II-II, 60

[41554] IIª-IIae q. 60 pr.
Deinde considerandum est de iudicio. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum iudicium sit actus iustitiae.
Secundo, utrum sit licitum iudicare.
Tertio, utrum per suspiciones sit iudicandum.
Quarto, utrum dubia sint in meliorem partem interpretanda.
Quinto, utrum iudicium semper sit secundum leges scriptas proferendum.
Sexto, utrum iudicium per usurpationem pervertatur.

[41554] IIª-IIae q. 60 pr.
Passiamo ora a parlare del giudizio.
Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se il giudizio sia un atto di giustizia;
2. Se sia lecito giudicare;
3. Se si possa giudicare per dei sospetti;
4. Se i dubbi si debbano risolvere in senso favorevole;
5. Se nel giudicare ci si debba sempre attenere alle leggi scritte;
6. Se l'usurpazione del potere perverta il giudizio.

[41555] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod iudicium non sit actus iustitiae. Dicit enim philosophus, in I Ethic., quod unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et sic iudicium ad vim cognoscitivam pertinere videtur. Vis autem cognoscitiva per prudentiam perficitur. Ergo iudicium magis pertinet ad prudentiam quam ad iustitiam, quae est in voluntate, ut dictum est.

[41555] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il giudizio non sia un atto di giustizia. Infatti:
1. Il Filosofo insegna, che "ciascuno giudica bene ciò che conosce": e quindi il giudizio sembra appartenere alla facoltà conoscitiva. Ora, la facoltà conoscitiva riceve la sua perfezione dalla prudenza. Perciò il giudizio appartiene più alla prudenza che alla giustizia, la quale, come abbiamo visto, risiede nella volontà.

[41556] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. II, spiritualis iudicat omnia. Sed homo maxime efficitur spiritualis per virtutem caritatis, quae diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom. V. Ergo iudicium magis pertinet ad caritatem quam ad iustitiam.

[41556] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 2
2. L'Apostolo ha scritto: "L'uomo spirituale giudica di tutto". Ma un uomo diventa spirituale specialmente con la virtù della carità, la quale "si è riversata nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato". Dunque il giudizio appartiene più alla carità che alla giustizia.

[41557] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad unamquamque virtutem pertinet rectum iudicium circa propriam materiam, quia virtuosus in singulis est regula et mensura, secundum philosophum, in libro Ethic. Non ergo iudicium magis pertinet ad iustitiam quam ad alias virtutes morales.

[41557] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 3
3. Ad ogni virtù appartiene il retto giudizio sulla propria materia: poiché, a detta del Filosofo, "in ogni cosa il virtuoso è regola e misura". Perciò il giudizio non appartiene alla giustizia più di quanto appartiene alle altre virtù morali.

[41558] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 4
Praeterea, iudicium videtur ad solos iudices pertinere. Actus autem iustitiae invenitur in omnibus iustis. Cum igitur non soli iudices sint iusti, videtur quod iudicium non sit actus proprius iustitiae.

[41558] IIª-IIae q. 60 a. 1 arg. 4
4. Il giudizio è un compito esclusivo dei giudici. Invece gli atti della giustizia si riscontrano in tutti i giusti. Quindi, siccome non sono giusti soltanto i giudici, è chiaro che il giudizio non è atto proprio della giustizia.

[41559] IIª-IIae q. 60 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in Psalm. dicitur, quoadusque iustitia convertatur in iudicium.

[41559] IIª-IIae q. 60 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge: "Fino a che la giustizia si concreti nel giudizio".

[41560] IIª-IIae q. 60 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod iudicium proprie nominat actum iudicis inquantum est iudex. Iudex autem dicitur quasi ius dicens. Ius autem est obiectum iustitiae, ut supra habitum est. Et ideo iudicium importat, secundum primam nominis impositionem, definitionem vel determinationem iusti sive iuris. Quod autem aliquis bene definiat aliquid in operibus virtuosis proprie procedit ex habitu virtutis, sicut castus recte determinat ea quae pertinent ad castitatem. Et ideo iudicium, quod importat rectam determinationem eius quod est iustum, proprie pertinet ad iustitiam. Propter quod philosophus dicit, in V Ethic., quod homines ad iudicem confugiunt sicut ad quandam iustitiam animatam.

[41560] IIª-IIae q. 60 a. 1 co.
RISPONDO: Il giudizio propriamente indica l'atto del giudice come tale. Giudice infatti suona ius dicens, uno che dichiara il diritto. Ora, il diritto, come abbiamo visto, è l'oggetto della giustizia. Dunque il giudizio, stando al suo primo significato, implica la definizione o determinazione del giusto, ossia del diritto. Il fatto però che uno sappia ben definire quanto riguarda le azioni virtuose deriva propriamente dall'abito della virtù; chi è casto, p. es., sa determinare rettamente ciò che riguarda la castità. Perciò il giudizio, che implica la retta determinazione del giusto o del diritto, appartiene propriamente alla giustizia. Ecco perché il Filosofo afferma, che gli uomini "ricorrono al giudice come a una giustizia animata".

[41561] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nomen iudicii, quod secundum primam impositionem significat rectam determinationem iustorum, ampliatum est ad significandum rectam determinationem in quibuscumque rebus, tam in speculativis quam in practicis. In omnibus tamen ad rectum iudicium duo requiruntur. Quorum unum est ipsa virtus proferens iudicium. Et sic iudicium est actus rationis, dicere enim vel definire aliquid rationis est. Aliud autem est dispositio iudicantis, ex qua habet idoneitatem ad recte iudicandum. Et sic in his quae ad iustitiam pertinent iudicium procedit ex iustitia, sicut et in his quae ad fortitudinem pertinent ex fortitudine. Sic ergo iudicium est quidam actus iustitiae sicut inclinantis ad recte iudicandum, prudentiae autem sicut iudicium proferentis. Unde et synesis, ad prudentiam pertinens, dicitur bene iudicativa, ut supra habitum est.

[41561] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il termine giudizio, che nel suo primo significato sta a indicare la retta determinazione del diritto, fu esteso poi a indicare la determinazione retta di qualsiasi altra cosa, sia nell'ordine speculativo, che nell'ordine pratico. In tutti i casi però il retto giudizio esige due cose. Primo la facoltà che deve direttamente proferire il giudizio. E da questo lato il giudizio è un atto della ragione: infatti l'atto di dire o di definire appartiene alla ragione. L'altro elemento è la disposizione di chi giudica, da cui dipende la sua idoneità a ben giudicare. E da questo lato nelle cose relative alla giustizia il giudizio procede dalla giustizia; come nelle cose relative alla fortezza procede dalla fortezza. Perciò il giudizio è un atto della giustizia, in quanto da questa dipende l'inclinazione a ben giudicare; ma è un atto della prudenza in quanto questa lo proferisce. Infatti la synesis, che è parte integrante della prudenza, viene considerata, come sopra abbiamo detto, "la capacità di ben giudicare".

[41562] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo spiritualis ex habitu caritatis habet inclinationem ad recte iudicandum de omnibus secundum regulas divinas, ex quibus iudicium per donum sapientiae pronuntiat, sicut iustus per virtutem prudentiae pronuntiat iudicium ex regulis iuris.

[41562] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 2
2. L'uomo spirituale riceve dall'abito della carità l'inclinazione a giudicare rettamente di ogni cosa secondo le leggi divine, proferendo il suo giudizio mediante il dono della sapienza: precisamente come il giusto lo proferisce mediante la virtù della prudenza secondo le regole del diritto.

[41563] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliae virtutes ordinant hominem in seipso, sed iustitia ordinat hominem ad alium, ut ex dictis patet. Homo autem est dominus eorum quae ad ipsum pertinent, non autem est dominus eorum quae ad alium pertinent. Et ideo in his quae sunt secundum alias virtutes non requiritur nisi iudicium virtuosi, extenso tamen nomine iudicii, ut dictum est. Sed in his quae pertinent ad iustitiam requiritur ulterius iudicium alicuius superioris, qui utrumque valeat arguere, et ponere manum suam in ambobus. Et propter hoc iudicium specialius pertinet ad iustitiam quam ad aliquam aliam virtutem.

[41563] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 3
3. Le altre virtù regolano l'uomo in se stesso, mentre la giustizia regola l'uomo in rapporto agli altri, come sopra abbiamo detto. Ora, uno è padrone delle cose che a lui appartengono, non già di quelle che appartengono agli altri. Perciò in quello che riguarda le altre virtù si richiede solo il giudizio della persona virtuosa, giudizio in senso lato, come abbiamo visto. Ma in materia di giustizia si richiede inoltre il giudizio di un superiore, "il quale possa fare da arbitro, e stender la mano su entrambi". Ecco perché il giudizio appartiene più alla giustizia che a qualsiasi altra virtù.

[41564] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod iustitia in principe quidem est sicut virtus architectonica, quasi imperans et praecipiens quod iustum est, in subditis autem est tanquam virtus executiva et ministrans. Et ideo iudicium, quod importat definitionem iusti, pertinet ad iustitiam secundum quod est principaliori modo in praesidente.

[41564] IIª-IIae q. 60 a. 1 ad 4
4. In chi comanda, la giustizia si trova come virtù architettonica o magistrale, quasi nell'atto d'imporre e di prescrivere il diritto: nei sudditi invece si trova come virtù esecutrice e subordinata. Perciò il giudizio, il quale implica la determinazione del diritto, o del giusto, appartiene alla giustizia in quanto si trova in maniera più eccellente in chi comanda.

[41565] IIª-IIae q. 60 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit licitum iudicare. Non enim infligitur poena nisi pro illicito. Sed iudicantibus imminet poena, quam non iudicantes effugiunt, secundum illud Matth. VII, nolite iudicare, ut non iudicemini. Ergo iudicare est illicitum.

[41565] IIª-IIae q. 60 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia lecito giudicare. Infatti:
1. Il castigo non viene inflitto che per una cosa illecita. Ora, secondo il Vangelo, coloro che giudicano sono sotto la minaccia di un castigo, che è risparmiato a quelli che se ne astengono: "Non giudicate, affinché non siate giudicati". Dunque giudicare non è una cosa lecita.

[41566] IIª-IIae q. 60 a. 2 arg. 2
Praeterea, Rom. XIV dicitur, tu quis es, qui iudicas alienum servum? Suo domino stat aut cadit. Dominus autem omnium Deus est. Ergo nulli homini licet iudicare.

[41566] IIª-IIae q. 60 a. 2 arg. 2
2. S. Paolo scrive: "Chi sei tu che vuoi giudicare il servo di un altro? Per il suo padrone egli sta, o cade". Ora Dio è il padrone di tutti. Perciò a nessun uomo è lecito giudicare.

[41567] IIª-IIae q. 60 a. 2 arg. 3
Praeterea, nullus homo est sine peccato, secundum illud I Ioan. I, si dixerimus quia peccatum non habemus, nosipsos seducimus. Sed peccanti non licet iudicare, secundum illud Rom. II, inexcusabilis es, o homo omnis qui iudicas, in quo enim alterum iudicas, teipsum condemnas; eadem enim agis quae iudicas. Ergo nulli est licitum iudicare.

[41567] IIª-IIae q. 60 a. 2 arg. 3
3. Nessun uomo è senza peccato; poiché sta scritto: "Se diremo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi". Ma a chi pecca è proibito di giudicare, secondo le parole di S. Paolo: "Sei inescusabile, o uomo, chiunque tu sia che giudichi; poiché in quella che giudichi gli altri, condanni te stesso; giacché tu che giudichi fai le stesse cose". Quindi nessuno è in grado di giudicare.

[41568] IIª-IIae q. 60 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. XVI, iudices et magistros constitues in omnibus portis tuis, ut iudicent populum iusto iudicio.

[41568] IIª-IIae q. 60 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto nel Deuteronomio: "Stabilirai dei giudici e dei magistrati alle porte di tutte le città, perché giudichino il popolo con giusto giudizio".

[41569] IIª-IIae q. 60 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod iudicium intantum est licitum inquantum est iustitiae actus. Sicut autem ex praedictis patet, ad hoc quod iudicium sit actus iustitiae tria requiruntur, primo quidem, ut procedat ex inclinatione iustitiae; secundo, quod procedat ex auctoritate praesidentis; tertio, quod proferatur secundum rectam rationem prudentiae. Quodcumque autem horum defuerit, est iudicium vitiosum et illicitum. Uno quidem modo, quando est contra rectitudinem iustitiae, et sic dicitur iudicium perversum vel iniustum. Alio modo, quando homo iudicat in his in quibus non habet auctoritatem, et sic dicitur iudicium usurpatum. Tertio modo, quando deest certitudo rationis, puta cum aliquis de his iudicat quae sunt dubia vel occulta per aliquas leves coniecturas, et sic dicitur iudicium suspiciosum vel temerarium.

[41569] IIª-IIae q. 60 a. 2 co.
RISPONDO: Il giudizio in tanto è lecito, in quanto è un atto di giustizia. Ora, stando alle cose già dette, affinché il giudizio sia un atto di giustizia si richiedono tre cose: primo, che derivi dall'abito della giustizia; secondo, che derivi dall'autorità di uno che comanda; terzo, che sia emanato secondo la retta norma della prudenza. Quando manca uno qualsiasi di questi elementi, il giudizio è vizioso ed illecito. Quando uno va contro la rettitudine della giustizia, allora il suo giudizio si denomina perverso, o ingiusto. Quando uno giudica di cose su cui non ha autorità, allora si parla di un giudizio usurpato. Quando poi manca la certezza nella ragione, come quando uno giudica di cose dubbie ed occulte basandosi su delle semplici supposizioni, allora si ha un giudizio sospettoso, o temerario.

[41570] IIª-IIae q. 60 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus ibi prohibet iudicium temerarium, quod est de intentione cordis vel de aliis incertis, ut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte. Vel prohibet ibi iudicium de rebus divinis, de quibus, cum sint supra nos, non debemus iudicare, sed simpliciter ea credere, ut Hilarius dicit, super Matth. Vel prohibet iudicium quod non sit ex benevolentia, sed ex animi amaritudine, ut Chrysostomus dicit.

[41570] IIª-IIae q. 60 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. A detta di S. Agostino, in quel passo il Signore proibisce il giudizio temerario, che vuol giudicare le intenzioni ed altre cose occulte. - Oppure, stando a S. Ilario, il Signore intendeva proibire il giudizio sulle cose divine, che noi non dobbiamo giudicare, essendo esse sopra di noi, ma credere con semplicità. - Oppure egli intendeva proibire il giudizio fatto senza benevolenza, e con animosità, secondo la spiegazione del Crisostomo.

[41571] IIª-IIae q. 60 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudex constituitur ut minister Dei. Unde dicitur Deut. I, quod iustum est iudicate; et postea subdit, quia Dei est iudicium.

[41571] IIª-IIae q. 60 a. 2 ad 2
2. Il giudice viene costituito ministro di Dio. Ecco perché nel Deuteronomio sta scritto: "Giudicate secondo giustizia"; e si aggiunge: "perché è il giudizio di Dio".

[41572] IIª-IIae q. 60 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in gravibus peccatis non debent iudicare eos qui sunt in eisdem peccatis vel minoribus, ut Chrysostomus dicit, super illud Matth. VII, nolite iudicare. Et praecipue est hoc intelligendum quando illa peccata sunt publica, quia ex hoc generatur scandalum in cordibus aliorum. Si autem non sunt publica, sed occulta, et necessitas iudicandi immineat propter officium, potest cum humilitate et timore vel arguere vel iudicare. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, si invenerimus nos in eodem vitio esse, congemiscamus, et ad pariter conandum invitemus. Nec tamen propter hoc homo sic seipsum condemnat ut novum condemnationis meritum sibi acquirat, sed quia, condemnans alium, ostendit se similiter condemnabilem esse, propter idem peccatum vel simile.

[41572] IIª-IIae q. 60 a. 2 ad 3
3. Coloro che sono in peccato mortale non devono giudicare quelli che sono nello stesso peccato, o in peccati meno gravi: così afferma il Crisostomo a commento delle parole evangeliche, "Non giudicate". Questo si deve intendere specialmente quando si tratta di peccati pubblici: poiché ne nascerebbe uno scandalo nella mente altrui. Se invece i peccati non sono pubblici, ma occulti, ed urge per ufficio la necessità di giudicare, con umiltà e tremore uno può rimproverare e giudicare. Così infatti S. Agostino scriveva: "Se ci trovassimo nel medesimo peccato, gemiamone insieme, e invitiamo ad unire i nostri sforzi". - Né per questo uno condanna se stesso nel senso che acquisti un nuovo titolo di condanna: ma nel senso che condannando gli altri, dichiara di essere anch'egli condannabile, per lo stesso peccato o per altri consimili.

[41573] IIª-IIae q. 60 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod iudicium ex suspicione procedens non sit illicitum. Suspicio enim videtur esse opinio incerta de aliquo malo, unde et philosophus, in VI Ethic., ponit quod suspicio se habet et ad verum et ad falsum. Sed de singularibus contingentibus non potest haberi opinio nisi incerta. Cum igitur iudicium humanum sit circa humanos actus, qui sunt in singularibus et contingentibus, videtur quod nullum iudicium esset licitum, si ex suspicione iudicare non liceret.

[41573] IIª-IIae q. 60 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il giudizio originato da un sospetto non sia illecito. Infatti:
1. Il sospetto non è che la conoscenza incerta di un peccato: difatti anche il Filosofo insegna che il sospetto è sospeso tra il vero e il falso. Ora, sui singolari contingenti non si può avere altro che un'opinione incerta. E siccome il giudizio umano ha per oggetto le azioni umane, che sono singolari e contingenti, è chiaro che non sarebbe lecito nessun giudizio, se non fosse lecito giudicare partendo da un sospetto.

[41574] IIª-IIae q. 60 a. 3 arg. 2
Praeterea, per iudicium illicitum fit aliqua iniuria proximo. Sed suspicio mala in sola opinione hominis consistit, et sic non videtur ad iniuriam alterius pertinere. Ergo suspicionis iudicium non est illicitum.

[41574] IIª-IIae q. 60 a. 3 arg. 2
2. Con un giudizio illecito si fa un torto al prossimo. Ma il sospetto maligno si riduce a una semplice opinione personale, e quindi non sembra costituire un torto per altri. Dunque il giudizio fondato sul sospetto non è illecito.

[41575] IIª-IIae q. 60 a. 3 arg. 3
Praeterea, si sit illicitum, oportet quod ad iniustitiam reducatur, quia iudicium est actus iustitiae, ut dictum est. Sed iniustitia ex suo genere semper est peccatum mortale, ut supra habitum est. Ergo suspicionis iudicium semper esset peccatum mortale, si esset illicitum. Sed hoc est falsum, quia suspiciones vitare non possumus, ut dicit Glossa Augustini super illud I ad Cor. IV, nolite ante tempus iudicare. Ergo iudicium suspiciosum non videtur esse illicitum.

[41575] IIª-IIae q. 60 a. 3 arg. 3
3. Se è illecito, deve ridursi a un'ingiustizia: poiché, si è detto, il giudizio è un atto di giustizia. Ora, l'ingiustizia è sempre nel suo genere peccato mortale, come sopra abbiamo visto. Perciò il giudizio che nasce dal sospetto, se fosse illecito, sarebbe sempre peccato mortale. Ma questo è falso; poiché la Glossa di S. Agostino, a commento di quel testo paolino: "Non giudicate prima del tempo", afferma che "non possiamo evitare i sospetti". Perciò il giudizio fondato sul sospetto non è illecito.

[41576] IIª-IIae q. 60 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Chrysostomus, super illud Matth. VII, nolite iudicare etc., dicit, dominus hoc mandato non prohibet Christianos ex benevolentia alios corripere, sed ne per iactantiam iustitiae suae Christiani Christianos despiciant, ex solis plerumque suspicionibus odientes ceteros et condemnantes.

[41576] IIª-IIae q. 60 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Illustrando il precetto evangelico, "Non giudicate", il Crisostomo scrive: "Il Signore con questo comandamento non proibisce ai cristiani di correggere gli altri con benevolenza; ma a non disprezzare altri cristiani per ostentazione della propria onestà, spesso condannando e odiando gli altri per dei semplici sospetti".

[41577] IIª-IIae q. 60 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Tullius dicit, suspicio importat opinionem mali quando ex levibus indiciis procedit. Et contingit ex tribus. Uno quidem modo, ex hoc quod aliquis in seipso malus est, et ex hoc ipso, quasi conscius suae malitiae, faciliter de aliis malum opinatur, secundum illud Eccle. X, in via stultus ambulans, cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat. Alio modo provenit ex hoc quod aliquis male afficitur ad alterum. Cum enim aliquis contemnit vel odit aliquem, aut irascitur vel invidet ei, ex levibus signis opinatur mala de ipso, quia unusquisque faciliter credit quod appetit. Tertio modo provenit ex longa experientia, unde philosophus dicit, in II Rhet., quod senes sunt maxime suspiciosi, quia multoties experti sunt aliorum defectus. Primae autem duae suspicionis causae manifeste pertinent ad perversitatem affectus. Tertia vero causa diminuit rationem suspicionis, inquantum experientia ad certitudinem proficit, quae est contra rationem suspicionis. Et ideo suspicio vitium quoddam importat, et quanto magis procedit suspicio, tanto magis est vitiosum. Est autem triplex gradus suspicionis. Primus quidem gradus est ut homo ex levibus indiciis de bonitate alicuius dubitare incipiat. Et hoc est veniale et leve peccatum, pertinet enim ad tentationem humanam, sine qua vita ista non ducitur, ut habetur in Glossa super illud I ad Cor. IV, nolite ante tempus iudicare. Secundus gradus est cum aliquis pro certo malitiam alterius aestimat ex levibus indiciis. Et hoc, si sit de aliquo gravi, est peccatum mortale, inquantum non est sine contemptu proximi, unde Glossa ibidem subdit, etsi ergo suspiciones vitare non possumus, quia homines sumus, iudicia tamen, idest definitivas firmasque sententias, continere debemus. Tertius gradus est cum aliquis iudex ex suspicione procedit ad aliquem condemnandum. Et hoc directe ad iniustitiam pertinet. Unde est peccatum mortale.

[41577] IIª-IIae q. 60 a. 3 co.
RISPONDO: Come dice Cicerone, il sospetto implica un'opinione cattiva fondata su indizi insignificanti. E questo può derivare da tre moventi. Primo, dal fatto che uno è egli stesso malvagio, cosicché conoscendo la propria malizia facilmente è portato a pensar male degli altri; conforme alle parole dell'Ecclesiaste: "Quando lo stolto cammina per via, essendo egli uno sciocco, tutti reputa stolti". - Secondo, può derivare dal fatto che uno è mal disposto verso un altro. Infatti quando si disprezza e si odia una persona, o ci si adira contro di essa, bastano lievi indizi per pensarne male: poiché ciascuno crede facilmente ciò che desidera. - Terzo, ciò può derivare da una lunga esperienza: ecco perché il Filosofo afferma, che "i vecchi sono sommamente sospettosi, perché spesso hanno sperimentato gli altrui difetti".
Ebbene, i primi due moventi del sospetto si devono evidentemente alla perversità degli affetti. Invece il terzo diminuisce l'infondatezza del sospetto: in quanto l'esperienza giova alla certezza, la quale riduce ciò che caratterizza il sospetto. Perciò il sospetto implica un vizio: e più esso procede, più è vizioso.
Ci sono tre gradazioni del sospetto. La prima consiste nel prospettarsi dei dubbi sulla bontà di uno per degli indizi insignificanti. E questo è un peccato leggero e veniale: ciò infatti, a detta della Glossa, "fa parte della tentazione umana, senza la quale non può trascorrere la vita presente". - Il secondo grado si ha quando uno, per leggeri indizi, ritiene certa la malizia di un altro. E questo, se si tratta di cosa grave, è peccato mortale, in quanto non può verificarsi senza il disprezzo del prossimo; ed ecco perché la Glossa aggiunge: "Sebbene, dunque, non si possano evitare i sospetti, perché siamo uomini, tuttavia dobbiamo trattenerci dal dare giudizi, e cioè sentenze ferme e definitive". - Si ha poi il terzo grado quando un giudice per un sospetto arriva a condannare qualcuno. E questo direttamente appartiene all'ingiustizia. E quindi è peccato mortale.

[41578] IIª-IIae q. 60 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in humanis actibus invenitur aliqua certitudo, non quidem sicut in demonstrativis, sed secundum quod convenit tali materiae, puta cum aliquid per idoneos testes probatur.

[41578] IIª-IIae q. 60 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Degli atti umani si può avere un certo grado di certezza, non come nelle scienze dimostrative, ma come comporta tale materia: p. es., mediante la testimonianza di persone idonee.

[41579] IIª-IIae q. 60 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc ipso quod aliquis malam opinionem habet de alio sine causa sufficienti, indebite contemnit ipsum. Et ideo iniuriatur ei.

[41579] IIª-IIae q. 60 a. 3 ad 2
2. Per il fatto stesso che uno ha una cattiva opinione di un altro, senza un motivo sufficiente, viene a disprezzarlo. E quindi gli fa un torto.

[41580] IIª-IIae q. 60 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod quia iustitia et iniustitia est circa exteriores operationes, ut dictum est, tunc iudicium suspiciosum directe ad iniustitiam pertinet quando ad actum exteriorem procedit. Et tunc est peccatum mortale, ut dictum est. Iudicium autem interius pertinet ad iustitiam secundum quod comparatur ad exterius iudicium ut actus interior ad exteriorem, sicut concupiscentia ad fornicationem, et ira ad homicidium.

[41580] IIª-IIae q. 60 a. 3 ad 3
3. Giustizia e ingiustizia hanno per oggetto le azioni esterne, come abbiamo notato; perciò il giudizio temerario costituisce direttamente un'ingiustizia quando si esprime in un atto esterno. E allora, come abbiamo detto, è peccato mortale. Invece il giudizio interno appartiene alla giustizia, in quanto esso sta al giudizio esterno come gli atti interni stanno a quelli esterni: e cioè come il desiderio impuro sta alla fornicazione, e l'ira sta all'omicidio.

[41581] IIª-IIae q. 60 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod dubia non sint in meliorem partem interpretanda. Iudicium enim magis esse debet de eo quod ut in pluribus accidit. Sed in pluribus accidit quod aliqui male agant, quia stultorum infinitus est numerus, ut dicitur Eccle. I; proni enim sunt sensus hominis ad malum ab adolescentia sua, ut dicitur Gen. VIII. Ergo dubia magis debemus interpretari in malum quam in bonum.

[41581] IIª-IIae q. 60 a. 4 arg. 1
SEMBRA che i dubbi non si debbano risolvere in senso favorevole. Infatti:
1. Il giudizio di preferenza deve conformarsi a ciò che capita nella maggior parte dei casi. Ora, nella maggior parte dei casi capita che si agisca malamente; poiché, come dice la Scrittura, "il numero degli stolti è infinito", "perché i sensi ed i pensieri dell'uomo inclinano al male fin dall'adolescenza". Perciò i dubbi vanno risolti più in senso cattivo che in senso buono.

[41582] IIª-IIae q. 60 a. 4 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit quod ille pie et iuste vivit qui rerum integer est aestimator, in neutram partem declinando. Sed ille qui interpretatur in melius quod dubium est declinat in alteram partem. Ergo hoc non est faciendum.

[41582] IIª-IIae q. 60 a. 4 arg. 2
2. S. Agostino insegna, che "vive da pio e da giusto colui che giudica le cose con rigore", senza pendere da nessuna delle due parti. Ma chi interpreta favorevolmente ciò che è dubbio pende per una parte. Questo quindi non si deve fare.

[41583] IIª-IIae q. 60 a. 4 arg. 3
Praeterea, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed circa seipsum homo debet dubia interpretari in peiorem partem, secundum illud Iob IX, verebar omnia opera mea. Ergo videtur quod ea quae sunt dubia circa proximos sint in peiorem partem interpretanda.

[41583] IIª-IIae q. 60 a. 4 arg. 3
3. Si deve amare il prossimo come se stessi. Ma per quanto riguarda se stesso uno deve risolvere i dubbi nel senso più sfavorevole, stando alle parole di Giobbe: "Io temevo di tutte le mie azioni". Dunque i dubbi riguardanti il prossimo si devono risolvere in senso sfavorevole.

[41584] IIª-IIae q. 60 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Rom. XIV, super illud, qui non manducat manducantem non iudicet, dicit Glossa, dubia in meliorem partem sunt interpretanda.

[41584] IIª-IIae q. 60 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: A commento di quel passo paolino, "Chi non mangia non giudichi chi mangia", la Glossa afferma: "I dubbi devono essere risolti in senso favorevole".

[41585] IIª-IIae q. 60 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ex hoc ipso quod aliquis habet malam opinionem de alio absque sufficienti causa, iniuriatur ei et contemnit ipsum. Nullus autem debet alium contemnere, vel nocumentum quodcumque inferre, absque causa cogente. Et ideo ubi non apparent manifesta indicia de malitia alicuius, debemus eum ut bonum habere, in meliorem partem interpretando quod dubium est.

[41585] IIª-IIae q. 60 a. 4 co.
RISPONDO: Come già abbiamo visto, per il fatto che uno ha una cattiva opinione di un altro, senza un motivo sufficiente, gli fa ingiuria e lo disprezza. Ora, nessuno deve disprezzare un altro, o danneggiarlo in qualsiasi modo, senza una causa pressante. Perciò quando non ci sono indizi evidenti della malizia di una persona, dobbiamo ritenerla per buona, risolvendo i dubbi in senso favorevole.

[41586] IIª-IIae q. 60 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potest contingere quod ille qui in meliorem partem interpretatur, frequentius fallitur. Sed melius est quod aliquis frequenter fallatur habens bonam opinionem de aliquo malo homine, quam quod rarius fallatur habens malam opinionem de aliquo bono, quia ex hoc fit iniuria alicui, non autem ex primo.

[41586] IIª-IIae q. 60 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Può anche darsi che chi risolve in senso favorevole si sbagli più spesso. È meglio però che uno spesso si sbagli conservando una buona opinione di gente malvagia, piuttosto che si sbagli ogni tanto facendosi una cattiva opinione di qualche brava persona: perché in questo caso si fa un torto, il che non è vero nel primo.

[41587] IIª-IIae q. 60 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliud est iudicare de rebus, et aliud de hominibus. In iudicio enim quo de rebus iudicamus non attenditur bonum vel malum ex parte ipsius rei de qua iudicamus, cui nihil nocet qualitercumque iudicemus de ipsa, sed attenditur ibi solum bonum iudicantis si vere iudicet, vel malum si falso; quia verum est bonum intellectus, falsum autem est malum ipsius, ut dicitur in VI Ethic. Et ideo unusquisque debet niti ad hoc quod de rebus iudicet secundum quod sunt. Sed in iudicio quo iudicamus de hominibus praecipue attenditur bonum et malum ex parte eius de quo iudicatur, qui in hoc ipso honorabilis habetur quod bonus iudicatur, et contemptibilis si iudicetur malus. Et ideo ad hoc potius tendere debemus in tali iudicio quod hominem iudicemus bonum, nisi manifesta ratio in contrarium appareat. Ipsi autem homini iudicanti, falsum iudicium quo bene iudicat de alio non pertinet ad malum intellectus ipsius, sicut nec ad eius perfectionem pertinet secundum se cognoscere veritatem singularium contingentium, sed magis pertinet ad bonum affectum.

[41587] IIª-IIae q. 60 a. 4 ad 2
2. Giudicare delle cose è diverso dal giudicare delle persone. Infatti nel giudizio delle cose non si fa questione di bene o di male da parte della cosa di cui giudichiamo, alla quale non interessa affatto il nostro giudizio qualunque esso sia: ma nel caso vale soltanto il bene o il male di chi giudica, a seconda che egli giudica con verità, o falsamente; poiché, a detta del Filosofo, "il vero è il bene dell'intelletto, e il falso è il male di esso". Perciò ciascuno si deve sforzare di giudicare le cose per quello che sono. - Ma nel giudizio che diamo sulle persone interessa specialmente il bene e il male da parte di chi viene giudicato, poiché da ciò dipende che egli sia tenuto in onore, se giudicato buono, o spregevole, se giudicato cattivo. Perciò in codesto giudizio dobbiamo tendere a giudicare buono il prossimo, a meno che non ci sia in contrario una ragione evidente. Del resto il giudizio falso col quale uno pensa bene di un altro non implica per lui una menomazione intellettuale, come non contribuisce alla perfezione del suo intelletto conoscere la verità dei singoli contingenti: contribuisce invece alla bontà dei suoi sentimenti.

[41588] IIª-IIae q. 60 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod interpretari aliquid in deteriorem vel meliorem partem contingit dupliciter. Uno modo, per quandam suppositionem. Et sic, cum debemus aliquibus malis adhibere remedium, sive nostris sive alienis, expedit ad hoc ut securius remedium apponatur, quod supponatur id quod deterius est, quia remedium quod est efficax contra maius malum, multo magis est efficax contra minus malum. Alio modo interpretamur aliquid in bonum vel malum definiendo sive determinando. Et sic in rerum iudicio debet aliquis niti ad hoc ut interpretetur unumquodque secundum quod est, in iudicio autem personarum, ut interpretetur in melius, sicut dictum est.

[41588] IIª-IIae q. 60 a. 4 ad 3
3. La decisione di un dubbio in senso favorevole o sfavorevole si può attuare in due modi. Primo, mediante una supposizione. E quando siamo tenuti a mettere un riparo a qualche malanno, sia nostro che altrui, è bene supporre il peggio, per ricorrere a un rimedio più sicuro: poiché un rimedio efficace contro un male più grave, a maggior ragione serve contro un male minore. - Secondo, si può decidere un dubbio in senso favorevole o sfavorevole mediante una definizione, o determinazione. E in questo caso uno deve sforzarsi di valutare ogni cosa per quello che è: mentre nel giudicare le persone si deve propendere per il meglio, secondo le spiegazioni date.

[41589] IIª-IIae q. 60 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sit semper secundum leges scriptas iudicandum. Semper enim vitandum est iniustum iudicium. Sed quandoque leges scriptae iniustitiam continent, secundum illud Isaiae X, vae qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitias scripserunt. Ergo non semper est secundum leges scriptas iudicandum.

[41589] IIª-IIae q. 60 a. 5 arg. 1
SEMBRA che non sempre si debba giudicare secondo la legge scritta. Infatti:
1. Un giudizio ingiusto bisogna sempre evitarlo. Ma talora le leggi scritte contengono un'ingiustizia, come si rileva da quel passo di Isaia: "Guai a coloro che fanno leggi inique, e scrivono ingiustizie". Dunque non sempre si deve giudicare secondo le leggi scritte.

[41590] IIª-IIae q. 60 a. 5 arg. 2
Praeterea, iudicium oportet esse de singularibus eventibus. Sed nulla lex scripta potest omnes singulares eventus comprehendere, ut patet per philosophum, in V Ethic. Ergo videtur quod non semper sit secundum leges scriptas iudicandum.

[41590] IIª-IIae q. 60 a. 5 arg. 2
2. Il giudizio deve pronunziarsi sui fatti singolari concreti. Ora, nessuna legge scritta può abbracciare tutti i singoli fatti, come il Filosofo dichiara nell'Etica. Perciò non sempre si deve giudicare secondo la legge scritta.

[41591] IIª-IIae q. 60 a. 5 arg. 3
Praeterea, lex ad hoc scribitur ut sententia legislatoris manifestetur. Sed quandoque contingit quod si ipse lator legis praesens esset, aliter iudicaret. Ergo non est semper secundum legem scriptam iudicandum.

[41591] IIª-IIae q. 60 a. 5 arg. 3
3. La legge viene scritta per mostrare la decisione del legislatore. Ma capitano certi casi in cui, se il legislatore fosse presente, giudicherebbe diversamente. Dunque non sempre si deve giudicare secondo la legge scritta.

[41592] IIª-IIae q. 60 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de vera Relig., in istis temporalibus legibus, quanquam de his homines iudicent cum eas instituerint, tamen cum fuerint institutae et firmatae, non licebit iudicibus de ipsis iudicare, sed secundum ipsas.

[41592] IIª-IIae q. 60 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "A proposito di queste leggi temporali, sebbene gli uomini le giudichino quando le istituiscono, una volta che sono istituite e ratificate, i giudici non hanno la facoltà di giudicarle, ma solo di uniformarsi ad esse".

[41593] IIª-IIae q. 60 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, iudicium nihil est aliud nisi quaedam definitio vel determinatio eius quod iustum est. Fit autem aliquid iustum dupliciter, uno modo, ex ipsa natura rei, quod dicitur ius naturale; alio modo, ex quodam condicto inter homines, quod dicitur ius positivum, ut supra habitum est. Leges autem scribuntur ad utriusque iuris declarationem, aliter tamen et aliter. Nam legis Scriptura ius quidem naturale continet, sed non instituit, non enim habet robur ex lege, sed ex natura. Ius autem positivum Scriptura legis et continet et instituit, dans ei auctoritatis robur. Et ideo necesse est quod iudicium fiat secundum legis Scripturam, alioquin iudicium deficeret vel a iusto naturali, vel a iusto positivo.

[41593] IIª-IIae q. 60 a. 5 co.
RISPONDO: Il giudizio, come abbiamo già notato, non è che la definizione o determinazione di una cosa giusta, ossia di un diritto. Ora, una cosa può esser giusta per due motivi: primo per la sua stessa natura, e allora si ha un diritto naturale; secondo, in forza di un accordo tra gli uomini, che si denomina diritto positivo, come abbiamo visto sopra. Ebbene, le leggi sono scritte per dichiarare l'uno e l'altro diritto, però in maniera diversa. Infatti la formula scritta contiene il diritto naturale, ma non lo istituisce: esso infatti non riceve la sua forza dalla legge ma dalla natura. Invece il diritto positivo la legge scritta e lo contiene e lo istituisce, dandogli vigore di norma. Perciò è necessario che il giudizio si faccia secondo la legge scritta: altrimenti il giudizio si scosterebbe o dal diritto naturale, o da quello positivo.

[41594] IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod lex scripta, sicut non dat robur iuri naturali, ita nec potest eius robur minuere vel auferre, quia nec voluntas hominis potest immutare naturam. Et ideo si Scriptura legis contineat aliquid contra ius naturale, iniusta est, nec habet vim obligandi, ibi enim ius positivum locum habet ubi quantum ad ius naturale nihil differt utrum sic vel aliter fiat, sicut supra habitum est. Et ideo nec tales Scripturae leges dicuntur, sed potius legis corruptiones, ut supra dictum est. Et ideo secundum eas non est iudicandum.

[41594] IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La legge scritta, come non dà il suo vigore al diritto naturale, così non può sminuirlo o eliminarlo: poiché la volontà dell'uomo non può mutare la natura. Se quindi la legge scritta contenesse qualche cosa di contrario al diritto naturale, sarebbe ingiusta e non avrebbe la forza di obbligare: infatti il diritto positivo, come sopra abbiamo detto, interviene solo dove per il diritto naturale "è indifferente che una cosa sia in una maniera o in un'altra". Quindi codeste norme scritte non sono neppure da chiamarsi leggi, ma piuttosto corruzioni della legge, come sopra abbiamo notato. Ecco perché non si deve giudicare in base ad esse.

[41595] IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut leges iniquae secundum se contrariantur iuri naturali, vel semper vel ut in pluribus; ita etiam leges quae sunt recte positae in aliquibus casibus deficiunt, in quibus si servarentur, esset contra ius naturale. Et ideo in talibus non est secundum litteram legis iudicandum, sed recurrendum ad aequitatem, quam intendit legislator. Unde iurisperitus dicit, nulla ratio iuris aut aequitatis benignitas patitur ut quae salubriter pro utilitate hominum introducuntur, ea nos duriore interpretatione contra ipsorum commodum producamus ad severitatem. Et in talibus etiam legislator aliter iudicaret, et, si considerasset, lege determinasset.

[41595] IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 2
2. Come le leggi ingiuste sono di per sé incompatibili col diritto naturale, o sempre o nella maggior parte dei casi, così anche le leggi oneste in certi casi sono talmente inadeguate, che se si osservano, si va contro il diritto naturale. Perciò in codesti casi non si deve giudicare secondo la lettera della legge, ma si deve ricorrere a quel senso di equità, che era nell'intenzione del legislatore. Ecco perché nel Digesto si legge: "Nessun senso del diritto o dell'equità permette che quanto è stato salutarmente introdotto per il vantaggio degli uomini, sia da noi portato alla severità con una interpretazione rigida contro il loro bene". Ora, in codesti casi anche il legislatore giudicherebbe diversamente: e, se li avesse presi in esame, li avrebbe determinati con una legge.

[41596] IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 3
Et per hoc patet responsio ad tertium.

[41596] IIª-IIae q. 60 a. 5 ad 3
3. È così risolta anche la terza difficoltà.

[41597] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod iudicium per usurpationem non reddatur perversum. Iustitia enim est quaedam rectitudo in agendis. Sed nihil deperit veritati a quocumque dicatur, sed a quocumque est accipienda. Ergo etiam nihil deperit iustitiae, a quocumque iustum determinetur, quod pertinet ad rationem iudicii.

[41597] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il giudizio non venga pervertito dall'usurpazione. Infatti:
1. La giustizia è una certa rettitudine nell'agire. Ora, la verità non è mai compromessa da chi la dice, ma va accettata da chiunque. Perciò anche la giustizia non viene compromessa da chi determina un diritto, vale a dire da chi giudica.

[41598] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 2
Praeterea, peccata punire ad iudicium pertinet. Sed aliqui laudabiliter leguntur peccata punisse qui tamen auctoritatem non habebant super illos quos puniebant, sicut Moyses occidendo Aegyptium, ut habetur Exod. II; et Phinees, filius Eleazari, Zambri, filium Salomi, ut legitur Num. XXV, et reputatum est ei ad iustitiam, ut dicitur in Psalm. Ergo usurpatio iudicii non pertinet ad iniustitiam.

[41598] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 2
2. Punire i peccati rientra nel giudizio. Ora, nella Scrittura alcuni vengono elogiati perché punirono dei peccati, senza avere un'autorità su quelli che punivano; così si fa per Mosè, che uccise l'egiziano, e per Finees figlio d'Eleazaro, che uccise Zambri figlio di Salu, di cui si dice nei Salmi: "E ciò gli fu reputato a giustizia". Dunque l'usurpazione del giudizio non pregiudica la giustizia.

[41599] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 3
Praeterea, potestas spiritualis distinguitur a temporali. Sed quandoque praelati habentes spiritualem potestatem intromittunt se de his quae pertinent ad potestatem saecularem. Ergo usurpatum iudicium non est illicitum.

[41599] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 3
3. Il potere spirituale è distante da quello temporale. Ma talora i prelati che sono investiti di un potere spirituale s'immischiano in affari che riguardano il potere temporale. Quindi il giudizio usurpato non è illecito.

[41600] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 4
Praeterea, sicut ad recte iudicandum requiritur auctoritas, ita etiam et iustitia iudicantis et scientia, ut ex supradictis patet. Sed non dicitur iudicium esse iniustum si aliquis iudicet non habens habitum iustitiae, vel non habens scientiam iuris. Ergo neque etiam iudicium usurpatum, quod fit per defectum auctoritatis, semper erit iniustum.

[41600] IIª-IIae q. 60 a. 6 arg. 4
4. Per giudicare rettamente si richiede, in chi giudica, l'autorità, la giustizia e la scienza, com'è evidente da quanto abbiamo detto. Ma nessuno contesta la validità del giudizio, per il solo fatto che uno giudica senza l'abito della giustizia, o privo della scienza del diritto. Perciò anche il giudizio usurpato per una carenza di autorità non sempre è ingiusto.

[41601] IIª-IIae q. 60 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. XIV, tu quis es, qui iudicas alienum servum?

[41601] IIª-IIae q. 60 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Chi sei tu che giudichi il servo di un altro?".

[41602] IIª-IIae q. 60 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum iudicium sit ferendum secundum leges scriptas, ut dictum est, ille qui iudicium fert legis dictum quodammodo interpretatur, applicando ipsum ad particulare negotium. Cum autem eiusdem auctoritatis sit legem interpretari et legem condere, sicut lex condi non potest nisi publica auctoritate, ita nec iudicium ferri potest nisi publica auctoritate, quae quidem se extendit ad eos qui communitati subduntur. Et ideo sicut iniustum esset ut aliquis constringeret alium ad legem servandam quae non esset publica auctoritate sancita, ita etiam iniustum est si aliquis aliquem compellat ferre iudicium quod publica auctoritate non fertur.

[41602] IIª-IIae q. 60 a. 6 co.
RISPONDO: Il giudizio, come abbiamo spiegato, deve conformarsi alla legge scritta; e quindi chi lo pronunzia interpreta in qualche modo la formula della legge, applicandola a una faccenda particolare. Ma siccome per interpretare la legge si richiede la medesima autorità che si richiede per istituirla, e non potendosi istituire una legge se non dall'autorità pubblica, non si può pronunziare un giudizio se non investiti di pubblica autorità, la quale si estende a tutti i sudditi di una data collettività. Perciò come sarebbe un'ingiustizia costringere una persona a osservare norme non sancite dall'autorità pubblica, così è un'ingiustizia costringerla ad accettare un giudizio che non emana dalla pubblica autorità.

[41603] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod pronuntiatio veritatis non importat compulsionem ad hoc quod suscipiatur, sed liberum est unicuique eam recipere vel non recipere prout vult. Sed iudicium importat quandam impulsionem. Et ideo iniustum est quod aliquis iudicetur ab eo qui publicam auctoritatem non habet.

[41603] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'enunciazione di una verità non implica la costrizione ad accettarla, ma ognuno rimane libero di accettarla o non accettarla. Un giudizio invece implica una costrizione. Ecco perché è ingiusto che uno sia giudicato da chi non è rivestito di pubblica autorità.

[41604] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Moyses videtur Aegyptium occidisse quasi ex inspiratione divina auctoritatem adeptus, ut videtur per hoc quod dicitur Act. VII, quod, percusso Aegyptio, aestimabat Moyses intelligere fratres suos quoniam dominus per manum ipsius daret salutem Israel. Vel potest dici quod Moyses occidit Aegyptium defendendo eum qui iniuriam patiebatur cum moderamine inculpatae tutelae. Unde Ambrosius dicit, in libro de Offic., quod qui non repellit iniuriam a socio cum potest, tam est in vitio quam ille qui facit; et inducit exemplum Moysi. Vel potest dici, sicut dicit Augustinus, in quaestionibus Exod., quod sicut terra, ante utilia semina, herbarum inutilium fertilitate laudatur; sic illud Moysi factum vitiosum quidem fuit, sed magnae fertilitatis signum gerebat, inquantum scilicet erat signum virtutis eius qua populum liberaturus erat. De Phinee autem dicendum est quod ex inspiratione divina, zelo Dei commotus, hoc fecit. Vel quia, licet nondum esset summus sacerdos, erat tamen filius summi sacerdotis, et ad eum hoc iudicium pertinebat, sicut et ad alios iudices, quibus hoc erat praeceptum.

[41604] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 2
2. Pare che Mosè abbia ucciso l'egiziano dopo aver ricevuto l'autorità, in qualche modo, da un'ispirazione di Dio, come si rileva dalle parole della Scrittura: "Avendo ucciso l'egiziano, Mosè pensava che i suoi fratelli avrebbero capito che Dio voleva salvare Israele per mezzo di lui". - Oppure si può rispondere che Mosè uccise l'egiziano nel difendere nei limiti della legittima difesa colui che ne subiva l'ingiuria. S. Ambrogio infatti afferma, che "chi avendone la possibilità non allontana l'ingiuria da un compagno, è in peccato come chi la commette"; e porta l'esempio di Mosè. - Oppure si può rispondere con S. Agostino, che "come la terra viene lodata per la sua fertilità nel produrre inutili erbacce, prima delle piante utili; così quel gesto di Mosè era peccaminoso, ma era il segno di una grande fertilità", essendo il segno del coraggio col quale avrebbe salvato il popolo.
Quanto a Finees si deve pensare che abbia agito per ispirazione divina, mosso dallo zelo di Dio. - Oppure si può rispondere, che sebbene non fosse ancora sommo sacerdote, tuttavia era figlio del sommo sacerdote, e quindi che spettava a lui codesto giudizio, come agli altri giudici ai quali era stato demandato.

[41605] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae. Et ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis praelatus se intromittat de temporalibus quantum ad ea in quibus subditur ei saecularis potestas, vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur.

[41605] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 3
3. Il potere civile è sottoposto a quello spirituale come il corpo all'anima. Perciò non è usurpato il giudizio, se un prelato s'immischia in affari temporali in cui il potere civile è a lui soggetto, oppure in cose lasciate al suo arbitrio dal potere civile.

[41606] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod habitus scientiae et iustitiae sunt perfectiones singularis personae, et ideo per eorum defectum non dicitur usurpatum iudicium, sicut per defectum publicae auctoritatis, ex qua iudicium vim coactivam habet.

[41606] IIª-IIae q. 60 a. 6 ad 4
4. Gli abiti della scienza e della giustizia sono doti della persona privata: ecco perché la loro mancanza non rende usurpato il giudizio, come la mancanza di autorità pubblica, dalla quale esso riceve la sua forza coattiva.

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