocet nisi sibi ipsi. Et similiter de omnibus aliis qui non sunt proximis nocivi. Nos autem hic dicimus malum communiter omne quod est rationi rectae repugnans. Et secundum hoc, omnis individualis actus est bonus vel malus, ut dictum est.

[34328] Iª-IIae q. 18 a. 9 ad 2
2. Il Filosofo dice che è cattivo, propriamente, chi nuoce ad altri uomini. E in questo senso afferma che il prodigo non è cattivo, perché non nuoce ad altri che a se stesso. Lo stesso si dica di tutti gli altri che non sono nocivi al prossimo. Noi invece qui chiamiamo cattivo, nel significato ordinario, tutto ciò che ripugna alla retta ragione. E in questo senso ogni atto individuale è buono o cattivo, come abbiamo spiegato.

[34329] Iª-IIae q. 18 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis finis a ratione deliberativa intentus, pertinet ad bonum alicuius virtutis, vel ad malum alicuius vitii. Nam hoc ipsum quod aliquis agit ordinate ad sustentationem vel quietem sui corporis, ad bonum virtutis ordinatur in eo qui corpus suum ordinat ad bonum virtutis. Et idem patet in aliis.

[34329] Iª-IIae q. 18 a. 9 ad 3
3. Qualsiasi fine, perseguito dalla ragione deliberante, appartiene al bene proprio di una virtù, o al male di un vizio. Poiché il fatto stesso di agire ordinatamente per il sostentamento, o per il riposo del proprio corpo è ordinato al bene onesto, in colui che ordina il proprio corpo alla virtù. Lo stesso vale per gli altri casi.

[34330] Iª-IIae q. 18 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod circumstantia non possit constituere aliquam speciem boni vel mali actus. Species enim actus est ex obiecto. Sed circumstantiae differunt ab obiecto. Ergo circumstantiae non dant speciem actus.

[34330] Iª-IIae q. 18 a. 10 arg. 1
SEMBRA che una circostanza non possa rendere un atto specificamente buono o cattivo. Infatti:
1. La specie di un atto si desume dall'oggetto. Ora, le circostanze non sono l'oggetto. Dunque le circostanze non possono determinare la specie dell'atto.

[34331] Iª-IIae q. 18 a. 10 arg. 2
Praeterea, circumstantiae comparantur ad actum moralem sicut accidentia eius, ut dictum est. Sed accidens non constituit speciem. Ergo circumstantia non constituit aliquam speciem boni vel mali.

[34331] Iª-IIae q. 18 a. 10 arg. 2
2. Le circostanze sono come gli accidenti dell'atto morale, secondo le spiegazioni già date. Ma gli accidenti non costituiscono la specie. Dunque una circostanza non può costituire una specie nel bene o nel male.

[34332] Iª-IIae q. 18 a. 10 arg. 3
Praeterea, unius rei non sunt plures species. Unius autem actus sunt plures circumstantiae. Ergo circumstantia non constituit actum moralem in aliqua specie boni vel mali.

[34332] Iª-IIae q. 18 a. 10 arg. 3
3. Un'unica cosa non può avere più di una specie. Ma un atto ha sempre più di una circostanza. Dunque la circostanza non può rendere un atto morale specificamente buono o cattivo.

[34333] Iª-IIae q. 18 a. 10 s. c.
Sed contra, locus est circumstantia quaedam. Sed locus constituit actum moralem in quadam specie mali, furari enim aliquid de loco sacro est sacrilegium. Ergo circumstantia constituit actum moralem in aliqua specie boni vel mali.

[34333] Iª-IIae q. 18 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Il luogo è una circostanza. Ora, il luogo costituisce la malizia specifica di un atto morale: infatti rubare una cosa da un luogo sacro è un sacrilegio. Dunque le circostanze rendono l'atto morale specificamente buono o cattivo.

[34334] Iª-IIae q. 18 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut species rerum naturalium constituuntur ex naturalibus formis, ita species moralium actuum constituuntur ex formis prout sunt a ratione conceptae, sicut ex supradictis patet. Quia vero natura determinata est ad unum, nec potest esse processus naturae in infinitum, necesse est pervenire ad aliquam ultimam formam, ex qua sumatur differentia specifica, post quam alia differentia specifica esse non possit. Et inde est quod in rebus naturalibus, id quod est accidens alicui rei, non potest accipi ut differentia constituens speciem. Sed processus rationis non est determinatus ad aliquid unum, sed quolibet dato, potest ulterius procedere. Et ideo quod in uno actu accipitur ut circumstantia superaddita obiecto quod determinat speciem actus, potest iterum accipi a ratione ordinante ut principalis conditio obiecti determinantis speciem actus. Sicut tollere alienum habet speciem ex ratione alieni, ex hoc enim constituitur in specie furti, et si consideretur super hoc ratio loci vel temporis, se habebit in ratione circumstantiae. Sed quia ratio etiam de loco vel de tempore, et aliis huiusmodi, ordinare potest; contingit conditionem loci circa obiectum accipi ut contrariam ordini rationis; puta quod ratio ordinat non esse iniuriam faciendam loco sacro. Unde tollere aliquid alienum de loco sacro addit specialem repugnantiam ad ordinem rationis. Et ideo locus, qui prius considerabatur ut circumstantia, nunc consideratur ut principalis conditio obiecti rationi repugnans. Et per hunc modum, quandocumque aliqua circumstantia respicit specialem ordinem rationis vel pro vel contra, oportet quod circumstantia det speciem actui morali vel bono vel malo.

[34334] Iª-IIae q. 18 a. 10 co.
RISPONDO: Come le specie degli esseri naturali sono costituite da forme naturali, così le specie degli atti morali sono costituite da forme concepite dalla ragione nella maniera già indicata. Ma poiché la natura è determinata a un unico effetto, e non potendo essere indefinito il processo naturale, si arriva necessariamente a una forma ultima, da cui si desume la differenza specifica, dopo la quale non si danno altre differenze specifiche. Da ciò segue che nelle cose naturali un elemento accidentale non può mai diventare costitutivo della specie. Ma il processo razionale non è determinato a un unico effetto; posta, anzi, una qualsiasi determinazione, si può sempre procedere oltre. Perciò quanto in un atto costituisce una circostanza particolare dell'oggetto, che ne determina la specie, può essere considerato dalla ragione ordinatrice come condizione principale dell'oggetto determinante la specie dell'atto. L'atto di prendere la roba altrui, p. es., viene specificato dall'altrui avere, che lo specifica come furto: e se si considera oltre a ciò il luogo e il tempo, avremo delle circostanze. Ma poiché la ragione può disporre del luogo e del tempo e delle altre circostanze, può capitare che la condizione di luogo, p. es., sia vista come contraria all'ordine della ragione; la ragione, mettiamo, ordina che non si deve fare oltraggio al luogo sacro. E allora prendere la roba altrui da un luogo sacro aggiunge una speciale contrarietà all'ordine della ragione. E quindi il luogo, che prima era considerato una circostanza, ora viene considerato come condizione principale dell'oggetto nella sua contrarietà alla ragione. Cosicché tutte le volte che una circostanza riguarda uno speciale ordine della ragione, in senso favorevole o contrario, è necessario che essa determini la specie dell'atto morale, buono o cattivo che sia.

[34335] Iª-IIae q. 18 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod circumstantia secundum quod dat speciem actui, consideratur ut quaedam conditio obiecti, sicut dictum est, et quasi quaedam specifica differentia eius.

[34335] Iª-IIae q. 18 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La circostanza, in quanto da la specie all'atto, viene considerata una condizione dell'oggetto, come abbiamo visto, e quasi una differenza specifica di esso.

[34336] Iª-IIae q. 18 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod circumstantia manens in ratione circumstantiae, cum habeat rationem accidentis, non dat speciem, sed inquantum mutatur in principalem conditionem obiecti, secundum hoc dat speciem.

[34336] Iª-IIae q. 18 a. 10 ad 2
2. La circostanza che rimane semplice circostanza, essendo un accidente, non può specificare: ma può specificare in quanto si muta in condizione principale dell'oggetto.

[34337] Iª-IIae q. 18 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod non omnis circumstantia constituit actum moralem in aliqua specie boni vel mali, cum non quaelibet circumstantia importet aliquam consonantiam vel dissonantiam ad rationem. Unde non oportet, licet sint multae circumstantiae unius actus, quod unus actus sit in pluribus speciebus. Licet etiam non sit inconveniens quod unus actus moralis sit in pluribus speciebus moris etiam disparatis, ut dictum est.

[34337] Iª-IIae q. 18 a. 10 ad 3
3. Non ogni circostanza può rendere l'atto morale buono o cattivo; poiché non ogni circostanza implica una particolare conformità o ripugnanza con la ragione. Perciò non è necessario che un atto si trovi in più specie per le molte circostanze, sebbene non ripugni che un atto morale si trovi in più specie morali, anche disparate, come abbiamo visto.

[34338] Iª-IIae q. 18 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod omnis circumstantia pertinens ad bonitatem vel malitiam, det speciem actui. Bonum enim et malum sunt differentiae specificae moralium actuum. Quod ergo facit differentiam in bonitate vel malitia moralis actus, facit differre secundum differentiam specificam, quod est differre secundum speciem. Sed id quod addit in bonitate vel malitia actus, facit differre secundum bonitatem et malitiam. Ergo facit differre secundum speciem. Ergo omnis circumstantia addens in bonitate vel malitia actus, constituit speciem.

[34338] Iª-IIae q. 18 a. 11 arg. 1
SEMBRA che ogni circostanza, la quale incide sulla sua bontà o malizia, dia all'atto una nuova specie. Infatti:
1. Bontà e malizia sono differenze specifiche degli atti morali. Perciò quello che produce una differenza nella bontà, o nella malizia, di un atto morale produce una differenza specifica. Ma chi aggiunge bontà o malizia ad un atto, produce una differenza nella sua bontà o malizia. Dunque produce una differenza specifica. E quindi ogni circostanza che accresce la bontà o la malizia di un atto ne costituisce la specie.

[34339] Iª-IIae q. 18 a. 11 arg. 2
Praeterea, aut circumstantia adveniens habet in se aliquam rationem bonitatis vel malitiae, aut non. Si non, non potest addere in bonitate vel malitia actus, quia quod non est bonum, non potest facere maius bonum; et quod non est malum, non potest facere maius malum. Si autem habet in se rationem bonitatis vel malitiae, ex hoc ipso habet quandam speciem boni vel mali. Ergo omnis circumstantia augens bonitatem vel malitiam, constituit novam speciem boni vel mali.

[34339] Iª-IIae q. 18 a. 11 arg. 2
2. La circostanza dell'atto possiede o non possiede un'intrinseca bontà o malizia. Se non la possiede non può aggiungere niente alla bontà o alla malizia dell'atto: perché chi non è buono non può rendere più buone altre cose; e chi non è cattivo non può renderle più cattive. Se invece ha in se stesso un'intrinseca bontà o malizia, per ciò stesso possiede una specie nel bene o nel male. Dunque ogni circostanza che accresce la bontà, o la malizia [di un atto], produce una nuova specie di bontà o di malizia.

[34340] Iª-IIae q. 18 a. 11 arg. 3
Praeterea, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom., malum causatur ex singularibus defectibus. Quaelibet autem circumstantia aggravans malitiam, habet specialem defectum. Ergo quaelibet circumstantia addit novam speciem peccati. Et eadem ratione, quaelibet augens bonitatem, videtur addere novam speciem boni, sicut quaelibet unitas addita numero, facit novam speciem numeri; bonum enim consistit in numero, pondere et mensura.

[34340] Iª-IIae q. 18 a. 11 arg. 3
3. Secondo Dionigi, "il male viene causato da difetti particolari". Ora, qualsiasi circostanza che accresce la malizia ha uno speciale difetto. Dunque qualsiasi circostanza aggiunge una nuova specie di peccato. E per lo stesso motivo, qualsiasi elemento che accresce la bontà di un atto aggiunge una nuova specie di bene: come qualsiasi unità aggiunta a un numero produce una nuova specie nel numero; poiché il bene consiste "in numero, peso e misura".

[34341] Iª-IIae q. 18 a. 11 s. c.
Sed contra, magis et minus non diversificant speciem. Sed magis et minus est circumstantia addens in bonitate vel malitia. Ergo non omnis circumstantia addens in bonitate vel malitia, constituit actum moralem in specie boni vel mali.

[34341] Iª-IIae q. 18 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: II più e il meno non producono diversità di specie. Ma il più e il meno sono circostanze che danno un accrescimento di bontà o di malizia. Dunque non ogni circostanza, che accresce bontà o malizia, da all'atto morale una nuova specie di bontà o di malizia.

[34342] Iª-IIae q. 18 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, circumstantia dat speciem boni vel mali actui morali, inquantum respicit specialem ordinem rationis. Contingit autem quandoque quod circumstantia non respicit ordinem rationis in bono vel malo, nisi praesupposita alia circumstantia, a qua actus moralis habet speciem boni vel mali. Sicut tollere aliquid in magna quantitate vel parva, non respicit ordinem rationis in bono vel malo, nisi praesupposita aliqua alia conditione, per quam actus habeat malitiam vel bonitatem, puta hoc quod est esse alienum, quod repugnat rationi. Unde tollere alienum in magna vel parva quantitate, non diversificat speciem peccati. Tamen potest aggravare vel diminuere peccatum. Et similiter est in aliis malis vel bonis. Unde non omnis circumstantia addens in bonitate vel malitia, variat speciem moralis actus.

[34342] Iª-IIae q. 18 a. 11 co.
RISPONDO: Come si è visto, una circostanza può determinare la bontà o la malizia specifica di un atto morale, se dice rapporto a uno speciale ordine della ragione. Ma alcune circostanze non dicono rapporto all'ordine della ragione nel bene o nel male, se non in connessione con altre circostanze da cui l'atto morale desume la sua bontà o malizia specifica. Prendere della roba, p. es., in quantità piccola o grande, riguarda l'ordine della ragione nel bene o nel male, solo in connessione a un'altra circostanza, dalla quale l'atto riceve la sua bontà o malizia: nell'esempio addotto, il fatto che la roba presa è di altri, il che ripugna alla ragione. Cosicché prendere la roba altrui in grande o piccola quantità, non produce una diversa specie di peccato. Tuttavia può aggravare o diminuire la colpa. Lo stesso si dica per gli altri casi di malizia o di bontà. Perciò non tutte le circostanze, che ne accrescono la bontà o la malizia, conferiscono all'atto morale una diversa moralità specifica.

[34343] Iª-IIae q. 18 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in his quae intenduntur et remittuntur, differentia intensionis et remissionis non diversificat speciem, sicut quod differt in albedine secundum magis et minus, non differt secundum speciem coloris. Et similiter quod facit diversitatem in bono vel malo secundum intensionem et remissionem, non facit differentiam moralis actus secundum speciem.

[34343] Iª-IIae q. 18 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle cose passibili di potenziamento o di diminuzione, la differenza di potenziamento o di diminuzione non fa mutare la specie: il soggetto, p. es., che subisce variazioni nella bianchezza non cambia specie di colore. Così pure non produce differenza specifica nell'atto morale la variazione in intensità del bene o del male.

[34344] Iª-IIae q. 18 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod circumstantia aggravans peccatum, vel augens bonitatem actus, quandoque non habet bonitatem vel malitiam secundum se, sed per ordinem ad aliam conditionem actus, ut dictum est. Et ideo non dat novam speciem, sed auget bonitatem vel malitiam quae est ex alia conditione actus.

[34344] Iª-IIae q. 18 a. 11 ad 2
2. La circostanza che aggrava il peccato, o che accresce la bontà dell'atto, talora non possiede una bontà o una malizia intrinseca, ma solo in ordine a un'altra condizione dell'atto, come abbiamo spiegato. Perciò non conferisce una nuova specie, ma accresce la bontà, o la malizia, derivante da un'altra condizione dell'atto.

[34345] Iª-IIae q. 18 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod non quaelibet circumstantia inducit singularem defectum secundum seipsam, sed solum secundum ordinem ad aliquid aliud. Et similiter non semper addit novam perfectionem, nisi per comparationem ad aliquid aliud. Et pro tanto, licet augeat bonitatem vel malitiam, non semper variat speciem boni vel mali.

[34345] Iª-IIae q. 18 a. 11 ad 3
3. Alcune circostanze non implicano per se stesse un difetto particolare, ma solo in ordine ad altri elementi. Così pure non sempre aggiungono una nuova perfezione, se non in rapporto ad altre circostanze. Sebbene quindi accrescano la bontà o la malizia, non sempre mutano la specie del bene e del male.

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