II-II, 65

[41818] IIª-IIae q. 65 pr.
Deinde considerandum est de peccatis aliarum iniuriarum quae in personam committuntur. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, de mutilatione membrorum.
Secundo, de verberatione.
Tertio, de incarceratione.
Quarto, utrum peccatum huiusmodi iniuriarum aggravetur ex hoc quod committitur in personam coniunctam aliis.

[41818] IIª-IIae q. 65 pr.
Passiamo ora a considerare gli altri peccati d'ingiustizia che si commettono contro le persone.
Sul tema indicato toccheremo quattro argomenti:
1. La mutilazione delle membra;
2. Le percosse;
3. L'incarcerazione;
4. Se questi peccati d'ingiustizia siano più gravi per il fatto che si commettano contro i congiunti di altre persone.

[41819] IIª-IIae q. 65 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod mutilare aliquem membro in nullo casu possit esse licitum. Damascenus enim dicit, in II libro, quod peccatum committitur per hoc quod receditur ab eo quod est secundum naturam in id quod est contra naturam. Sed secundum naturam a Deo institutam est quod corpus hominis sit integrum membris; contra naturam autem est quod sit membro diminutum. Ergo mutilare aliquem membro semper videtur esse peccatum.

[41819] IIª-IIae q. 65 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la mutilazione di una persona non sia lecita in nessun caso. Infatti:
1. Il Damasceno afferma che si commette peccato per il fatto che "ci si allontana da cio che è secondo natura per quello che è contro natura". Ora, secondo la natura istituita da Dio il corpo umano dev'essere integro nelle sue membra; ed è contro natura la sua menomazione di un organo. Dunque mutilare una persona di un organo è sempre peccato.

[41820] IIª-IIae q. 65 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut se habet tota anima ad totum corpus, ita se habent partes animae ad partes corporis, ut dicitur in II de anima. Sed non licet aliquem privare anima occidendo ipsum, nisi publica potestate. Ergo etiam non licet aliquem mutilare membro, nisi forte secundum publicam potestatem.

[41820] IIª-IIae q. 65 a. 1 arg. 2
2. A detta di Aristotele, come l'anima intera sta a tutto il corpo, così le parti dell'anima stanno alle varie parti del corpo. Ma, privare una persona dell'anima con l'uccisione non è permesso che in forza dei pubblici poteri. Perciò non è lecito mutilare una persona, se non forse ricorrendo ai pubblici poteri.

[41821] IIª-IIae q. 65 a. 1 arg. 3
Praeterea, salus animae praeferenda est saluti corporali. Sed non licet aliquem mutilare se membro propter salutem animae, puniuntur enim secundum statuta Nicaeni Concilii qui se castraverunt propter castitatem servandam. Ergo propter nullam aliam causam licet aliquem membro mutilare.

[41821] IIª-IIae q. 65 a. 1 arg. 3
3. La salvezza dell'anima è da preferirsi alla salvezza del corpo. Ora, a nessuno è permesso mutilarsi di un organo per la salvezza dell'anima: infatti il (primo) Concilio Niceno punisce coloro che si sono evirati per osservare la castità. Dunque per nessun altro motivo è lecita la mutilazione di una persona.

[41822] IIª-IIae q. 65 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. XXI, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede.

[41822] IIª-IIae q. 65 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto nell'Esodo: "Occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede".

[41823] IIª-IIae q. 65 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod cum membrum aliquod sit pars totius humani corporis, est propter totum, sicut imperfectum propter perfectum. Unde disponendum est de membro humani corporis secundum quod expedit toti. Membrum autem humani corporis per se quidem utile est ad bonum totius corporis, per accidens tamen potest contingere quod sit nocivum, puta cum membrum putridum est totius corporis corruptivum. Si ergo membrum sanum fuerit et in sua naturali dispositione consistens, non potest praecidi absque totius hominis detrimento. Sed quia ipse totus homo ordinatur ut ad finem ad totam communitatem cuius est pars, ut supra dictum est; potest contingere quod abscisio membri, etsi vergat in detrimentum totius corporis, ordinatur tamen ad bonum communitatis, inquantum alicui infertur in poenam ad cohibitionem peccatorum. Et ideo sicut per publicam potestatem aliquis licite privatur totaliter vita propter aliquas maiores culpas, ita etiam privatur membro propter aliquas culpas minores. Hoc autem non est licitum alicui privatae personae, etiam volente illo cuius est membrum, quia per hoc fit iniuria communitati, cuius est ipse homo et omnes partes eius. Si vero membrum propter putredinem sit totius corporis corruptivum, tunc licitum est, de voluntate eius cuius est membrum, putridum membrum praescindere propter salutem totius corporis, quia unicuique commissa est cura propriae salutis. Et eadem ratio est si fiat voluntate eius ad quem pertinet curare de salute eius qui habet membrum corruptum. Aliter autem aliquem membro mutilare est omnino illicitum.

[41823] IIª-IIae q. 65 a. 1 co.
RISPONDO: Un organo, essendo una parte del corpo umano, è per il tutto, come ciò che è imperfetto dice ordine alla perfezione. Si deve perciò disporre di un organo del corpo umano secondo le esigenze del tutto. Ora, ogni organo del corpo umano di per sé è utile al bene di tutto il corpo: tuttavia può capitare che gli sia nocivo, quando un membro infetto, p. es., minaccia l'infezione di tutto il corpo. Se un organo, quindi, è sano e normale, non si può asportare senza un danno per l'intero corpo. Siccome però l'uomo nel suo insieme è ordinato, come si è detto, all'intera collettività di cui fa parte, può capitare che l'asportazione di un organo, pur essendo dannosa per l'intero corpo, sia ordinata al bene della collettività, perché inflitta come castigo di certi delitti. Perciò come uno dalla pubblica autorità può essere lecitamente privato della vita intera per i delitti più gravi, così può essere privato di un membro per i delitti minori. Questo però non è lecito a nessuna persona privata, anche col consenso dell'interessato: perché sarebbe un'ingiustizia verso la società alla quale appartiene l'uomo con tutte le sue membra.
Se invece un organo è un focolaio d'infezione per tutto il corpo, allora col consenso dell'interessato è lecita la sua asportazione per la salute di tutto il corpo: poiché a ciascuno è commessa la cura della propria salute. Lo stesso vale per giustificare l'asportazione fatta per volontà di coloro ai quali spetta la cura della salute di chi ha un organo malato. Mutilare invece un uomo di un organo fuori di questi casi è assolutamente proibito.

[41824] IIª-IIae q. 65 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id quod est contra particularem naturam esse secundum naturam universalem, sicut mors et corruptio in rebus naturalibus est contra particularem naturam eius quod corrumpitur, cum tamen sit secundum naturam universalem. Et similiter mutilare aliquem membro, etsi sit contra naturam particularem corporis eius qui mutilatur, est tamen secundum naturalem rationem in comparatione ad bonum commune.

[41824] IIª-IIae q. 65 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente impedisce che quanto è contrario a una natura particolare sia conforme alla natura nella sua universalità: negli esseri materiali, p. es., la morte o la corruzione è contraria alla loro natura particolare, ma è conforme alla natura nella sua universalità. Parimenti, mutilare una persona di un organo, pur essendo contro la natura particolare del suo corpo, è però conforme alla ragione naturale in rapporto al bene comune.

[41825] IIª-IIae q. 65 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod totius hominis vita non ordinatur ad aliquid proprium ipsius hominis, sed ad ipsam potius omnia quae sunt hominis ordinantur. Et ideo privare aliquem vita in nullo casu pertinet ad aliquem nisi ad publicam potestatem, cui committitur procuratio boni communis. Sed praecisio membri potest ordinari ad propriam salutem unius hominis. Et ideo in aliquo casu potest ad ipsum pertinere.

[41825] IIª-IIae q. 65 a. 1 ad 2
2. La vita intera di un uomo non è ordinata a qualche cosa che a lui appartiene; ma piuttosto tutte le cose che a lui appartengono sono ordinate ad essa. Ecco perché privare un uomo della vita appartiene sempre esclusivamente alla pubblica autorità, che è incaricata del bene comune. Ma la mutilazione di un organo può essere ordinata alla salute di una persona particolare. Perciò in certi casi costei ha il diritto di praticarla.

[41826] IIª-IIae q. 65 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod membrum non est praecidendum propter corporalem salutem totius nisi quando aliter toti subveniri non potest. Saluti autem spirituali semper potest aliter subveniri quam per membri praecisionem, quia peccatum subiacet voluntati. Et ideo in nullo casu licet membrum praecidere propter quodcumque peccatum vitandum. Unde Chrysostomus, exponens illud Matth. XIX, sunt eunuchi qui seipsos castraverunt propter regnum caelorum, dicit, non membrorum abscisionem, sed malarum cogitationum interemptionem. Maledictioni enim est obnoxius qui membrum abscidit, etenim quae homicidarum sunt talis praesumit. Et postea subdit, neque concupiscentia mansuetior ita fit, sed molestior. Aliunde enim habet fontes sperma quod in nobis est, et praecipue a proposito incontinenti et mente negligente, nec ita abscisio membri comprimit tentationes, ut cogitationis frenum.

[41826] IIª-IIae q. 65 a. 1 ad 3
3. Non si può eliminare un organo per la salute del corpo, se non quando non si può provvedere altrimenti. Ora, alla salvezza spirituale si può sempre provvedere altrimenti che con l'amputazione di un organo: poiché il peccato dipende dalla volontà. Perciò non si può mai recidere un organo per evitare un peccato qualsiasi. Ecco perché il Crisostomo nel commentare quel passo evangelico: "Ci sono degli eunuchi che si sono evirati per il regno dei cieli", afferma: "Non si tratta di mutilare le membra, ma di uccidere i cattivi pensieri. Infatti chi recide un organo è soggetto alla maledizione: poiché in tal modo uno si accomuna agli assassini". E aggiunge: "E d'altra parte in tal modo la concupiscenza non si calma, ma diviene più insolente. Infatti la concupiscenza che è in noi ha ben altre fonti, essa cioè deriva specialmente dalla mancanza di proposito e dalla negligenza dell'anima; cosicché la mutilazione di un organo non reprime le tentazioni quanto la repressione dei cattivi pensieri".

[41827] IIª-IIae q. 65 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non liceat patribus verberare filios, aut dominis servos. Dicit enim apostolus, ad Ephes. VI, vos, patres, nolite ad iracundiam provocare filios vestros. Et infra subdit, et vos, domini, eadem facite servis, remittentes minas. Sed propter verbera aliqui ad iracundiam provocantur. Sunt etiam minis graviora. Ergo neque patres filios, neque domini servos debent verberare.

[41827] IIª-IIae q. 65 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia permesso ai genitori percuotere i figli, e ai padroni gli schiavi. Infatti:
1. Così scriveva S. Paolo agli Efesini: "Voi padri non provocate all'ira i vostri figli". E aggiungeva poco dopo: "E voi padroni agite ugualmente verso i vostri schiavi, mettendo da parte le minacce". Ma dalle percosse alcuni vengono provocati all'ira. Inoltre esse sono più gravi delle minacce. Perciò né i padri possono percuotere i figli, né i padroni i servi.

[41828] IIª-IIae q. 65 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in X Ethic., quod sermo paternus habet solum monitionem, non autem coactionem. Sed quaedam coactio est per verbera. Ergo parentibus non licet filios verberare.

[41828] IIª-IIae q. 65 a. 2 arg. 2
2. Il Filosofo afferma che "il linguaggio paterno comporta soltanto l'ammonizione, non già la coazione". Ora, con le percosse si ha una forma di coazione. Dunque ai genitori non è lecito percuotere i figli.

[41829] IIª-IIae q. 65 a. 2 arg. 3
Praeterea, unicuique licet alteri disciplinam impendere, hoc enim pertinet ad eleemosynas spirituales, ut supra dictum est. Si ergo parentibus licet propter disciplinam filios verberare, pari ratione cuilibet licebit quemlibet verberare. Quod patet esse falsum. Ergo et primum.

[41829] IIª-IIae q. 65 a. 2 arg. 3
3. È permesso a chiunque correggere un altro: è questa infatti una delle opere di misericordia spirituale, come sopra abbiamo visto. Quindi se ai genitori è permesso percuotere i figli per correggerli, sarà permesso ugualmente a chiunque far lo stesso con qualsiasi persona. Ma questo è evidentemente falso. Dunque è falsa anche l'affermazione precedente.

[41830] IIª-IIae q. 65 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Prov. XIII, qui parcit virgae, odit filium suum; et infra XXIII, noli subtrahere a puero disciplinam. Si enim percusseris eum virga, non morietur, tu virga percuties eum, et animam eius de Inferno liberabis. Et Eccli. XXXIII dicitur, servo malevolo tortura et compedes.

[41830] IIª-IIae q. 65 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Chi risparmia il bastone odia il proprio figlio"; e altrove: "Non risparmiare la correzione al fanciullo. Se infatti lo percuoti col bastone non muore: tu lo percuoterai col bastone, e libererai la sua anima dall'inferno". E l'Ecclesiastico afferma: "Allo schiavo malvagio la tortura e i ferri".

[41831] IIª-IIae q. 65 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod per verberationem nocumentum quoddam infertur corpori eius qui verberatur, aliter tamen quam in mutilatione, nam mutilatio tollit corporis integritatem, verberatio vero tantummodo afficit sensum dolore. Unde multo minus nocumentum est quam membri mutilatio. Nocumentum autem inferre alicui non licet nisi per modum poenae propter iustitiam. Nullus autem iuste punit aliquem nisi sit eius ditioni subiectus. Et ideo verberare aliquem non licet nisi habenti potestatem aliquam super illum qui verberatur. Et quia filius subditur potestati patris, et servus potestati domini, licite potest verberare pater filium et dominus servum, causa correctionis et disciplinae.

[41831] IIª-IIae q. 65 a. 2 co.
RISPONDO: Con le percosse s'infligge un danno al corpo del paziente, però in maniera diversa che con la mutilazione: quest'ultima infatti ne pregiudica l'integrità, mentre le percosse si limitano al dolore sensibile. Perciò esse sono un danno molto minore della mutilazione. Ora, infliggere un danno a una persona è permesso solo come castigo, per un atto di giustizia. Ma non si può punire con giustizia se non i propri sudditi. Quindi è permesso percuotere soltanto a chi ha un potere sulla persona che viene percossa. E poiché il figlio è sotto il potere del padre, e lo schiavo sotto quello del padrone, il padre e il padrone hanno rispettivamente la facoltà di percuotere il figlio e lo schiavo, allo scopo di correggerli e di educarli.

[41832] IIª-IIae q. 65 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum ira sit appetitus vindictae, praecipue concitatur ira cum aliquis se reputat laesum iniuste, ut patet per philosophum, in II Rhet. Et ideo per hoc quod patribus interdicitur ne filios ad iracundiam provocent, non prohibetur quin filios verberent causa disciplinae, sed quod non immoderate eos affligant verberibus. Quod vero inducitur dominis quod remittant minas, potest dupliciter intelligi. Uno modo, ut remisse minis utantur, quod pertinet ad moderationem disciplinae. Alio modo, ut aliquis non semper impleat quod comminatus est, quod pertinet ad hoc quod iudicium quo quis comminatus est poenam, quandoque per remissionis misericordiam temperetur.

[41832] IIª-IIae q. 65 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'ira, essendo un desiderio di vendetta, si accende soprattutto quando uno pensa di essere colpito ingiustamente: come il Filosofo dimostra nella Retorica. Perciò la proibizione che vien fatta ai genitori di provocare i figli non vieta loro di percuoterli allo scopo di educarli; ma di esagerare nelle percosse. L'esortazione poi rivolta ai padroni di mettere da parte le minacce si può intendere in due modi. Primo, nel senso che si deve usare con moderazione di esse: e questo fa parte della moderazione nel correggere. Secondo, nel senso che non sempre si deve porre in atto il castigo minacciato: e questo implica l'obbligo di temperare talvolta con la misericordia del condono la sentenza con la quale era stata decretata la punizione.

[41833] IIª-IIae q. 65 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod maior potestas maiorem debet habere coactionem. Sicut autem civitas est perfecta communitas, ita princeps civitatis habet perfectam potestatem coercendi, et ideo potest infligere poenas irreparabiles, scilicet occisionis vel mutilationis. Pater autem et dominus, qui praesunt familiae domesticae, quae est imperfecta communitas, habent imperfectam potestatem coercendi secundum leviores poenas, quae non inferunt irreparabile nocumentum. Et huiusmodi est verberatio.

[41833] IIª-IIae q. 65 a. 2 ad 2
2. Un potere superiore esige una forza coattiva più grande. Ora, essendo lo stato una società perfetta, chi lo governa deve avere un potere coattivo perfetto: e quindi può infliggere pene irreparabili, come l'uccisione e la mutilazione. Invece il padre e il padrone, i quali governano la società domestica, che è una società imperfetta, hanno un potere coercitivo imperfetto limitato a lievi punizioni, le quali non infliggono danni irreparabili. E le percosse sono una di queste.

[41834] IIª-IIae q. 65 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod exhibere disciplinam volenti cuilibet licet. Sed disciplinam nolenti adhibere est solum eius cui alterius cura committitur. Et ad hoc pertinet aliquem verberibus castigare.

[41834] IIª-IIae q. 65 a. 2 ad 3
3. È lecito a chiunque correggere chi accetta la correzione. Correggere invece chi non la vuole appartiene soltanto agli incaricati. Tale appunto è il caso delle percosse.

[41835] IIª-IIae q. 65 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non liceat aliquem hominem incarcerare. Actus enim est malus ex genere qui cadit supra indebitam materiam, ut supra dictum est. Sed homo, habens naturalem arbitrii libertatem, est indebita materia incarcerationis, quae libertati repugnat. Ergo illicitum est aliquem incarcerare.

[41835] IIª-IIae q. 65 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non sia lecito incarcerare un uomo. Infatti:
1. L'atto che è rivolto a una materia indebita è cattivo nel suo genere, come sopra abbiamo detto. Ma l'uomo, il quale, ha in dote la libertà naturale del suo arbitrio, è materia indebita dell'incarcerazione, la quale è incompatibile con la libertà. Dunque l'incarcerazione di un uomo è illecita.

[41836] IIª-IIae q. 65 a. 3 arg. 2
Praeterea, humana iustitia regulari debet ex divina. Sed sicut dicitur Eccli. XV, Deus reliquit hominem in manu consilii sui. Ergo videtur quod non est aliquis coercendus vinculis vel carcere.

[41836] IIª-IIae q. 65 a. 3 arg. 2
2. La giustizia umana deve conformarsi a quella divina. Ora, Dio, a detta della Scrittura, "ha lasciato l'uomo in mano del suo arbitrio". Perciò nessuno dev'essere costretto con le catene o col carcere.

[41837] IIª-IIae q. 65 a. 3 arg. 3
Praeterea, nullus est cohibendus nisi ab opere malo, a quo quilibet licite potest alium impedire. Si ergo incarcerare aliquem esset licitum ad hoc quod cohiberetur a malo, cuilibet esset licitum aliquem incarcerare. Quod patet esse falsum. Ergo et primum.

[41837] IIª-IIae q. 65 a. 3 arg. 3
3. Non si può arrestare un uomo, se non per trattenerlo da un'opera cattiva: alla quale può lecitamente opporsi chiunque. Quindi se fosse lecito incarcerare un uomo per impedirgli di nuocere, chiunque potrebbe lecitamente incarcerare gli altri. Il che è falso. Anche la tesi, dunque, è falsa.

[41838] IIª-IIae q. 65 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Levit. XXIV legitur quendam missum fuisse in carcerem propter peccatum blasphemiae.

[41838] IIª-IIae q. 65 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge nel Levitico che un tale fu messo in prigione per aver bestemmiato.

[41839] IIª-IIae q. 65 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in bonis corporis tria per ordinem considerantur. Primo quidem, integritas corporalis substantiae, cui detrimentum affertur per occisionem vel mutilationem. Secundo, delectatio vel quies sensus, cui opponitur verberatio, vel quidlibet sensum dolore afficiens. Tertio, motus et usus membrorum, qui impeditur per ligationem vel incarcerationem, seu quamcumque detentionem. Et ideo incarcerare aliquem, vel qualitercumque detinere, est illicitum nisi fiat secundum ordinem iustitiae, aut in poenam aut ad cautelam alicuius mali vitandi.

[41839] IIª-IIae q. 65 a. 3 co.
RISPONDO: Questo è l'ordine che si riscontra nei beni del corpo. Al primo posto c'è l'integrità della natura corporea: ed essa può esser menomata dall'uccisione o dalla mutilazione. Al secondo c'è il piacere ovvero la quiete dei sensi: cui si contrappongono le percosse, e qualsiasi altro fatto dolorifico. Al terzo posto c'è il moto e l'uso delle membra: il quale viene impedito dall'arresto, dall'incarcerazione, e da qualsiasi tipo di detenzione. Perciò incarcerare o sequestrare in qualunque modo una persona è illecito, a meno che non si faccia secondo l'ordine della giustizia, o come castigo, o come misura preventiva per evitare un delitto.

[41840] IIª-IIae q. 65 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo qui abutitur potestate sibi data, meretur eam amittere. Et ideo homo qui peccando abusus est libero usu suorum membrorum, conveniens est incarcerationis materia.

[41840] IIª-IIae q. 65 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo che abusa delle facoltà a lui concesse merita di perderle. Perciò chi peccando ha abusato col libero arbitrio dell'uso delle proprie membra, è materia adeguata dell'incarcerazione.

[41841] IIª-IIae q. 65 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus quandoque, secundum ordinem suae sapientiae, peccatores cohibet ne possint peccata implere, secundum illud Iob V, qui dissipat cogitationes malignorum, ne possint implere manus eorum quod coeperant. Quandoque vero eos permittit quod volunt agere. Et similiter secundum humanam iustitiam non pro qualibet culpa homines incarcerantur, sed pro aliquibus.

[41841] IIª-IIae q. 65 a. 3 ad 2
2. Secondo l'ordine della sua sapienza, talora Dio impedisce ai peccatori di attuare i loro delitti, come si legge nella Scrittura: "Egli dissipa i pensieri dei maligni, sì che le loro mani non compiano ciò che cominciarono". Talora invece permette loro di compiere ciò che vogliono. Parallelamente la giustizia umana non ricorre all'incarcerazione per tutte le colpe, ma solo per alcune.

[41842] IIª-IIae q. 65 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod detinere hominem ad horam ab aliquo opere illicito statim perpetrando, cuilibet licet, sicut cum aliquis detinet aliquem ne se praecipitet, vel ne alium feriat. Sed simpliciter aliquem includere vel ligare ad eum solum pertinet qui habet disponere universaliter de actibus et vita alterius, quia per hoc impeditur non solum a malis, sed etiam a bonis agendis.

[41842] IIª-IIae q. 65 a. 3 ad 3
3. Chiunque ha la facoltà di trattenere un uomo per un certo tempo dal compiere un atto illecito imminente: come quando si trattiene una persona dal suicidio o dal ferimento di altri. Ma sequestrarlo o legarlo realmente appartiene solo a coloro che hanno il potere di disporre pienamente della vita e delle azioni altrui: poiché in tal modo un uomo non solo viene impedito di fare del male, ma anche di fare del bene.

[41843] IIª-IIae q. 65 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod peccatum non aggravetur ex hoc quod praedictae iniuriae inferuntur in personas aliis coniunctas. Huiusmodi enim iniuriae habent rationem peccati prout nocumentum alicui infertur contra eius voluntatem. Sed magis est contra hominis voluntatem malum quod in personam propriam infertur quam quod infertur in personam coniunctam. Ergo iniuria illata in personam coniunctam est minor.

[41843] IIª-IIae q. 65 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il peccato non sia più grave per il fatto che le ingiurie suddette vengono inflitte a delle persone congiunte di altre persone. Infatti:
1. Codeste ingiurie sono peccaminose in quanto viene inflitto un danno a una persona contro la sua volontà. Ora, ripugna di più alla volontà di un uomo il male commesso contro la persona propria, che quello commesso contro un proprio congiunto. Dunque l'ingiuria inflitta a una persona congiunta è meno grave.

[41844] IIª-IIae q. 65 a. 4 arg. 2
Praeterea, in sacra Scriptura praecipue reprehenduntur qui pupillis et viduis iniurias inferunt, unde dicitur Eccli. XXXV, non despiciet preces pupilli, nec viduam, si effundat loquelam gemitus. Sed vidua et pupillus non sunt personae aliis coniunctae. Ergo ex hoc quod infertur iniuria personis coniunctis non aggravatur peccatum.

[41844] IIª-IIae q. 65 a. 4 arg. 2
2. Nella sacra Scrittura sono rimproverati maggiormente coloro che fanno dei torti agli orfani e alle vedove; poiché (il Signore) "non disprezza la supplica dell'orfano, né la vedova che dà sfogo al suo lamento". Ma l'orfano e la vedova non hanno congiunti. Perciò un peccato non è aggravato dal fatto che esso colpisce persone congiunte.

[41845] IIª-IIae q. 65 a. 4 arg. 3
Praeterea, persona coniuncta habet propriam voluntatem, sicut et principalis persona. Potest ergo aliquid ei esse voluntarium quod est contra voluntatem principalis personae, ut patet in adulterio, quod placet uxori et displicet viro. Sed huiusmodi iniuriae habent rationem peccati prout consistunt in involuntaria commutatione. Ergo huiusmodi iniuriae minus habent de ratione peccati.

[41845] IIª-IIae q. 65 a. 4 arg. 3
3. La persona congiunta ha una volontà propria come la persona principale (di cui si parla). Essa dunque può accettare come volontario ciò che è contro la volontà della persona principale: com'è evidente per l'adulterio, il quale piace alla moglie e dispiace al marito. Ora, codeste ingiustizie sono peccati in quanto sono prestazioni involontarie. Dunque codeste ingiustizie sono meno peccaminose.

[41846] IIª-IIae q. 65 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Deut. XXVIII, ad quandam exaggerationem dicitur, filii tui et filiae tuae tradentur alteri populo videntibus oculis tuis.

[41846] IIª-IIae q. 65 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Deuteronomio così vien presentata l'aggravante di una minaccia: "I tuoi figli e figlie diverranno preda di un altro popolo sotto i tuoi occhi".

[41847] IIª-IIae q. 65 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quanto aliqua iniuria in plures redundat, ceteris paribus, tanto gravius est peccatum. Et inde est quod gravius est peccatum si aliquis percutiat principem quam personam privatam, quia redundat in iniuriam totius multitudinis, ut supra dictum est. Cum autem infertur iniuria in aliquam personam coniunctam alteri qualitercumque, iniuria illa pertinet ad duas personas. Et ideo, ceteris paribus, ex hoc ipso aggravatur peccatum. Potest tamen contingere quod secundum aliquas circumstantias sit gravius peccatum quod fit contra personam nulli coniunctam, vel propter dignitatem personae, vel propter magnitudinem nocumenti.

[41847] IIª-IIae q. 65 a. 4 co.
RISPONDO: A parità di condizioni, un torto è tanto più grave quanto più numerosi son quelli che lo subiscono. È più grave quindi percuotere chi comanda che una persona privata: poiché allora l'ingiuria ricade su tutto il popolo, come sopra abbiamo notato. Ora, quando si fa un torto a una persona, che è legata in qualche modo con un'altra, codesta ingiuria colpisce due persone. Perciò, a parità di condizioni, il peccato è più grave. Tuttavia può capitare che per certe circostanze sia più grave il peccato commesso contro una persona priva di congiunti: o per la dignità della persona offesa, o per la gravità del danno arrecato.

[41848] IIª-IIae q. 65 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iniuria illata in personam coniunctam minus est nociva personae cui coniungitur quam si in ipsam immediate inferretur, et ex hac parte est minus peccatum. Sed hoc totum quod pertinet ad iniuriam personae cui coniungitur, superadditur peccato quod quis incurrit ex eo quod aliam personam secundum se laedit.

[41848] IIª-IIae q. 65 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'ingiuria commessa contro un congiunto è meno nociva per una data persona, che se fosse stata compiuta direttamente contro di essa: e da questo lato il peccato è minore. Ma quanto costituisce l'ingiuria delle persone congiunte si aggiunge al peccato che uno incorre già danneggiando direttamente una data persona.

[41849] IIª-IIae q. 65 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod iniuriae illatae in viduas et pupillos magis exaggerantur, tum quia magis opponuntur misericordiae. Tum quia idem nocumentum huiusmodi personis inflictum est eis gravius, quia non habent relevantem.

[41849] IIª-IIae q. 65 a. 4 ad 2
2. I torti fatti alle vedove e agli orfani sono ritenuti più gravi, sia perché contrastano di più con la misericordia, sia perché l'identico danno è per essi più grave, non avendo una difesa.

[41850] IIª-IIae q. 65 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod per hoc quod uxor voluntarie consentit in adulterium, minoratur quidem peccatum et iniuria ex parte ipsius mulieris, gravius enim esset si adulter violenter eam opprimeret. Non tamen per hoc tollitur iniuria ex parte viri, quia uxor non habet potestatem sui corporis, sed vir, ut dicitur I ad Cor. VII. Et eadem ratio est de similibus. De adulterio tamen, quod non solum iustitiae, sed etiam castitati opponitur, erit locus infra agendi in tractatu de temperantia.

[41850] IIª-IIae q. 65 a. 4 ad 3
3. Per il fatto che la donna consente all'adulterio, il peccato e l'ingiuria vengono diminuiti nei riguardi di essa; infatti sarebbe più grave se l'adultero la violentasse. Questo però non elimina l'ingiuria del marito; poiché "la moglie non è padrona del proprio corpo", come dice S. Paolo. Lo stesso si dica in casi analoghi. - Ma dell'adulterio, il quale si contrappone non solo alla giustizia, bensì anche alla castità, ne parleremo espressamente nel trattato della temperanza.

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