I-II, 111

[38479] Iª-IIae q. 111 pr.
Deinde considerandum est de divisione gratiae. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum convenienter dividatur gratia per gratiam gratis datam et gratiam gratum facientem.
Secundo, de divisione gratiae gratum facientis per operantem et cooperantem. Tertio, de divisione eiusdem per gratiam praevenientem et subsequentem.
Quarto, de divisione gratiae gratis datae.
Quinto, de comparatione gratiae gratum facientis et gratis datae.

[38479] Iª-IIae q. 111 pr.
Passiamo a considerare le divisioni della grazia.
Su questo tema tratteremo cinque argomenti:
1. Se la grazia sia ben divisa in grazia gratis data e grazia santificante, o gratum faciens;
2. La divisione della grazia santificante in operante e cooperante;
3. La divisione della stessa in grazia preveniente e susseguente;
4. Le suddivisioni della grazia gratis data;
5. Il confronto tra la grazia santificante e la grazia gratis data.

[38480] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non convenienter dividatur per gratiam gratum facientem et gratiam gratis datam. Gratia enim est quoddam Dei donum, ut ex supradictis patet. Homo autem ideo non est Deo gratus quia aliquid est ei datum a Deo, sed potius e converso, ideo enim aliquid datur alicui gratis a Deo, quia est homo gratus ei. Ergo nulla est gratia gratum faciens.

[38480] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto dividere la grazia in grazia santificante, o gratum faciens, e grazia gratis data. Infatti:
1. Come abbiamo visto, la grazia è un dono di Dio. Ora, un uomo non diviene gradito a Dio per il fatto che Dio gli dona qualche cosa; ma è vero piuttosto il contrario: poiché Dio dà a qualcuno gratuitamente qualcosa, perché codesta persona gli è gradita. Perciò nessuna grazia è gratum faciens, o santificante.

[38481] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 2
Praeterea, quaecumque non dantur ex meritis praecedentibus, dantur gratis. Sed etiam ipsum bonum naturae datur homini absque merito praecedenti, quia natura praesupponitur ad meritum. Ergo ipsa natura est etiam gratis data a Deo. Natura autem dividitur contra gratiam. Inconvenienter igitur hoc quod est gratis datum, ponitur ut gratiae differentia, quia invenitur etiam extra gratiae genus.

[38481] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 2
2. Quanto vien dato senza meriti precedenti è dato gratis. Ma anche i beni di natura sono dati all'uomo senza un merito precedente: poiché la natura è presupposta al merito. Dunque anche la natura è data gratis da Dio. Ora, la natura si considera come il contrario della grazia. Quindi non è giusto considerare la gratuità come una differenza della grazia: perché si riscontra anche fuori del genere della grazia.

[38482] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis divisio debet esse per opposita. Sed etiam ipsa gratia gratum faciens, per quam iustificamur, gratis nobis a Deo conceditur; secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius. Ergo gratia gratum faciens non debet dividi contra gratiam gratis datam.

[38482] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 3
3. Ogni divisione va fatta per termini opposti. Ora, anche la grazia santificante, con la quale veniamo giustificati, ci viene concessa da Dio gratuitamente, secondo le parole di S. Paolo: "Giustificati gratuitamente per la grazia di lui". Dunque la grazia santificante non deve contrapporsi, in una divisione, alla grazia gratis data.

[38483] Iª-IIae q. 111 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus utrumque attribuit gratiae, scilicet et gratum facere, et esse gratis datum. Dicit enim quantum ad primum, ad Ephes. I, gratificavit nos in dilecto filio suo. Quantum vero ad secundum, dicitur ad Rom. XI, si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia. Potest ergo distingui gratia quae vel habet unum tantum, vel utrumque.

[38483] Iª-IIae q. 111 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo attribuisce alla grazia queste due proprietà: rendere grati (o santificare), ed essere data gratis. Dice infatti rispetto alla prima: "Ci ha resi graditi nel diletto suo Figliuolo". E rispetto alla seconda: "Se per grazia, non più dunque per le opere; altrimenti la grazia non è più grazia". Perciò si può distinguere la grazia che ha soltanto la prima, da quella che le ha entrambe.

[38484] Iª-IIae q. 111 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; ut Dionysius dicit, in Cael. Hier. Cum igitur gratia ad hoc ordinetur ut homo reducatur in Deum, ordine quodam hoc agitur, ut scilicet quidam per alios in Deum reducantur. Secundum hoc igitur duplex est gratia. Una quidem per quam ipse homo Deo coniungitur, quae vocatur gratia gratum faciens. Alia vero per quam unus homo cooperatur alteri ad hoc quod ad Deum reducatur. Huiusmodi autem donum vocatur gratia gratis data, quia supra facultatem naturae, et supra meritum personae, homini conceditur, sed quia non datur ad hoc ut homo ipse per eam iustificetur, sed potius ut ad iustificationem alterius cooperetur, ideo non vocatur gratum faciens. Et de hac dicit apostolus, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, scilicet aliorum.

[38484] Iª-IIae q. 111 a. 1 co.
RISPONDO: Come scrive l'Apostolo, "le cose che sono da Dio, sono ordinate". Ora, l'ordine delle cose consiste in questo, che certune sono ricondotte a Dio mediante altre, come spiega Dionigi. E poiché la grazia è ordinata appunto a ricondurre l'uomo a Dio, quest'opera si compie con un certo ordine, in maniera che alcuni ritornano a Dio mediante altri. Di qui i due tipi di grazia. C'è una grazia che ricongiunge l'uomo direttamente con Dio: ed è la grazia (santificante, o) gratum faciens. C'è poi un'altra grazia, mediante la quale un uomo aiuta l'altro a tornare a Dio. E questo dono viene chiamato grazia gratis data, poiché si tratta di una facoltà superiore alla natura, nonché ai meriti personali: ma poiché non viene concessa per la santificazione di chi la riceve, bensì per cooperare all'altrui santificazione, non viene chiamata grazia santificante. Di essa così parla l'Apostolo: "A ciascuno è stata concessa la manifestazione dello Spirito per l'utilità", cioè per l'utilità degli altri.

[38485] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur facere gratum effective, sed formaliter, scilicet quia per hanc homo iustificatur, et dignus efficitur vocari Deo gratus; secundum quod dicitur ad Coloss. I, dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine.

[38485] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia rende gradita una persona non come causa efficiente, ma come causa formale: cioè per il fatto che con essa l'uomo viene giustificato, e diventa degno di essere gradito a Dio, secondo l'espressione paolina: "Ci ha fatto degni d'aver parte all'eredità dei santi nella luce".

[38486] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratia, secundum quod gratis datur, excludit rationem debiti. Potest autem intelligi duplex debitum. Unum quidem ex merito proveniens, quod refertur ad personam, cuius est agere meritoria opera; secundum illud ad Rom. IV, ei qui operatur, merces imputatur secundum debitum, non secundum gratiam. Aliud est debitum ex conditione naturae, puta si dicamus debitum esse homini quod habeat rationem et alia quae ad humanam pertinent naturam. Neutro autem modo dicitur debitum propter hoc quod Deus creaturae obligatur, sed potius inquantum creatura debet subiici Deo ut in ea divina ordinatio impleatur, quae quidem est ut talis natura tales conditiones vel proprietates habeat, et quod talia operans talia consequatur. Dona igitur naturalia carent primo debito, non autem carent secundo debito. Sed dona supernaturalia utroque debito carent, et ideo specialius sibi nomen gratiae vindicant.

[38486] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 2
2. La grazia, in quanto vien data gratuitamente, esclude il concetto di debito. Ora, il debito può essere di due tipi. Un primo debito dipende dal merito, e riguarda la persona capace di compiere opere meritorie; e ad esso si applicano le parole di S. Paolo: "A chi opera, la mercede non si conteggia a titolo di grazia, ma come cosa dovuta". C'è un altro debito che dipende dalle esigenze di natura: e in tal senso si dice che a un uomo è dovuta la ragione e le altre facoltà riguardanti la natura umana. In nessuno di questi due modi si può parlare di un debito di Dio verso le creature: ma c'è piuttosto un debito nella creatura che deve sottomettersi a Dio, perché in essa si compia l'ordine da lui stabilito, il quale esige che codesta natura abbia tali condizioni e proprietà, e che facendo quelle date opere, raggiunga quei dati fini. Perciò nei doni naturali manca il primo tipo di debito ma non manca il secondo. Invece nei doni soprannaturali manca l'uno e l'altro: ecco perché questi doni rivendicano per sé il nome di grazia.

[38487] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia gratum faciens addit aliquid supra rationem gratiae gratis datae quod etiam ad rationem gratiae pertinet, quia scilicet hominem gratum facit Deo. Et ideo gratia gratis data, quae hoc non facit, retinet sibi nomen commune, sicut in pluribus aliis contingit. Et sic opponuntur duae partes divisionis sicut gratum faciens et non faciens gratum.

[38487] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 3
3. La grazia santificante, o gratum faciens, aggiunge qualche cosa alla nozione di grazia gratis data, che rientra sempre nel concetto di grazia: cioè l'idea che rende l'uomo grato a Dio. Ecco perché la grazia gratis data, che non ha questo compito, ritiene il nome comune: come avviene in moltissimi altri casi. Perciò i due membri della divisione si oppongono tra loro come "gratum faciens" e "non faciens gratum".

[38488] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia inconvenienter dividatur per operantem et cooperantem. Gratia enim accidens quoddam est, ut supra dictum est. Sed accidens non potest agere in subiectum. Ergo nulla gratia debet dici operans.

[38488] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto dividere la grazia in operante e cooperante. Infatti:
1. La grazia, come abbiamo detto, è un accidente. Ma gli accidenti non possono agire sul subietto. Dunque nessuna grazia si può chiamare operante.

[38489] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 2
Praeterea, si gratia aliquid operetur in nobis, maxime operatur iustificationem. Sed hoc non sola gratia operatur in nobis, dicit enim Augustinus, super illud Ioan. XIV, opera quae ego facio, et ipse faciet, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Ergo nulla gratia debet dici simpliciter operans.

[38489] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 2
2. Se la grazia opera qualche cosa in noi, opera specialmente la giustificazione. Ma questa non viene prodotta in noi soltanto dalla grazia; infatti S. Agostino così commenta quel passo evangelico, "Farà anch'egli le opere che faccio io": "Chi ha creato te senza di te, non giustificherà te senza di te". Perciò nessuna grazia deve dirsi operante in senso assoluto.

[38490] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 3
Praeterea, cooperari alicui videtur pertinere ad inferius agens, non autem ad principalius. Sed gratia principalius operatur in nobis quam liberum arbitrium; secundum illud Rom. IX, non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Ergo gratia non debet dici cooperans.

[38490] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 3
3. Cooperare con qualcuno è proprio di un agente subordinato, non della causa agente principale. Ora, in noi l'azione della grazia è superiore a quella del libero arbitrio; secondo le parole di S. Paolo: "Non è di chi vuole, né di chi corre, ma di Dio misericordioso". Quindi la grazia non deve dirsi cooperante.

[38491] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 4
Praeterea, divisio debet dari per opposita. Sed operari et cooperari non sunt opposita, idem enim potest operari et cooperari. Ergo inconvenienter dividitur gratia per operantem et cooperantem.

[38491] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 4
4. Una divisione deve essere data per termini opposti. Invece operare e cooperare non sono opposti: poiché la medesima cosa può operare e cooperare. Dunque non è giusto dividere la grazia in operante e cooperante.

[38492] Iª-IIae q. 111 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Grat. et Lib. Arb., cooperando Deus in nobis perficit quod operando incipit, quia ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Sed operationes Dei quibus movet nos ad bonum, ad gratiam pertinent. Ergo convenienter gratia dividitur per operantem et cooperantem.

[38492] Iª-IIae q. 111 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Cooperando, Dio compie in noi quanto aveva iniziato operando; poiché è lui stesso a far sì che da principio noi vogliamo, e a cooperare con chi vuole per completare l'opera". Ma le operazioni con le quali Dio ci muove al bene appartengono alla grazia. Dunque è giusto dividere la grazia in operante e cooperante.

[38493] Iª-IIae q. 111 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia dupliciter potest intelligi, uno modo, divinum auxilium quo nos movet ad bene volendum et agendum; alio modo, habituale donum nobis divinitus inditum. Utroque autem modo gratia dicta convenienter dividitur per operantem et cooperantem. Operatio enim alicuius effectus non attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur, et secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans. Est autem in nobis duplex actus. Primus quidem, interior voluntatis. Et quantum ad istum actum, voluntas se habet ut mota, Deus autem ut movens, et praesertim cum voluntas incipit bonum velle quae prius malum volebat. Et ideo secundum quod Deus movet humanam mentem ad hunc actum, dicitur gratia operans. Alius autem actus est exterior; qui cum a voluntate imperetur, ut supra habitum est, consequens est ut ad hunc actum operatio attribuatur voluntati. Et quia etiam ad hunc actum Deus nos adiuvat, et interius confirmando voluntatem ut ad actum perveniat, et exterius facultatem operandi praebendo; respectu huius actus dicitur gratia cooperans. Unde post praemissa verba subdit Augustinus, ut autem velimus operatur, cum autem volumus, ut perficiamus nobis cooperatur. Sic igitur si gratia accipiatur pro gratuita Dei motione qua movet nos ad bonum meritorium, convenienter dividitur gratia per operantem et cooperantem. Si vero accipiatur gratia pro habituali dono, sic etiam duplex est gratiae effectus, sicut et cuiuslibet alterius formae, quorum primus est esse, secundus est operatio; sicut caloris operatio est facere calidum, et exterior calefactio. Sic igitur habitualis gratia, inquantum animam sanat vel iustificat, sive gratam Deo facit, dicitur gratia operans, inquantum vero est principium operis meritorii, quod etiam ex libero arbitrio procedit, dicitur cooperans.

[38493] Iª-IIae q. 111 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, per grazia si possono intendere due cose: primo, l'aiuto col quale Dio ci muove a volere e a compiere il bene; secondo, il dono di un abito infuso in noi da Dio. Nell'uno e nell'altro senso la grazia si divide giustamente in operante e cooperante. Infatti il compimento di un effetto non si attribuisce al soggetto mosso, ma a chi lo muove. Perciò, se si considerano quegli effetti nei quali la nostra mente non muove, ma è soltanto mossa, mentre Dio solo ne è il motore, l'operazione è da attribuirsi a Dio: e allora si parla di grazia operante. Invece negli effetti in cui la nostra mente e muove ed è mossa, l'operazione non solo è attribuita a Dio, ma anche all'anima: e allora si parla di grazia cooperante.
Ora, in noi ci sono due tipi di atti. Il primo è l'atto interiore della volontà. E riguardo a quest'atto la volontà viene mossa, mentre Dio ne è il motore: specialmente poi quando una volontà, che prima voleva il male, comincia a volere il bene. Perciò la mozione di Dio, che porta la mente umana a codesto atto, si denomina grazia operante. Il secondo tipo di atti è costituito dagli atti esterni; i quali essendo, come abbiamo visto, imperati dalla volontà, vengono ad essa attribuiti. E poiché Dio ci aiuta anche in codesti atti, sia rafforzando interiormente la volontà per giungere ad essi, sia dando esternamente la capacità di compierli, rispetto a codesti atti la grazia si denomina cooperante. Ecco perché S. Agostino nel passo riferito aggiunge: "(Dio) opera affinché vogliamo; e quando vogliamo, coopera con noi affinché completiamo l'operazione". - Perciò, se per grazia s'intende la gratuita mozione con la quale Dio ci muove a compiere il bene meritorio, giustamente la grazia si divide in operante e cooperante.
Se invece per grazia s'intende il dono abituale, anche allora notiamo due effetti nella grazia, come in qualsiasi altra forma: il primo è l'essere, il secondo è l'operazione. Il calore, p. es., ha come primo effetto di rendere calda una cosa, e quindi di riscaldare esternamente. Perciò la grazia abituale, in quanto risana e giustifica l'anima, rendendola gradita a Dio, si dice grazia operante: e in quanto è principio delle opere meritorie, che derivano anche dal libero arbitrio, si dice cooperante.

[38494] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod gratia est quaedam qualitas accidentalis, non agit in animam effective; sed formaliter, sicut albedo dicitur facere albam superficiem.

[38494] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quanto è una qualità accidentale, la grazia agisce nell'anima non come causa efficiente, ma come causa formale: cioè come fa la bianchezza rispetto a una parete bianca.

[38495] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non sine nobis nos iustificat, quia per motum liberi arbitrii, dum iustificamur, Dei iustitiae consentimus. Ille tamen motus non est causa gratiae, sed effectus. Unde tota operatio pertinet ad gratiam.

[38495] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 2
2. Dio non ci giustifica senza di noi, poiché nell'atto della giustificazione acconsentiamo alla giustizia di Dio col moto del nostro libero arbitrio. Però codesto moto non è causa, ma effetto della grazia. Ecco perché l'operazione appartiene interamente alla grazia.

[38496] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod cooperari dicitur aliquis alicui non solum sicut secundarium agens principali agenti, sed sicut adiuvans ad praesuppositum finem. Homo autem per gratiam operantem adiuvatur a Deo ut bonum velit. Et ideo, praesupposito iam fine, consequens est ut gratia nobis cooperetur.

[38496] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 3
3. Si può dire che uno coopera con un altro, non solo perché è un agente secondario rispetto a una causa agente principale, ma anche perché è di aiuto nel raggiungimento di un fine prestabilito. Ora, l'uomo, viene aiutato da Dio a volere il bene già con la grazia operante. Perciò, una volta presupposto il fine, la grazia viene necessariamente a cooperare con noi.

[38497] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod gratia operans et cooperans est eadem gratia, sed distinguitur secundum diversos effectus, ut ex dictis patet.

[38497] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 4
4. La grazia operante e quella cooperante sono la medesima grazia, ma sono distinte secondo effetti diversi, come abbiamo spiegato.

[38498] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gratia inconvenienter dividatur in praevenientem et subsequentem. Gratia enim est divinae dilectionis effectus. Sed Dei dilectio nunquam est subsequens, sed semper praeveniens; secundum illud I Ioan. IV, non quasi nos dilexerimus Deum, sed quia ipse prior dilexit nos. Ergo gratia non debet poni praeveniens et subsequens.

[38498] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto dividere la grazia in preveniente e susseguente. Infatti:
1. La grazia è un effetto dell'amore di Dio. Ora, l'amore col quale Dio ci ama non è mai susseguente, ma sempre preveniente, come appare da quelle parole di S. Giovanni: "Senza aver noi amato Dio, egli per primo ci ha amati". Dunque non si deve parlare di grazia preveniente e susseguente.

[38499] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 2
Praeterea, gratia gratum faciens est una tantum in homine, cum sit sufficiens, secundum illud II ad Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Sed idem non potest esse prius et posterius. Ergo gratia inconvenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.

[38499] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 2
2. La grazia santificante è unica nell'uomo, essendo essa sufficiente; poiché sta scritto: "La mia grazia ti basta". Ora, una medesima cosa non può essere anteriore e posteriore. Perciò non è giusto dividere la grazia in preveniente e susseguente.

[38500] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 3
Praeterea, gratia cognoscitur per effectus. Sed infiniti sunt effectus gratiae, quorum unus praecedit alium. Ergo si penes hoc gratia deberet dividi in praevenientem et subsequentem, videtur quod infinitae essent species gratiae. Infinita autem relinquuntur a qualibet arte. Non ergo gratia convenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.

[38500] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 3
3. La grazia si conosce dagli eftetti. Ma gli eftetti della grazia sono infiniti, e uno precede l'altro. Ora, se si dovesse dividere la grazia in preveniente e susseguente, in base a questo dovrebbero esserci infinite specie di grazia. Ma qualsiasi scienza trascura queste suddivisioni infinite. Quindi non è giusto dividere la grazia in preveniente e susseguente.

[38501] Iª-IIae q. 111 a. 3 s. c.
Sed contra est quod gratia Dei ex eius misericordia provenit. Sed utrumque in Psalmo legitur, misericordia eius praeveniet me; et iterum, misericordia eius subsequetur me. Ergo gratia convenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.

[38501] Iª-IIae q. 111 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: La grazia di Dio proviene dalla sua misericordia. Ora, nei Salmi così ad essa si applica codesta divisione: "La sua misericordia mi previene"; e altrove: "La sua misericordia mi seguirà". Dunque è giusto dividere la grazia in preveniente e susseguente.

[38502] Iª-IIae q. 111 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut gratia dividitur in operantem et cooperantem secundum diversos effectus, ita etiam in praevenientem et subsequentem, qualitercumque gratia accipiatur. Sunt autem quinque effectus gratiae in nobis, quorum primus est ut anima sanetur; secundus est ut bonum velit; tertius est ut bonum quod vult, efficaciter operetur; quartus est ut in bono perseveret; quintus est ut ad gloriam perveniat. Et ideo gratia secundum quod causat in nobis primum effectum, vocatur praeveniens respectu secundi effectus; et prout causat in nobis secundum, vocatur subsequens respectu primi effectus. Et sicut unus effectus est posterior uno effectu et prior alio, ita gratia potest dici et praeveniens et subsequens secundum eundem effectum, respectu diversorum. Et hoc est quod Augustinus dicit, in libro de Nat. et Grat., praevenit ut sanemur, subsequitur ut sanati vegetemur, praevenit ut vocemur, subsequitur ut glorificemur.

[38502] Iª-IIae q. 111 a. 3 co.
RISPONDO: La grazia, abituale o attuale che sia, come si divide in operante e cooperante, così si divide in preveniente e susseguente secondo la diversità dei suoi effetti. Ora, cinque sono gli effetti che la grazia produce in noi: primo, risana l'anima; secondo, fa si che essa voglia il bene; terzo, che essa possa compiere efficacemente il bene voluto; quarto, che perseveri nel bene: quinto, che raggiunga la gloria. Ecco perché la grazia, in quanto causa in noi il primo effetto, è chiamata preveniente rispetto al secondo; e in quanto causa il secondo si dice susseguente rispetto al primo. E come un effetto può essere posteriore a un altro, pur essendo anteriore a un terzo, così la grazia relativa a un dato effetto può dirsi e preveniente e susseguente in rapporto a cose diverse. E questo è quanto dice S. Agostino: "Previene per guarirci, ci segue perché guariti ci irrobustiamo; previene col chiamarci, ci segue per glorificarci".

[38503] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dilectio Dei nominat aliquid aeternum, et ideo nunquam potest dici nisi praeveniens. Sed gratia significat effectum temporalem, qui potest praecedere aliquid et ad aliquid subsequi. Et ideo gratia potest dici praeveniens et subsequens.

[38503] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'amore di Dio indica qualche cosa di eterno: e quindi non può precedere una cosa ed essere successivo a un'altra. Ecco perché la grazia può essere preveniente e susseguente.

[38504] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratia non diversificatur per hoc quod est praeveniens et subsequens, secundum essentiam, sed solum secundum effectum, sicut et de operante et cooperante dictum est. Quia etiam secundum quod gratia subsequens ad gloriam pertinet, non est alia numero a gratia praeveniente per quam nunc iustificamur. Sicut enim caritas viae non evacuatur, sed perficitur in patria, ita etiam et de lumine gratiae est dicendum, quia neutrum in sui ratione imperfectionem importat.

[38504] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 2
2. La grazia preveniente non differisce in maniera essenziale da quella susseguente, ma solo quanto agli effetti: come abbiamo visto per la grazia operante e cooperante. Poiché anche la grazia susseguente propria della gloria sarà numericamente identica alla grazia preveniente che adesso ci giustifica. Infatti, come la carità della vita presente non viene distrutta, ma sublimata nella patria, così dobbiamo affermare della luce della grazia: poiché entrambe escludono ogni imperfezione nella loro natura.

[38505] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis effectus gratiae possint esse infiniti numero, sicut sunt infiniti actus humani; tamen omnes reducuntur ad aliqua determinata in specie. Et praeterea omnes conveniunt in hoc quod unus alium praecedit.

[38505] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 3
3. Sebbene gli effetti della grazia possano essere numericamente infiniti, come sono infiniti gli atti umani; tuttavia si riducono tutti a delle specie determinate. Inoltre tutti concordano in questo: nell'essere l'uno prima dell'altro.

[38506] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia gratis data inconvenienter ab apostolo distinguatur. Omne enim donum quod nobis a Deo gratis datur, potest dici gratia gratis data. Sed infinita sunt dona quae nobis gratis a Deo conceduntur, tam in bonis animae quam in bonis corporis, quae tamen nos Deo gratos non faciunt. Ergo gratiae gratis datae non possunt comprehendi sub aliqua certa divisione.

[38506] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'Apostolo non abbia ben suddiviso la grazia gratis data. Infatti:
1. Qualsiasi dono gratuito di Dio può denominarsi grazia gratis data. Ora, infiniti sono i doni a noi concessi gratuitamente da Dio, sia nei beni del corpo, come in quelli dell'anima, che però non ci rendono a lui graditi. Dunque le grazie gratis date non sono passibili di una divisione determinata.

[38507] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 2
Praeterea, gratia gratis data distinguitur contra gratiam gratum facientem. Sed fides pertinet ad gratiam gratum facientem, quia per ipsam iustificamur, secundum illud Rom. V, iustificati ergo ex fide, et cetera. Ergo inconvenienter fides ponitur inter gratias gratis datas, praesertim cum aliae virtutes ibi non ponantur, ut spes et caritas.

[38507] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 2
2. La grazia gratis data si contrappone a quella santificante. Ma la fede appartiene alla grazia santificante; poiché siamo da essa giustificati, secondo l'insegnamento paolino: "Giustificati dunque dalla fede, ecc.". Perciò non è giusto elencare la fede tra le grazie gratis date: tanto più che in tale elenco mancano altre virtù, come la speranza e la carità.

[38508] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 3
Praeterea, operatio sanitatum, et loqui diversa genera linguarum, miracula quaedam sunt. Interpretatio etiam sermonum ad sapientiam vel scientiam pertinet; secundum illud Dan. I, pueris his dedit Deus scientiam et disciplinam in omni libro et sapientia. Ergo inconvenienter dividitur gratia sanitatum, et genera linguarum, contra operationem virtutum; et interpretatio sermonum contra sermonem sapientiae et scientiae.

[38508] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 3
3. Il dono delle guarigioni e il dono delle lingue non sono che prodigi. Così pure l'interpretazione delle lingue rientra nella sapienza, o nella scienza; secondo l'espressione che troviamo in Daniele: "Dio conferì a questi giovani scienza e cognizione in ogni specie di libro e di sapienza". Dunque non è giusto distinguere il dono delle guarigioni e il dono delle lingue dalla potenza di far prodigi; come è errato distinguere l'interpretazione delle lingue dalla parola di sapienza e di scienza.

[38509] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 4
Praeterea, sicut sapientia et scientia sunt quaedam dona spiritus sancti, ita etiam intellectus et consilium, pietas, fortitudo et timor, ut supra dictum est. Ergo haec etiam deberent poni inter gratias gratis datas.

[38509] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 4
4. Secondo le spiegazioni date, intelletto, consiglio, pietà, fortezza e timore sono doni dello Spirito Santo, come la sapienza e la scienza. Dunque anche essi dovrebbero essere elencati tra le grazie gratis date.

[38510] Iª-IIae q. 111 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XII, alii per spiritum datur sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae secundum eundem spiritum, alteri fides in eodem spiritu, alii gratia sanitatum, alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum.

[38510] Iª-IIae q. 111 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "All'uno dallo Spirito fu data la parola della sapienza, all'altro la parola della scienza secondo lo stesso Spirito; ad un altro la fede nel medesimo Spirito; ad un altro ancora il dono delle guarigioni nell'unico Spirito; a un altro ancora la potenza dei prodigi, ad un altro la profezia, ad un altro il discernimento degli spiriti, ad un altro la varietà delle lingue, ad un altro l'interpretazione delle lingue".

[38511] Iª-IIae q. 111 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia gratis data ordinatur ad hoc quod homo alteri cooperetur ut reducatur ad Deum. Homo autem ad hoc operari non potest interius movendo, hoc enim solius Dei est; sed solum exterius docendo vel persuadendo. Et ideo gratia gratis data illa sub se continet quibus homo indiget ad hoc quod alterum instruat in rebus divinis, quae sunt supra rationem. Ad hoc autem tria requiruntur. Primo quidem, quod homo sit sortitus plenitudinem cognitionis divinorum, ut ex hoc possit alios instruere. Secundo, ut possit confirmare vel probare ea quae dicit, alias non esset efficax eius doctrina. Tertio, ut ea quae concipit, possit convenienter auditoribus proferre. Quantum igitur ad primum, tria sunt necessaria, sicut etiam apparet in magisterio humano. Oportet enim quod ille qui debet alium instruere in aliqua scientia, primo quidem, ut principia illius scientiae sint ei certissima. Et quantum ad hoc ponitur fides, quae est certitudo de rebus invisibilibus, quae supponuntur ut principia in Catholica doctrina. Secundo, oportet quod doctor recte se habeat circa principales conclusiones scientiae. Et sic ponitur sermo sapientiae, quae est cognitio divinorum. Tertio, oportet ut etiam abundet exemplis et cognitione effectuum, per quos interdum oportet manifestare causas. Et quantum ad hoc ponitur sermo scientiae, quae est cognitio rerum humanarum, quia invisibilia Dei per ea quae facta sunt, conspiciuntur. Confirmatio autem in his quae subduntur rationi, est per argumenta. In his autem quae sunt supra rationem divinitus revelata, confirmatio est per ea quae sunt divinae virtuti propria. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, ut doctor sacrae doctrinae faciat quae solus Deus facere potest, in operibus miraculosis, sive sint ad salutem corporum, et quantum ad hoc ponitur gratia sanitatum; sive ordinentur ad solam divinae potestatis manifestationem, sicut quod sol stet aut tenebrescat, quod mare dividatur; et quantum ad hoc ponitur operatio virtutum. Secundo, ut possit manifestare ea quae solius Dei est scire. Et haec sunt contingentia futura, et quantum ad hoc ponitur prophetia; et etiam occulta cordium, et quantum ad hoc ponitur discretio spirituum. Facultas autem pronuntiandi potest attendi vel quantum ad idioma in quo aliquis intelligi possit, et secundum hoc ponuntur genera linguarum, vel quantum ad sensum eorum quae sunt proferenda, et quantum ad hoc ponitur interpretatio sermonum.

[38511] Iª-IIae q. 111 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, la grazia gratis data è ordinata a far sì che un uomo possa cooperare nel ricondurre a Dio un'altra persona. Ora, l'uomo non può lavorare a tale scopo muovendo interiormente, come Dio solo può fare; ma unicamente insegnando e persuadendo dall'esterno. Perciò la grazia gratis data abbraccia tutti quei mezzi di cui l'uomo ha bisogno per istruire un altro nelle cose divine, che sono al di sopra della ragione. Ebbene, per questo si richiedono tre facoltà. Primo, che uno abbia raggiunto la piena conoscenza delle cose di Dio, per poterle insegnare agli altri. Secondo, che abbia la possibilità di confermare, o di provare le cose che dice: altrimenti non è efficace il suo insegnamento. Terzo, che abbia la capacità di esporre convenientemente agli uditori quanto ha concepito.
Ora, rispetto alla prima facoltà si richiedono tre cose: come risulta anche dall'insegnamento umano. Primo, chi ha il compito d'insegnare ad altri una data scienza, deve avere in sé certissimi i principi di essa. E a tale esigenza corrisponde la "fede", certezza delle cose invisibili, che sono come i principii fondamentali della dottrina cattolica. - Secondo, chi insegna deve avere raggiunto le principali conclusioni logiche di codesta scienza. E a ciò corrisponde la "parola della sapienza", che è la conoscenza delle cose di Dio. - Terzo, deve abbondare negli esempi e nella conoscenza degli effetti, dei quali talora è necessario servirsi per far conoscere le cause. E a ciò corrisponde la "parola della scienza", che è la conoscenza delle cose umane: poiché "le cose invisibili di Dio attraverso le cose create si rendono visibili".
Rispetto alla riprova, o conferma, trattandosi di cose soggette alla ragione, si richiedono argomenti. Invece nelle verità divinamente rivelate e superiori alla ragione, la conferma avviene mediante opere che sono proprie della potenza di Dio. E questo in due maniere. Primo, per il fatto che chi insegna la dottrina compie cose che Dio solo può compiere nei miracoli. E questi ultimi possono essere compiuti per la salute del corpo: ed allora abbiamo il "dono delle guarigioni". Se invece sono soltanto manifestazioni della potenza di Dio, come il fermarsi o l'oscurarsi del sole, e il dividersi del mare allora abbiamo la "potenza dei prodigi". - Secondo, (il predicatore evangelico) deve poter manifestare cose che Dio solo può conoscere. E queste, o sono le cose contingenti future, ed ecco allora la "profezia"; oppure i segreti dei cuori, e a ciò corrisponde il "discernimento degli spiriti".
Finalmente per la capacità di esporre si richiede, sia la lingua necessaria per farsi capire, e per questo è ricordata la "varietà delle lingue", sia la comprensione dei termini da usare, e per questo è ricordata l'"interpretazione degli idiomi".

[38512] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, non omnia beneficia quae nobis divinitus conceduntur, gratiae gratis datae dicuntur, sed solum illa quae excedunt facultatem naturae, sicut quod piscator abundet sermone sapientiae et scientiae et aliis huiusmodi. Et talia ponuntur hic sub gratia gratis data.

[38512] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo già spiegato, non tutti i benefici a noi concessi da Dio sono grazie gratis date; ma soltanto quelli che eccedono la capacità della natura: p. es., che un pescatore sia riccamente fornito di parole di sapienza e di scienza, e altre cose di questo genere. E tali doni sono qui elencati come grazie gratis date.

[38513] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides non numeratur hic inter gratias gratis datas secundum quod est quaedam virtus iustificans hominem in seipso, sed secundum quod importat quandam supereminentem certitudinem fidei, ex qua homo sit idoneus ad instruendum alios de his quae ad fidem pertinent. Spes autem et caritas pertinent ad vim appetitivam, secundum quod per eam homo in Deum ordinatur.

[38513] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 2
2. La fede è qui elencata tra le grazie gratis date, non in quanto è una virtù che santifica l'uomo in se stesso: ma in quanto implica una sovraeminente certezza nel credere, la quale rende l'uomo idoneo a istruire gli altri sulle cose di fede. Invece la speranza e la carità appartengono alla potenza appetitiva, e si limitano a ordinare direttamente l'uomo a Dio.

[38514] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia sanitatum distinguitur a generali operatione virtutum, quia habet specialem rationem inducendi ad fidem; ad quam aliquis magis promptus redditur per beneficium corporalis sanitatis quam per fidei virtutem assequitur. Similiter etiam loqui variis linguis, et interpretari sermones, habent speciales quasdam rationes movendi ad fidem, et ideo ponuntur speciales gratiae gratis datae.

[38514] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 3
3. Il dono delle guarigioni è distinto dalla capacità generale di far prodigi, perché ha un'attitudine particolare nell'indurre alla fede; alla quale uno è reso più pronto dal beneficio della salute fisica, che dai prodigi della fede. Così pure hanno speciali attitudini nel predisporre alla fede il dono delle lingue e l'interpretazione degli idiomi: ecco perché essi sono elencati tra le specie delle grazie gratis date.

[38515] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod sapientia et scientia non computantur inter gratias gratis datas secundum quod enumerantur inter dona spiritus sancti, prout scilicet mens hominis est bene mobilis per spiritum sanctum ad ea quae sunt sapientiae vel scientiae, sic enim sunt dona spiritus sancti, ut supra dictum est. Sed computantur inter gratias gratis datas secundum quod important quandam abundantiam scientiae et sapientiae, ut homo possit non solum in seipso recte sapere de divinis, sed etiam alios instruere et contradicentes revincere. Et ideo inter gratias gratis datas signanter ponitur sermo sapientiae, et sermo scientiae, quia ut Augustinus dicit, XIV de Trin., aliud est scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam; aliud, scire quemadmodum hoc ipsum et piis opituletur, et contra impios defendatur.

[38515] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 4
4. La sapienza e la scienza non sono elencate tra le grazie gratis date nello stesso senso in cui sono ricordate tra i doni dello Spirito Santo, cioè in quanto sono predisposizioni prodotte dallo Spirito Santo nella mente di un uomo agli insegnamenti della sapienza, o della scienza, di cui abbiamo già parlato. Ma sono elencate tra le grazie gratis date in quanto importano una sovrabbondanza di scienza e di sapienza, cosicché un uomo non sia soltanto capace di ben conoscer per sé le cose di Dio, ma anche di istruire gli altri, e di confutare gli oppositori. Perciò, nell'elenco delle grazie gratis date si parla espressamente di "parole di sapienza", e di "parole di scienza": poiché, come insegna S. Agostino, "altro è sapere unicamente ciò che l'uomo deve credere, per raggiungere la vita eterna; e altro è sapere come mettere tutto questo a servizio dei buoni, e come difenderlo dagli empi".

[38516] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod gratia gratis data sit dignior quam gratia gratum faciens. Bonum enim gentis est melius quam bonum unius; ut philosophus dicit, in I Ethic. Sed gratia gratum faciens ordinatur solum ad bonum unius hominis, gratia autem gratis data ordinatur ad bonum commune totius Ecclesiae, ut supra dictum est. Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.

[38516] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la grazia gratis data sia superiore alla grazia santificante. Infatti:
1. Come dice il Filosofo, "il bene del popolo è più eccellente che il bene di un individuo". Ma la grazia santificante è ordinata al bene di una sola persona; mentre la grazia gratis data è per il bene comune di tutta la Chiesa, come abbiamo notato sopra. Perciò la grazia gratis data è superiore alla grazia santificante.

[38517] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 2
Praeterea, maioris virtutis est quod aliquid possit agere in aliud, quam quod solum in seipso perficiatur, sicut maior est claritas corporis quod potest etiam alia corpora illuminare, quam eius quod ita in se lucet quod alia illuminare non potest. Propter quod etiam philosophus dicit, in V Ethic., quod iustitia est praeclarissima virtutum, per quam homo recte se habet etiam ad alios. Sed per gratiam gratum facientem homo perficitur in seipso, per gratiam autem gratis datam homo operatur ad perfectionem aliorum. Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.

[38517] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 2
2. È segno di maggior virtù poter agire su altri, che limitarsi ad agire in se stessi: lo splendore di un corpo, p. es., che può illuminare anche altri corpi, è superiore a quello di un corpo luminoso in se stesso, ma incapace di illuminarne altri. Ecco perché il Filosofo insegna, che "la giustizia è la più nobile delle virtù", perché essa si estende a ben regolare anche i rapporti con gli altri. Ora, con la grazia santificante l'uomo acquista una perfezione per se stesso: mentre con la grazia gratis data opera per la perfezione degli altri: Dunque la grazia gratis data è superiore alla grazia santificante.

[38518] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 3
Praeterea, id quod est proprium meliorum, dignius est quam id quod est commune omnium, sicut ratiocinari, quod est proprium hominis, dignius est quam sentire, quod est commune omnibus animalibus. Sed gratia gratum faciens est communis omnibus membris Ecclesiae, gratia autem gratis data est proprium donum digniorum membrorum Ecclesiae. Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.

[38518] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 3
3. Ciò che è prerogativa dei migliori è più nobile di quanto è comune a tutti: il ragionare, p. es., che è proprio dell'uomo, è più nobile del sentire, che è comune a tutti gli animali. Ora, la grazia santificante è comune a tutti i membri della Chiesa: mentre la grazia gratis data è un dono proprio dei membri più nobili della Chiesa. Perciò la grazia gratis data è superiore alla grazia santificante.

[38519] Iª-IIae q. 111 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus, I ad Cor. XII, enumeratis gratiis gratis datis, subdit, adhuc excellentiorem viam vobis demonstro, et sicut per subsequentia patet, loquitur de caritate, quae pertinet ad gratiam gratum facientem. Ergo gratia gratum faciens excellentior est quam gratia gratis data.

[38519] Iª-IIae q. 111 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo. dopo aver elencato le grazie gratis date, aggiunge: "Io vi indico una via di gran lunga migliore", e comincia a parlare della carità, che appartiene alla grazia santificante. Dunque quest'ultima è superiore alla grazia gratis data.

[38520] Iª-IIae q. 111 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod unaquaeque virtus tanto excellentior est, quanto ad altius bonum ordinatur. Semper autem finis potior est his quae sunt ad finem. Gratia autem gratum faciens ordinat hominem immediate ad coniunctionem ultimi finis. Gratiae autem gratis datae ordinant hominem ad quaedam praeparatoria finis ultimi, sicut per prophetiam et miracula et alia huiusmodi homines inducuntur ad hoc quod ultimo fini coniungantur. Et ideo gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia gratis data.

[38520] Iª-IIae q. 111 a. 5 co.
RISPONDO: Una virtù è tanto più nobile, quanto più alto è il bene al quale è ordinata. Ora, il fine è sempre superiore ai mezzi che sono ad esso ordinati. Ebbene, la grazia santificante ordina l'uomo a raggiungere direttamente il suo ultimo fine. Mentre le grazie gratis date ordinano l'uomo ai mezzi che predispongono ad esso: le profezie, i miracoli, ecc., preparano gli uomini a predisporsi all'ultimo fine. Dunque la grazia santificante è molto superiore alla grazia gratis data.

[38521] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in XII Metaphys., bonum multitudinis, sicut exercitus, est duplex. Unum quidem quod est in ipsa multitudine, puta ordo exercitus. Aliud autem quod est separatum a multitudine, sicut bonum ducis, et hoc melius est, quia ad hoc etiam illud aliud ordinatur. Gratia autem gratis data ordinatur ad bonum commune Ecclesiae quod est ordo ecclesiasticus, sed gratia gratum faciens ordinatur ad bonum commune separatum, quod est ipse Deus. Et ideo gratia gratum faciens est nobilior.

[38521] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come il Filosofo spiega, duplice è il bene del popolo, come dell'esercito. C'è un bene intrinseco alla massa medesima: l'ordine dell'esercito, p. es. C'è poi un secondo bene separato dalla massa che è il bene del comandante supremo: e questo è superiore, poiché anche il primo è ordinato ad esso. Ora, la grazia gratis data è ordinata al bene comune della Chiesa, che è l'ordine interno di essa: ma la grazia santificante è ordinata al bene comune separato, che è Dio stesso. Perciò la grazia santificante è superiore.

[38522] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si gratia gratis data posset hoc agere in altero quod homo per gratiam gratum facientem consequitur, sequeretur quod gratia gratis data esset nobilior, sicut excellentior est claritas solis illuminantis quam corporis illuminati. Sed per gratiam gratis datam homo non potest causare in alio coniunctionem ad Deum, quam ipse habet per gratiam gratum facientem; sed causat quasdam dispositiones ad hoc. Et ideo non oportet quod gratia gratis data sit excellentior, sicut nec in igne calor manifestativus speciei eius, per quam agit ad inducendum calorem in alia, est nobilior quam forma substantialis ipsius.

[38522] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 2
2. Se la grazia gratis data potesse produrre negli altri quanto uno consegue con la grazia santificante, la grazia gratis data sarebbe da ritenersi superiore: come la luce del sole che illumina è più forte di quella di un corpo illuminato. Invece mediante la grazia gratis data uno non può causare in altri quell'unione con Dio, che egli gode mediante la grazia santificante; ma produce soltanto alcune disposizioni per codesta unione. Perciò non segue che la grazia gratis data sia più eccellente: nel fuoco, p. es., il calore che ne mostra la natura, e che agisce per riscaldare altri corpi, non è più nobile della stessa forma sostanziale del fuoco.

[38523] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod sentire ordinatur ad ratiocinari sicut ad finem, et ideo ratiocinari est nobilius. Hic autem est e converso, quia id quod est proprium, ordinatur ad id quod est commune sicut ad finem. Unde non est simile.

[38523] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 3
3. Il sentire è ordinato al raziocinio come al proprio fine: ecco perché il ragionare è una cosa più nobile. Qui invece avviene il contrario: poiché ciò che è peculiare è finalisticamente ordinato a ciò che è comune. Perciò il paragone non regge.

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