II-II, 58

[41416] IIª-IIae q. 58 pr.
Deinde considerandum est de iustitia. Circa quam quaeruntur duodecim.
Primo, quid sit iustitia.
Secundo, utrum iustitia semper sit ad alterum.
Tertio, utrum sit virtus.
Quarto, utrum sit in voluntate sicut in subiecto.
Quinto, utrum sit virtus generalis.
Sexto, utrum secundum quod est generalis, sit idem in essentia cum omni virtute.
Septimo, utrum sit aliqua iustitia particularis.
Octavo, utrum iustitia particularis habeat propriam materiam.
Nono, utrum sit circa passiones, vel circa operationes tantum.
Decimo, utrum medium iustitiae sit medium rei.
Undecimo, utrum actus iustitiae sit reddere unicuique quod suum est.
Duodecimo, utrum iustitia sit praecipua inter alias virtutes morales.

[41416] IIª-IIae q. 58 pr.
Ed eccoci a trattare della giustizia.
Sull'argomento si pongono dodici quesiti:
1. Che cosa sia la giustizia;
2. Se la giustizia sia sempre verso gli altri;
3. Se essa sia una virtù;
4. Se risieda nella volontà;
5. Se sia virtù generale;
6. Se in quanto virtù generale s'identifichi essenzialmente con qualsiasi virtù;
7. Se esista una giustizia particolare;
8. Se la giustizia particolare abbia una propria materia;
9. Se abbia di mira le passioni, o le operazioni soltanto;
10. Se il giusto mezzo della giustizia consista in un giusto mezzo oggettivo;
11. Se l'atto della giustizia consista nel rendere a ciascuno il suo;
12. Se la giustizia sia la principale tra le virtù morali.

[41417] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter definiatur a iurisperitis quod iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuens. Iustitia enim, secundum philosophum, in V Ethic., est habitus a quo sunt aliqui operativi iustorum, et a quo operantur et volunt iusta. Sed voluntas nominat potentiam, vel etiam actum. Ergo inconvenienter iustitia dicitur esse voluntas.

[41417] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la giustizia non sia ben definita dai giuristi come "la volontà costante e perenne di dare a ciascuno il suo". Infatti:
1. La giustizia, a detta del Filosofo, è "un abito dal quale derivano certe operazioni dei giusti, e mediante il quale essi operano e vogliono le cose giuste". Ora, la volontà sta a indicare una potenza, o un atto. Dunque non è esatto affermare che la giustizia è volontà.

[41418] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 2
Praeterea, rectitudo voluntatis non est voluntas, alioquin, si voluntas esset sua rectitudo, sequeretur quod nulla voluntas esset perversa. Sed secundum Anselmum, in libro de veritate, iustitia est rectitudo. Ergo iustitia non est voluntas.

[41418] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 2
2. La rettitudine della volontà non è "la volontà": altrimenti nessuna volontà sarebbe perversa. Poiché, a detta di S. Anselmo, "la rettitudine equivale alla giustizia". Perciò la giustizia non è una volontà.

[41419] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 3
Praeterea, sola Dei voluntas est perpetua. Si ergo iustitia est perpetua voluntas, in solo Deo erit iustitia.

[41419] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 3
3. La sola volontà di Dio è perenne. Quindi, se la giustizia fosse una volontà perenne, si troverebbe soltanto in Dio.

[41420] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 4
Praeterea, omne perpetuum est constans, quia est immutabile. Superflue ergo utrumque ponitur in definitione iustitiae, et perpetuum et constans.

[41420] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 4
4. Tutto ciò che è perenne è costante: perché immutabile. Perciò è superfluo mettere entrambi gli aggettivi nelle definizioni della giustizia, "perpetua" e "costante".

[41421] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 5
Praeterea, reddere ius unicuique pertinet ad principem. Si igitur iustitia sit ius suum unicuique tribuens, sequetur quod iustitia non sit nisi in principe. Quod est inconveniens.

[41421] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 5
5. Rendere a ciascuno il suo appartiene a chi comanda. Se quindi la giustizia consistesse nel dare a ciascuno il suo, ne seguirebbe che dovrebbe trovarsi soltanto nei principi. Il che è inammissibile.

[41422] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 6
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod iustitia est amor Deo tantum serviens. Non ergo reddit unicuique quod suum est.

[41422] IIª-IIae q. 58 a. 1 arg. 6
6. S. Agostino insegna, che "la giustizia è un amore che si assoggetta a Dio soltanto". Essa perciò non è fatta per rendere a ciascuno il suo.

[41423] IIª-IIae q. 58 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod praedicta iustitiae definitio conveniens est, si recte intelligatur. Cum enim omnis virtus sit habitus qui est principium boni actus, necesse est quod virtus definiatur per actum bonum circa propriam materiam virtutis. Est autem iustitia circa ea quae ad alterum sunt sicut circa propriam materiam, ut infra patebit. Et ideo actus iustitiae per comparationem ad propriam materiam et obiectum tangitur cum dicitur, ius suum unicuique tribuens, quia, ut Isidorus dicit, in libro Etymol., iustus dicitur quia ius custodit. Ad hoc autem quod aliquis actus circa quamcumque materiam sit virtuosus, requiritur quod sit voluntarius, et quod sit stabilis et firmus, quia philosophus dicit, in II Ethic., quod ad virtutis actum requiritur primo quidem quod operetur sciens, secundo autem quod eligens et propter debitum finem, tertio quod immobiliter operetur. Primum autem horum includitur in secundo, quia quod per ignorantiam agitur est involuntarium, ut dicitur in III Ethic. et ideo in definitione iustitiae primo ponitur voluntas, ad ostendendum quod actus iustitiae debet esse voluntarius. Additur autem de constantia et perpetuitate, ad designandum actus firmitatem. Et ideo praedicta definitio est completa definitio iustitiae, nisi quod actus ponitur pro habitu, qui per actum specificatur, habitus enim ad actum dicitur. Et si quis vellet in debitam formam definitionis reducere, posset sic dicere, quod iustitia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit. Et quasi est eadem definitio cum ea quam philosophus ponit, in V Ethic., dicens quod iustitia est habitus secundum quem aliquis dicitur operativus secundum electionem iusti.

[41423] IIª-IIae q. 58 a. 1 co.
RISPONDO: Se bene intesa, la suddetta definizione della giustizia è esatta. Infatti essendo qualsiasi virtù principio di atti buoni, è necessario definire una virtù mediante gli atti buoni relativi alla materia propria di codesta virtù. Ora, la giustizia ha come propria materia i doveri verso gli altri, come vedremo subito. Perciò con quelle parole, "dare a ciascuno il suo", si accenna all'atto della giustizia in rapporto alla materia e all'oggetto proprio: poiché, come scrive S. Isidoro, "giusto è chi rispetta il diritto". Ma perché un atto relativo a qualsiasi materia sia virtuoso, si richiede che sia volontario, e che sia stabile e fermo: poiché il Filosofo afferma che per l'atto virtuoso si richiede prima di tutto che uno "lo compia coscientemente"; secondo che lo compia "deliberatamente e per il debito fine"; terzo, che "lo compia stabilmente". Ora, il primo di tali requisiti è incluso nel secondo: poiché, a detta del Filosofo, "ciò che si fa per ignoranza si compie involontariamente". Ecco perché nella definizione della giustizia si parla di "volontà", per chiarire che l'atto della giustizia dev'essere volontario. Si parla poi di "costanza e di perennità", per indicare la stabilità dell'atto. Perciò la definizione indicata è una perfetta definizione della giustizia, a eccezione del fatto che in essa l'abito è sostituito dall'atto che lo specifica: infatti gli abiti sono ordinati agli atti. Ma se uno volesse ridurre l'enunciato a una definizione rigorosa, potrebbe dire così: "La giustizia è l'abito mediante il quale si dà a ciascuno il suo con volere costante e perenne". - E questa definizione coincide con quella che dà il Filosofo nell'Etica, affermando che "la giustizia è l'abito mediante il quale uno compie con proponimento cose giuste".

[41424] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas hic nominat actum, non potentiam. Est autem consuetum quod apud auctores habitus per actus definiantur, sicut Augustinus dicit, super Ioan., quod fides est credere quod non vides.

[41424] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La volontà qui sta a indicare l'atto, non la potenza. È consuetudine infatti presso gli autori (classici) definire gli abiti mediante gli atti: S. Agostino, p. es., afferma che la fede è "credere ciò che non vedi".

[41425] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod neque etiam iustitia est essentialiter rectitudo, sed causaliter tantum, est enim habitus secundum quem aliquis recte operatur et vult.

[41425] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 2
2. Ma neppure la giustizia è la rettitudine in maniera essenziale, bensì in maniera causale soltanto: essa infatti è l'abito in forza del quale uno agisce e vuole rettamente.

[41426] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas potest dici perpetua dupliciter. Uno modo, ex parte ipsius actus, qui perpetuo durat. Et sic solius Dei voluntas est perpetua. Alio modo, ex parte obiecti, quia scilicet aliquis vult perpetuo facere aliquid. Et hoc requiritur ad rationem iustitiae. Non enim sufficit ad rationem iustitiae quod aliquis velit ad horam in aliquo negotio servare iustitiam, quia vix invenitur aliquis qui velit in omnibus iniuste agere, sed requiritur quod homo habeat voluntatem perpetuo et in omnibus iustitiam conservandi.

[41426] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 3
3. Una volontà può dirsi perenne in due maniere. Primo, in rapporto all'atto medesimo, che dura perennemente. E in tal senso è perenne la sola volontà di Dio. - Secondo, in rapporto all'oggetto: cioè nel senso che uno vuol fare sempre una data cosa. E questo è quanto si richiede per la giustizia. Infatti per avere la giustizia non basta che uno voglia osservare la giustizia per un momento, poiché difficilmente si trova uno che voglia agire ingiustamente in ogni cosa: ma si richiede la volontà di osservare la giustizia continuamente e in tutte le cose.

[41427] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod quia perpetuum non accipitur secundum durationem perpetuam actus voluntatis, non superflue additur constans, ut sicut per hoc quod dicitur perpetua voluntas designatur quod aliquis gerat in proposito perpetuo iustitiam conservandi, ita etiam per hoc quod dicitur constans designatur quod in hoc proposito firmiter perseveret.

[41427] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 4
4. Non è inutile l'aggettivo "costante", perché perenne qui non è preso per indicare la durata continua dell'atto di volontà: cosicché con l'espressione "volontà perenne" si indica che uno agisce col proposito di osservare la giustizia, e col termine "costante" si indica che egli persevera fermamente in codesto proposito.

[41428] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod iudex reddit quod suum est per modum imperantis et dirigentis, quia iudex est iustum animatum, et princeps est custos iusti, ut dicitur in V Ethic. Sed subditi reddunt quod suum est unicuique per modum executionis.

[41428] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 5
5. Il giudice rende a ciascuno il suo come imperante e dirigente: poiché, a detta di Aristotele, "il giudice è il diritto animato", e "il principe è custode del diritto". I sudditi invece rendono a ciascuno il suo come esecutori.

[41429] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod sicut in dilectione Dei includitur dilectio proximi, ut supra dictum est; ita etiam in hoc quod homo servit Deo includitur quod unicuique reddat quod debet.

[41429] IIª-IIae q. 58 a. 1 ad 6
6. Come nell'amore di Dio è incluso, stando alle spiegazioni date, l'amore del prossimo, così il fatto che un uomo serve Dio implica la conseguenza di rendere a ciascuno ciò che gli è dovuto.

[41430] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod iustitia non semper sit ad alterum. Dicit enim apostolus, ad Rom. III, quod iustitia Dei est per fidem Iesu Christi. Sed fides non dicitur per comparationem unius hominis ad alterum. Ergo neque iustitia.

[41430] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la giustizia non sia sempre verso gli altri. Infatti:
1. L'Apostolo afferma, che "la giustizia di Dio si attua mediante la fede in Gesù Cristo". Ma la fede non si definisce come rapporto di un uomo con altri uomini. Dunque neppure la giustizia.

[41431] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, in libro de moribus Eccles., ad iustitiam pertinet, ob hoc quod servit Deo, bene imperare ceteris, quae homini sunt subiecta. Sed appetitus sensitivus est homini subiectus, ut patet Gen. IV, ubi dicitur, subter te erit appetitus eius, scilicet peccati, et tu dominaberis illius. Ergo ad iustitiam pertinet dominari proprio appetitui. Et sic erit iustitia ad seipsum.

[41431] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 2
2. Secondo S. Agostino spetta alla giustizia, in quanto consiste nella sottomissione a Dio, "comandare bene a tutte le altre cose che sono sottomesse all'uomo". Ora, all'uomo è sottoposto l'appetito sensitivo; poiché sta scritto: "L'appetito tuo", cioè l'appetito peccaminoso, "ti sarà sottoposto e tu potrai dominarlo". Perciò la giustizia ha il compito di dominare i propri appetiti. E quindi la giustizia è verso se stessi.

[41432] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 3
Praeterea, iustitia Dei est aeterna. Sed nihil aliud fuit Deo coaeternum. Ergo de ratione iustitiae non est quod sit ad alterum.

[41432] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 3
3. La giustizia di Dio è eterna. Ora, non è esistito un essere coeterno a Dio. Dunque non è essenziale alla giustizia di essere verso gli altri.

[41433] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 4
Praeterea, sicut operationes quae sunt ad alterum indigent rectificari, ita etiam operationes quae sunt ad seipsum. Sed per iustitiam rectificantur operationes, secundum illud Prov. XI, iustitia simplicis dirigit viam eius. Ergo iustitia non solum est circa ea quae sunt ad alterum, sed etiam circa ea quae sunt ad seipsum.

[41433] IIª-IIae q. 58 a. 2 arg. 4
4. Come han bisogno di essere rettificate le azioni che riguardano gli altri, così ne han bisogno le azioni riguardanti noi stessi. Ebbene, le azioni sono rettificate proprio dalla giustizia, come si legge nei Proverbi: "La giustizia del semplice ne raddrizzerà le vie". Dunque la giustizia non riguarda soltanto i doveri verso gli altri, ma anche quelli verso se stessi.

[41434] IIª-IIae q. 58 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., quod iustitiae ea ratio est qua societas hominum inter ipsos, et vitae communitas continetur. Sed hoc importat respectum ad alterum. Ergo iustitia est solum circa ea quae sunt ad alterum.

[41434] IIª-IIae q. 58 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Cicerone afferma che "costitutivo" della giustizia è "ciò che forma la società degli uomini tra loro, e la comunanza di vita". Perciò la giustizia è solo per i doveri verso gli altri.

[41435] IIª-IIae q. 58 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum nomen iustitiae aequalitatem importet, ex sua ratione iustitia habet quod sit ad alterum, nihil enim est sibi aequale, sed alteri. Et quia ad iustitiam pertinet actus humanos rectificare, ut dictum est, necesse est quod alietas ista quam requirit iustitia, sit diversorum agere potentium. Actiones autem sunt suppositorum et totorum, non autem, proprie loquendo, partium et formarum, seu potentiarum, non enim proprie dicitur quod manus percutiat, sed homo per manum; neque proprie dicitur quod calor calefaciat, sed ignis per calorem. Secundum tamen similitudinem quandam haec dicuntur. Iustitia ergo proprie dicta requirit diversitatem suppositorum, et ideo non est nisi unius hominis ad alium. Sed secundum similitudinem accipiuntur in uno et eodem homine diversa principia actionum quasi diversa agentia, sicut ratio et irascibilis et concupiscibilis. Et ideo metaphorice in uno et eodem homine dicitur esse iustitia, secundum quod ratio imperat irascibili et concupiscibili, et secundum quod hae obediunt rationi, et universaliter secundum quod unicuique parti hominis attribuitur quod ei convenit. Unde philosophus, in V Ethic., hanc iustitiam appellat secundum metaphoram dictam.

[41435] IIª-IIae q. 58 a. 2 co.
RISPONDO: La nozione stessa di giustizia esige un riferimento ad altri, poiché il suo nome medesimo, come abbiamo detto, implica uguaglianza: niente infatti è uguale a se stesso, ma ad altre cose. E poiché la giustizia, come abbiamo notato, ha il compito di rettificare gli atti umani, è necessario che l'alterità richiesta dalla giustizia sia un'alterità di più persone capaci di agire. Infatti le azioni, propriamente parlando, appartengono al supposito e al tutto, non già alle parti e alle varie forme, o potenze: ché propriamente parlando non è la mano che percuote, ma l'uomo mediante la mano; così propriamente non è il calore che riscalda, ma il fuoco mediante il calore. Tuttavia si usano queste espressioni in senso figurato. Così in senso figurato si possono considerare i diversi principi operativi di un medesimo uomo, p. es., la ragione, l'irascibile e il concupiscibile, come fossero altrettanti soggetti operativi distinti. Ecco perché metaforicamente si può parlare della giustizia di un uomo verso se stesso, in quanto la ragione comanda all'irascibile e al concupiscibile, e in quanto essi obbediscono alla ragione, e genericamente in quanto ad ogni facoltà umana viene attribuito ciò che le conviene. Non per nulla il Filosofo chiama "metaforica" questa giustizia.

[41436] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia quae fit per fidem in nobis, est per quam iustificatur impius, quae quidem in ipsa debita ordinatione partium animae consistit, sicut supra dictum est, cum de iustificatione impii ageretur. Hoc autem pertinet ad iustitiam metaphorice dictam, quae potest inveniri etiam in aliquo solitariam vitam agente.

[41436] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La giustizia che si attua in noi mediante la fede è quella che determina la giustificazione del peccatore, la quale consiste nel debito ordine delle varie parti dell'anima, come abbiamo visto sopra parlando della giustificazione. Ma questo è proprio della giustizia presa in senso metaforico, che può trovarsi anche in uno che fa vita solitaria.

[41437] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum.

[41437] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 2
2. È così risolta anche la seconda difficoltà.

[41438] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod iustitia Dei est ab aeterno secundum voluntatem et propositum aeternum, et in hoc praecipue iustitia consistit. Quamvis secundum effectum non sit ab aeterno, quia nihil est Deo coaeternum.

[41438] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 3
3. La giustizia di Dio è eterna in quanto eterno è il volere e il proposito di lui: e ciò forma il costitutivo principale della giustizia. Sebbene nei suoi effetti essa non sia eterna: poiché nessuna cosa è coeterna a Dio.

[41439] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod actiones quae sunt hominis ad seipsum sufficienter rectificantur rectificatis passionibus per alias virtutes morales. Sed actiones quae sunt ad alterum indigent speciali rectificatione, non solum per comparationem ad agentem, sed etiam per comparationem ad eum ad quem sunt. Et ideo circa eas est specialis virtus, quae est iustitia.

[41439] IIª-IIae q. 58 a. 2 ad 4
4. Le azioni umane riguardanti noi stessi sono già efficacemente rettificate con la rettificazione delle passioni mediante le altre virtù morali. Invece le azioni che riguardano gli altri han bisogno di una rettificazione speciale, non solo in rapporto al soggetto che le compie, ma in rapporto a colui verso il quale sono dirette. Ecco perché c'è per esse una virtù speciale, che è appunto la giustizia.

[41440] IIª-IIae q. 58 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod iustitia non sit virtus. Dicitur enim Luc. XVII, cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite, servi inutiles sumus, quod debuimus facere fecimus. Sed non est inutile facere opus virtutis, dicit enim Ambrosius, in II de Offic., utilitatem non pecuniarii lucri aestimationem dicimus, sed acquisitionem pietatis. Ergo facere quod quis debet facere non est opus virtutis. Est autem opus iustitiae. Ergo iustitia non est virtus.

[41440] IIª-IIae q. 58 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la giustizià non sia una virtù. Infatti:
1. Nel Vangelo si legge: "Quando avrete fatto tutto quello che vi è comandato, dite: Siamo servi inutili, abbiamo fatto quanto dovevamo fare". Invece compiere atti di virtù non è inutile; poiché S. Ambrogio afferma: "Noi vediamo un vantaggio non nel prezzo di un guadagno materiale, ma nell'acquisto della bontà". Perciò compiere quello che uno deve fare non è un atto di virtù. Ora, in questo appunto consiste un atto di giustizia. Dunque la giustizia non è una virtù.

[41441] IIª-IIae q. 58 a. 3 arg. 2
Praeterea, quod fit ex necessitate non est meritorium. Sed reddere alicui quod suum est, quod pertinet ad iustitiam, est necessitatis. Ergo non est meritorium. Actibus autem virtutum meremur. Ergo iustitia non est virtus.

[41441] IIª-IIae q. 58 a. 3 arg. 2
2. Ciò che si fa per necessità non è meritorio. Ma rendere a un individuo il suo, il che è proprio della giustizia, è di necessità. Quindi non è meritorio. Ora, con gli atti di virtù noi meritiamo. Dunque la giustizia non è una virtù.

[41442] IIª-IIae q. 58 a. 3 arg. 3
Praeterea, omnis virtus moralis est circa agibilia. Ea autem quae exterius constituuntur non sunt agibilia, sed factibilia, ut patet per philosophum, in IX Metaphys. Cum igitur ad iustitiam pertineat exterius facere aliquod opus secundum se iustum, videtur quod iustitia non sit virtus moralis.

[41442] IIª-IIae q. 58 a. 3 arg. 3
3. Tutte le virtù morali hanno per oggetto le azioni da compiere. Ora, le cose che vengono costituite esteriormente non sono atti da compiere, ma opere da fare, come spiega il Filosofo. Perciò siccome la giustizia ha il compito di fare esteriormente le opere giuste in se stesse, è chiaro che la giustizia non è una virtù morale.

[41443] IIª-IIae q. 58 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in II Moral., quod in quatuor virtutibus, scilicet temperantia, prudentia, fortitudine et iustitia, tota boni operis structura consurgit.

[41443] IIª-IIae q. 58 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio insegna, che "sulle quattro virtù", cioè sulla temperanza, la prudenza, la fortezza e la giustizia, "si erge tutto l'edificio del ben operare".

[41444] IIª-IIae q. 58 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod virtus humana est quae bonum reddit actum humanum, et ipsum hominem bonum facit. Quod quidem convenit iustitiae. Actus enim hominis bonus redditur ex hoc quod attingit regulam rationis, secundum quam humani actus rectificantur. Unde cum iustitia operationes humanas rectificet, manifestum est quod opus hominis bonum reddit. Et ut Tullius dicit, in I de Offic., ex iustitia praecipue viri boni nominantur. Unde, sicut ibidem dicit, in ea virtutis splendor est maximus.

[41444] IIª-IIae q. 58 a. 3 co.
RISPONDO: La virtù umana è "quella che rende buono l'atto umano, e buono l'uomo che lo compie". Ora, questo si applica alla giustizia. Infatti un'azione umana è resa buona dal fatto che si adegua alla norma della ragione, che dà la rettitudine agli atti umani. Perciò, dal momento che la giustizia dà rettitudine alle azioni umane, è chiaro che le rende buone. D'altra parte, come afferma Cicerone, "gli uomini si dicono buoni specialmente per la giustizia". Ecco perché, com'egli aggiunge, "in essa rifulge il massimo splendore della virtù".

[41445] IIª-IIae q. 58 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod cum aliquis facit quod debet, non affert utilitatem lucri ei cui facit quod debet, sed solum abstinet a damno eius. Sibi tamen facit utilitatem, inquantum spontanea et prompta voluntate facit illud quod debet, quod est virtuose agere. Unde dicitur Sap. VIII quod sapientia Dei sobrietatem et iustitiam docet, prudentiam et virtutem; quibus in vita nihil est utilius hominibus, scilicet virtuosis.

[41445] IIª-IIae q. 58 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quando uno fa ciò che deve non arricchisce il proprio creditore, ma soltanto si astiene dal fargli un danno. Tuttavia acquista un vantaggio per sé, in quanto compie ciò che deve con volontà pronta e spontanea, vale a dire agisce virtuosamente. Ecco perché nella Scrittura si legge, che la sapienza di Dio "insegna la temperanza e la giustizia, la prudenza e la fortezza, delle quali nulla c'è di più utile in vita agli uomini virtuosi".

[41446] IIª-IIae q. 58 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod duplex est necessitas. Una coactionis, et haec, quia repugnat voluntati, tollit rationem meriti. Alia autem est necessitas ex obligatione praecepti, sive ex necessitate finis, quando scilicet aliquis non potest consequi finem virtutis nisi hoc faciat. Et talis necessitas non excludit rationem meriti, inquantum aliquis hoc quod sic est necessarium voluntarie agit. Excludit tamen gloriam supererogationis, secundum illud I ad Cor. IX, si evangelizavero, non est mihi gloria, necessitas enim mihi incumbit.

[41446] IIª-IIae q. 58 a. 3 ad 2
2. Esistono due tipi di necessità. Primo, la necessità di costrizione: e questa, essendo in contrasto con la volontà, elimina la ragione di merito. Secondo, la necessità derivante dall'obbligazione del precetto, oppure dalla necessarietà del fine: cioè quando uno non può conseguire il fine della virtù che facendo una data cosa. Ebbene, tale necessità non esclude il merito: poiché uno compie volontariamente quanto è così necessario. Tuttavia essa esclude la gloria delle opere supererogatorie, secondo le parole di S. Paolo: "Se io predico il Vangelo, non ne ho gloria: è per me una necessità il farlo".

[41447] IIª-IIae q. 58 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod iustitia non consistit circa exteriores res quantum ad facere, quod pertinet ad artem, sed quantum ad hoc quod utitur eis ad alterum.

[41447] IIª-IIae q. 58 a. 3 ad 3
3. La giustizia consiste in cose esterne non per produrle, il che spetta alle arti, ma per servirsene in rapporto ad altri.

[41448] IIª-IIae q. 58 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod iustitia non sit in voluntate sicut in subiecto. Iustitia enim quandoque veritas dicitur. Sed veritas non est voluntatis, sed intellectus. Ergo iustitia non est in voluntate sicut in subiecto.

[41448] IIª-IIae q. 58 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la giustizia non risieda nella volontà. Infatti:
1. Talora la giustizia vien chiamata verità. Ora, la verità non risiede nella volontà, ma nell'intelletto. Dunque la giustizia non risiede nella volontà.

[41449] IIª-IIae q. 58 a. 4 arg. 2
Praeterea, iustitia est circa ea quae sunt ad alterum. Sed ordinare aliquid ad alterum est rationis. Iustitia ergo non est in voluntate sicut in subiecto, sed magis in ratione.

[41449] IIª-IIae q. 58 a. 4 arg. 2
2. La giustizia riguarda i doveri verso gli altri. Ma ordinare una cosa a un'altra è proprio della ragione. Perciò la giustizia non risiede nella volontà, ma piuttosto nella ragione.

[41450] IIª-IIae q. 58 a. 4 arg. 3
Praeterea, iustitia non est virtus intellectualis, cum non ordinetur ad cognitionem. Unde relinquitur quod sit virtus moralis. Sed subiectum virtutis moralis est rationale per participationem, quod est irascibilis et concupiscibilis, ut patet per philosophum, in I Ethic. Ergo iustitia non est in voluntate sicut in subiecto, sed magis in irascibili et concupiscibili.

[41450] IIª-IIae q. 58 a. 4 arg. 3
3. La giustizia non è una virtù intellettuale, non essendo ordinata alla conoscenza. Quindi è una virtù morale. Ora, la sede delle virtù morali, a detta del Filosofo, è "il razionale per partecipazione", cioè l'irascibile e il concupiscibile. Dunque la giustizia non risiede nella volontà, ma piuttosto nell'irascibile e nel concupiscibile.

[41451] IIª-IIae q. 58 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Anselmus dicit, quod iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata.

[41451] IIª-IIae q. 58 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Anselmo dichiara, che "la giustizia è la rettitudine della volontà osservata per se stessa".

[41452] IIª-IIae q. 58 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod illa potentia est subiectum virtutis ad cuius potentiae actum rectificandum virtus ordinatur. Iustitia autem non ordinatur ad dirigendum aliquem actum cognoscitivum, non enim dicimur iusti ex hoc quod recte aliquid cognoscimus. Et ideo subiectum iustitiae non est intellectus vel ratio, quae est potentia cognoscitiva. Sed quia iusti dicimur in hoc quod aliquid recte agimus; proximum autem principium actus est vis appetitiva; necesse est quod iustitia sit in aliqua vi appetitiva sicut in subiecto. Est autem duplex appetitus, scilicet voluntas, quae est in ratione; et appetitus sensitivus consequens apprehensionem sensus, qui dividitur per irascibilem et concupiscibilem, ut in primo habitum est. Reddere autem unicuique quod suum est non potest procedere ex appetitu sensitivo, quia apprehensio sensitiva non se extendit ad hoc quod considerare possit proportionem unius ad alterum, sed hoc est proprium rationis. Unde iustitia non potest esse sicut in subiecto in irascibili vel concupiscibili, sed solum in voluntate. Et ideo philosophus definit iustitiam per actum voluntatis, ut ex supradictis patet.

[41452] IIª-IIae q. 58 a. 4 co.
RISPONDO: Una virtù risiede in quella potenza, i cui atti essa ha il compito di rettificare. Ora, la giustizia non ha il compito di dirigere nessun atto conoscitivo: infatti noi non siamo chiamati giusti per il fatto che conosciamo rettamente qualche cosa. Perciò sede della giustizia non è l'intelletto, o ragione, che è una potenza conoscitiva.
Ma è necessario che la giustizia risieda in una potenza appetitiva; perché siamo denominati giusti per il fatto che compiamo rettamente delle azioni; e il principio prossimo dell'agire è la potenza appetitiva. Ora, esistono due tipi di appetito: c'è la volontà, che appartiene alla ragione; e c'è l'appetito sensitivo che segue alla percezione sensitiva dei sensi, e che si divide in irascibile e concupiscibile, come abbiamo spiegato nella Prima Parte. Ebbene, rendere a ciascuno il suo non può derivare dall'appetito sensitivo: perché la conoscenza sensitiva non può estendersi a considerare il rapporto di un soggetto con un altro, ma questo è proprio della ragione. Perciò la giustizia non può risiedere nell'irascibile, o nel concupiscibile, ma soltanto nella volontà. Ecco perché il Filosofo definisce la giustizia mediante l'atto della volontà, com'è evidente dai testi sopra riportati.

[41453] IIª-IIae q. 58 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quia voluntas est appetitus rationalis, ideo rectitudo rationis, quae veritas dicitur, voluntati impressa, propter propinquitatem ad rationem, nomen retinet veritatis. Et inde est quod quandoque iustitia veritas vocatur.

[41453] IIª-IIae q. 58 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Essendo la volontà un appetito razionale, la verità, che è la rettitudine della ragione, quando è partecipata dalla volontà conserva il nome di verità, per la vicinanza del volere alla ragione. Ecco perché talora la giustizia viene chiamata verità.

[41454] IIª-IIae q. 58 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas fertur in suum obiectum consequenter ad apprehensionem rationis. Et ideo, quia ratio ordinat in alterum, voluntas potest velle aliquid in ordine ad alterum, quod pertinet ad iustitiam.

[41454] IIª-IIae q. 58 a. 4 ad 2
2. La volontà si porta sul proprio oggetto seguendo la conoscenza della ragione. Perciò, siccome la ragione ordina un soggetto all'altro, la volontà può volere una cosa in ordine ad un'altra, il che è proprio della giustizia.

[41455] IIª-IIae q. 58 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod rationale per participationem non solum est irascibilis et concupiscibilis, sed omnino appetitivum, ut dicitur in I Ethic., quia omnis appetitus obedit rationi. Sub appetitivo autem comprehenditur voluntas. Et ideo voluntas potest esse subiectum virtutis moralis.

[41455] IIª-IIae q. 58 a. 4 ad 3
3. Razionale per partecipazione non è soltanto l'irascibile e il concupiscibile, ma "tutta la facoltà appetitiva", come dice Aristotele: poiché tutta codesta facoltà ubbidisce alla ragione. Ma tra le facoltà appetitive c'è anche la volontà. Dunque la volontà può essere sede di una virtù morale.

[41456] IIª-IIae q. 58 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod iustitia non sit virtus generalis. Iustitia enim condividitur aliis virtutibus, ut patet Sap. VIII, sobrietatem et iustitiam docet, prudentiam et virtutem. Sed generale non condividitur seu connumeratur speciebus sub illo generali contentis. Ergo iustitia non est virtus generalis.

[41456] IIª-IIae q. 58 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la giustizia non sia una virtù generale. Infatti:
1. La giustizia è enumerata dalla Scrittura accanto alle altre virtù: "Insegna la temperanza e la giustizia, la prudenza e la fortezza". Ma un dato generico non può essere enumerato in una stessa divisione con le specie contenute in esso. Dunque la giustizia non è una virtù generale.

[41457] IIª-IIae q. 58 a. 5 arg. 2
Praeterea, sicut iustitia ponitur virtus cardinalis, ita etiam temperantia et fortitudo. Sed temperantia vel fortitudo non ponitur virtus generalis. Ergo neque iustitia debet aliquo modo poni virtus generalis.

[41457] IIª-IIae q. 58 a. 5 arg. 2
2. La giustizia è tra le virtù cardinali come la temperanza e la fortezza. Ma temperanza e fortezza non sono considerate virtù generali. Quindi in nessun modo si deve considerare generale la virtù della giustizia.

[41458] IIª-IIae q. 58 a. 5 arg. 3
Praeterea, iustitia est semper ad alterum, ut supra dictum est. Sed peccatum quod est in proximum non est peccatum generale, sed dividitur contra peccatum quo peccat homo contra seipsum. Ergo etiam neque iustitia est virtus generalis.

[41458] IIª-IIae q. 58 a. 5 arg. 3
3. La giustizia, come sopra abbiamo visto, ha sempre di mira gli altri. Ma il peccato contro il prossimo non è un peccato generale, bensì contrapposto al peccato che uno commette contro se stesso. Perciò neppure la giustizia è una virtù generale.

[41459] IIª-IIae q. 58 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., quod iustitia est omnis virtus.

[41459] IIª-IIae q. 58 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "la giustizia è qualsiasi virtù".

[41460] IIª-IIae q. 58 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod iustitia, sicut dictum est, ordinat hominem in comparatione ad alium. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, ad alium singulariter consideratum. Alio modo, ad alium in communi, secundum scilicet quod ille qui servit alicui communitati servit omnibus hominibus qui sub communitate illa continentur. Ad utrumque igitur se potest habere iustitia secundum propriam rationem. Manifestum est autem quod omnes qui sub communitate aliqua continentur comparantur ad communitatem sicut partes ad totum. Pars autem id quod est totius est, unde et quodlibet bonum partis est ordinabile in bonum totius. Secundum hoc igitur bonum cuiuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem hominem ad seipsum sive ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est referibile ad bonum commune, ad quod ordinat iustitia. Et secundum hoc actus omnium virtutum possunt ad iustitiam pertinere, secundum quod ordinat hominem ad bonum commune. Et quantum ad hoc iustitia dicitur virtus generalis. Et quia ad legem pertinet ordinare in bonum commune, ut supra habitum est, inde est quod talis iustitia, praedicto modo generalis, dicitur iustitia legalis, quia scilicet per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutum in bonum commune.

[41460] IIª-IIae q. 58 a. 5 co.
RISPONDO: La giustizia, come abbiamo detto, ordina l'uomo in rapporto agli altri. Ma questo può avvenire in due maniere. Primo, in rapporto agli altri considerati come singoli. - Secondo, in rapporto agli altri presi collettivamente: in quanto chi giova a una collettività giova a tutti gli uomini che la compongono. Perciò la giustizia in forza della sua nozione può riferirsi all'una e all'altra cosa. Ora, è evidente che quanti compongono una collettività stanno a questa collettività come le parti al tutto. Ma la parte è essenzialmente del tutto: e quindi qualsiasi bene della parte è ordinabile al bene del tutto. Ecco perché il bene di qualsiasi virtù, sia che ordini un individuo in se stesso, sia che lo ordini rispetto ad altri individui, è riferibile al bene comune, al quale è interessata la giustizia. E per tale motivo alla giustizia possono appartenere gli atti di tutte le virtù, in quanto essa ordina l'uomo al bene comune. Ebbene, rispetto a codesto compito la giustizia si considera una virtù generale, o universale. E poiché spetta alla legge ordinare al bene comune, come sopra abbiamo visto, codesta giustizia generale si denomina giustizia legale: poiché con essa l'uomo viene a concordare con la legge, che ordina gli atti di tutte le virtù al bene comune.

[41461] IIª-IIae q. 58 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia condividitur seu connumeratur aliis virtutibus non inquantum est generalis, sed inquantum est specialis virtus, ut infra dicetur.

[41461] IIª-IIae q. 58 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La giustizia viene enumerata accanto alle altre virtù non come virtù generale, ma in quanto è una virtù specifica, come vedremo.

[41462] IIª-IIae q. 58 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod temperantia et fortitudo sunt in appetitu sensitivo, idest in concupiscibili et irascibili. Huiusmodi autem vires sunt appetitivae quorundam bonorum particularium, sicut et sensus est particularium cognoscitivus. Sed iustitia est sicut in subiecto in appetitu intellectivo, qui potest esse universalis boni, cuius intellectus est apprehensivus. Et ideo iustitia magis potest esse virtus generalis quam temperantia vel fortitudo.

[41462] IIª-IIae q. 58 a. 5 ad 2
2. La temperanza e la fortezza risiedono nell'appetito sensitivo, cioè nel concupiscibile e nell'irascibile. Ora, codeste facoltà hanno per oggetto dei beni particolari, o singolari; come il senso del resto è fatto per conoscere i singolari. La giustizia invece risiede nell'appetito intellettivo, il quale può avere per oggetto il bene nella sua universalità, conosciuto dall'intelletto. Ecco perché la giustizia può essere una virtù generale più della temperanza e della fortezza.

[41463] IIª-IIae q. 58 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa quae sunt ad seipsum sunt ordinabilia ad alterum, praecipue quantum ad bonum commune. Unde et iustitia legalis, secundum quod ordinat ad bonum commune, potest dici virtus generalis; et eadem ratione iniustitia potest dici peccatum commune, unde dicitur I Ioan. III quod omne peccatum est iniquitas.

[41463] IIª-IIae q. 58 a. 5 ad 3
3. I doveri verso se stessi sono ordinabili al bene altrui, specialmente poi al bene comune. Infatti la giustizia legale, ordinando l'uomo al bene comune, può essere considerata virtù generale; e per lo stesso motivo l'ingiustizia si può far coincidere col peccato in genere: di qui l'affermazione di S. Giovanni, che "qualsiasi peccato è un'ingiustizia".

[41464] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod iustitia, secundum quod est generalis, sit idem per essentiam cum omni virtute. Dicit enim philosophus, in V Ethic., quod virtus et iustitia legalis est eadem omni virtuti, esse autem non est idem. Sed illa quae differunt solum secundum esse, vel secundum rationem, non differunt secundum essentiam. Ergo iustitia est idem per essentiam cum omni virtute.

[41464] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la giustizia generale s'identifichi essenzialmente con qualsiasi virtù. Infatti:
1. Il Filosofo afferma che la giustizia legale "s'identifica con ogni virtù, l'essere però non è identico". Ora, le cose che differiscono tra loro solo secondo l'essere, oppure secondo la ragione, non differiscono secondo l'essenza. Dunque la giustizia s'identifica essenzialmente con qualsiasi virtù.

[41465] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 2
Praeterea, omnis virtus quae non est idem per essentiam cum omni virtute, est pars virtutis. Sed iustitia praedicta, ut ibidem philosophus dicit, non est pars virtutis, sed tota virtus. Ergo praedicta iustitia est idem essentialiter cum omni virtute.

[41465] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 2
2. Ogni virtù, che non s'identifichi essenzialmente con qualsiasi virtù, è parte della virtù. Ma a detta del Filosofo, la giustizia di cui parliamo "non è parte della virtù, ma è tutta la virtù". Perciò la predetta giustizia è essenzialmente identica con qualsiasi virtù.

[41466] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 3
Praeterea, per hoc quod aliqua virtus ordinat actum suum ad altiorem finem, non diversificatur secundum essentiam habitus, sicut idem est essentialiter habitus temperantiae, etiam si actus eius ordinetur ad bonum divinum. Sed ad iustitiam legalem pertinet quod actus omnium virtutum ordinentur ad altiorem finem, idest ad bonum commune multitudinis, quod praeeminet bono unius singularis personae. Ergo videtur quod iustitia legalis essentialiter sit omnis virtus.

[41466] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 3
3. Per il fatto che una virtù ordina il proprio atto a un fine superiore, non cambia nella sua essenza di abito: rimane essenzialmente identico, p. es., l'abito della temperanza, anche se il suo atto viene ordinato al bene divino. Ora, la giustizia legale ha il compito di ordinare gli atti di tutte le virtù a un fine superiore, cioè al bene comune della collettività, il quale trascende il bene di una persona singola. Dunque è evidente che la giustizia legale si identifica essenzialmente con qualsiasi virtù.

[41467] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 4
Praeterea, omne bonum partis ordinabile est ad bonum totius, unde si non ordinetur in illud, videtur esse vanum et frustra. Sed illud quod est secundum virtutem non potest esse huiusmodi. Ergo videtur quod nullus actus possit esse alicuius virtutis qui non pertineat ad iustitiam generalem, quae ordinat in bonum commune. Et sic videtur quod iustitia generalis sit idem in essentia cum omni virtute.

[41467] IIª-IIae q. 58 a. 6 arg. 4
4. Il bene della parte è fatto per essere ordinato al bene del tutto: cosicché in mancanza di tale ordinazione si presenta come vano ed inutile. Ma quanto è secondo la virtù non può essere in questa condizione. Perciò non può esserci un atto di virtù che non appartenga alla giustizia generale, da cui è ordinato al bene comune. E quindi è evidente che la giustizia generale s'identifica essenzialmente con tutte le virtù.

[41468] IIª-IIae q. 58 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., quod multi in propriis quidem possunt virtute uti, in his autem quae ad alterum non possunt. Et in III Polit. dicit quod non est simpliciter eadem virtus boni viri et boni civis. Sed virtus boni civis est iustitia generalis, per quam aliquis ordinatur ad bonum commune. Ergo non est eadem iustitia generalis cum virtute communi, sed una potest sine alia haberi.

[41468] IIª-IIae q. 58 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo ha scritto nell'Etica, che "molti nelle proprie cose possono servirsi della virtù, ma non possono servirsene nelle cose che riguardano gli altri". E nella Politica afferma, che "non è identica, assolutamente parlando, la virtù dell'uomo onesto, e dell'onesto cittadino". Ora, la virtù dell'onesto cittadino è la giustizia generale, che ordina l'individuo al bene comune. Dunque la giustizia generale non s'identifica con la virtù in genere, ma l'una può esistere senza l'altra.

[41469] IIª-IIae q. 58 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod generale dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, per praedicationem, sicut animal est generale ad hominem et equum et ad alia huiusmodi. Et hoc modo generale oportet quod sit idem essentialiter cum his ad quae est generale, quia genus pertinet ad essentiam speciei et cadit in definitione eius. Alio modo dicitur aliquid generale secundum virtutem, sicut causa universalis est generalis ad omnes effectus, ut sol ad omnia corpora, quae illuminantur vel immutantur per virtutem ipsius. Et hoc modo generale non oportet quod sit idem in essentia cum his ad quae est generale, quia non est eadem essentia causae et effectus. Hoc autem modo, secundum praedicta, iustitia legalis dicitur esse virtus generalis, inquantum scilicet ordinat actus aliarum virtutum ad suum finem, quod est movere per imperium omnes alias virtutes. Sicut enim caritas potest dici virtus generalis inquantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum divinum, ita etiam iustitia legalis inquantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum commune. Sicut ergo caritas, quae respicit bonum divinum ut proprium obiectum, est quaedam specialis virtus secundum suam essentiam; ita etiam iustitia legalis est specialis virtus secundum suam essentiam, secundum quod respicit commune bonum ut proprium obiectum. Et sic est in principe principaliter, et quasi architectonice; in subditis autem secundario et quasi ministrative. Potest tamen quaelibet virtus, secundum quod a praedicta virtute, speciali quidem in essentia, generali autem secundum virtutem, ordinatur ad bonum commune, dici iustitia legalis. Et hoc modo loquendi iustitia legalis est idem in essentia cum omni virtute, differt autem ratione. Et hoc modo loquitur philosophus.

[41469] IIª-IIae q. 58 a. 6 co.
RISPONDO: Una cosa può dirsi generale in due maniere. Primo, per predicazione: come animale, p. es., è generale rispetto all'uomo, al cavallo e ad altri esseri del genere. E in questi casi ciò che è generale deve identificarsi essenzialmente con gli esseri rispetto ai quali è generale: poiché il genere è incluso nell'essenza della specie ed entra nella sua definizione. - Secondo, una cosa può esser generale per la sua virtualità: come una causa universale è generale rispetto a tutti i suoi effetti, cioè come il sole rispetto a tutti i corpi illuminati e alterati dal suo influsso. E in tal senso non è necessario che quanto è generale si identifichi essenzialmente con le cose cui si estende: poiché l'essenza della causa non è identica a quella dell'effetto.
Ora, la giustizia legale, stando alle spiegazioni date, si dice generale in questo secondo senso: cioè per il fatto che ordina gli atti di tutte le altre virtù al proprio fine, vale a dire muovendole mediante il comando. Infatti come la carità può considerarsi una virtù generale in quanto ordina gli atti di tutte le virtù al bene divino, così è generale la giustizia legale in quanto ordina gli atti di tutte le virtù al bene comune. Perciò come la carità, che ha come oggetto il bene divino, è una virtù specifica nella propria essenza; così anche la giustizia legale è una virtù specifica nella propria essenza, in quanto riguarda il bene comune come oggetto proprio. E in tal senso essa si trova in chi comanda in maniera primaria e quasi magistrale; mentre nei sudditi si trova in maniera secondaria e subordinata.
Tuttavia qualsiasi virtù, in quanto è ordinata al bene comune dalla virtù suddetta, che è specifica nella sua essenza e generale nella sua virtualità, può denominarsi giustizia legale. E stando a codesto modo di parlare, la giustizia legale s'identifica essenzialmente con qualsiasi virtù, ma è distinta per una distinzione di ragione. Ed è in tal senso che parla il Filosofo.

[41470] IIª-IIae q. 58 a. 6 ad 1
Unde patet responsio ad primum et secundum.

[41470] IIª-IIae q. 58 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. 2. Sono così risolte anche le prime due difficoltà.

[41471] IIª-IIae q. 58 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam illa ratio secundum hunc modum procedit de iustitia legali, secundum quod virtus imperata a iustitia legali iustitia legalis dicitur.

[41471] IIª-IIae q. 58 a. 6 ad 3
3. Anche la terza difficoltà parte dal fatto che qualsiasi virtù imperata dalla giustizia legale può denominarsi giustizia legale.

[41472] IIª-IIae q. 58 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod quaelibet virtus secundum propriam rationem ordinat actum suum ad proprium finem illius virtutis. Quod autem ordinetur ad ulteriorem finem, sive semper sive aliquando, hoc non habet ex propria ratione, sed oportet esse aliam superiorem virtutem a qua in illum finem ordinetur. Et sic oportet esse unam virtutem superiorem quae ordinet omnes virtutes in bonum commune, quae est iustitia legalis, et est alia per essentiam ab omni virtute.

[41472] IIª-IIae q. 58 a. 6 ad 4
4. Ciascuna virtù è ordinata in forza della sua natura a un fine suo proprio. Che poi venga ordinata, o in perpetuo o saltuariamente, a un fine più remoto, non dipende dalla sua natura, ma da una virtù superiore che ha il compito di ordinarla a codesto fine. Ecco perché è necessario che esista una virtù superiore che ordini tutte le virtù al bene comune; ed essa è la giustizia legale, che è essenzialmente distinta da ogni altra virtù.

[41473] IIª-IIae q. 58 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua iustitia particularis praeter iustitiam generalem. In virtutibus enim nihil est superfluum, sicut nec in natura. Sed iustitia generalis sufficienter ordinat hominem circa omnia quae ad alterum sunt. Ergo non est necessaria aliqua iustitia particularis.

[41473] IIª-IIae q. 58 a. 7 arg. 1
SEMBRA che oltre la giustizia generale non vi sia una giustizia particolare. Infatti:
1. Nel campo delle virtù non c'è niente di superfluo: come non ce n'è in natura. Ora, la giustizia generale è sufficiente per ordinare l'uomo in tutti i doveri verso gli altri. Dunque non è necessaria una giustizia particolare.

[41474] IIª-IIae q. 58 a. 7 arg. 2
Praeterea, unum et multa non diversificant speciem virtutis. Sed iustitia legalis ordinat hominem ad alium secundum ea quae ad multitudinem pertinent, ut ex praedictis patet. Ergo non est alia species iustitiae quae ordinet hominem ad alterum in his quae pertinent ad unam singularem personam.

[41474] IIª-IIae q. 58 a. 7 arg. 2
2. Unità e pluralità non possono determinare una diversità di specie tra le virtù. Ora, la giustizia legale ordina un uomo all'altro per tutti i doveri che interessano una collettività, come sopra abbiamo visto. Perciò non esiste un'altra specie di giustizia, la quale ordini un uomo all'altro nei doveri riguardanti una persona particolare.

[41475] IIª-IIae q. 58 a. 7 arg. 3
Praeterea, inter unam singularem personam et multitudinem civitatis media est multitudo domestica. Si ergo est iustitia alia particularis per comparationem ad unam personam praeter iustitiam generalem, pari ratione debet esse alia iustitia oeconomica, quae ordinet hominem ad bonum commune unius familiae. Quod quidem non dicitur. Ergo nec aliqua particularis iustitia est praeter iustitiam legalem.

[41475] IIª-IIae q. 58 a. 7 arg. 3
3. Tra la persona singola e la comunità statale c'è la comunità domestica. Quindi, se esiste una giustizia particolare distinta da quella generale in rapporto alle singole persone, dovrà esserci per lo stesso motivo una giustizia familiare, col compito di ordinare l'uomo al bene comune di una data famiglia. Cosa di cui nessuno ha mai parlato. Dunque non esiste una giustizia particolare oltre la giustizia legale.

[41476] IIª-IIae q. 58 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Chrysostomus dicit, super illud Matth. V, beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam, iustitiam autem dicit vel universalem virtutem, vel particularem avaritiae contrariam.

[41476] IIª-IIae q. 58 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Crisostomo, spiegando quel passo evangelico, "Beati coloro che hanno fame e sete della giustizia", afferma: "Per giustizia s'intende, o la virtù universale, oppure quella particolare che si contrappone all'avarizia".

[41477] IIª-IIae q. 58 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, iustitia legalis non est essentialiter omnis virtus, sed oportet praeter iustitiam legalem, quae ordinat hominem immediate ad bonum commune, esse alias virtutes quae immediate ordinant hominem circa particularia bona. Quae quidem possunt esse vel ad seipsum, vel ad alteram singularem personam. Sicut ergo praeter iustitiam legalem oportet esse aliquas virtutes particulares quae ordinant hominem in seipso, puta temperantiam et fortitudinem; ita etiam praeter iustitiam legalem oportet esse particularem quandam iustitiam, quae ordinet hominem circa ea quae sunt ad alteram singularem personam.

[41477] IIª-IIae q. 58 a. 7 co.
RISPONDO: La giustizia legale, stando alle spiegazioni date, non s'identifica nella sua essenza con qualsiasi virtù, ma oltre alla giustizia legale che ordina direttamente l'individuo al bene comune bisogna ammettere altre virtù, le quali lo ordinino direttamente rispetto ai beni particolari. E queste possono riguardare o se stessi, oppure gli altri individui particolari. E quindi, come oltre la giustizia legale si richiedono delle virtù particolari che regolano l'uomo nei doveri verso se stesso; così oltre codesta giustizia si richiede una giustizia particolare, per regolarlo nei doveri verso altri individui.

[41478] IIª-IIae q. 58 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia legalis sufficienter quidem ordinat hominem in his quae sunt ad alterum, quantum ad commune quidem bonum, immediate; quantum autem ad bonum unius singularis personae, mediate. Et ideo oportet esse aliquam particularem iustitiam, quae immediate ordinet hominem ad bonum alterius singularis personae.

[41478] IIª-IIae q. 58 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La giustizia legale è sufficiente a regolare un uomo nei suoi doveri verso gli altri; rispetto al bene comune, però, lo regola direttamente, mentre rispetto al bene dei singoli lo regola indirettamente. Ecco perché si richiede una giustizia particolare, la quale regola l'uomo al bene (privato) di un altro individuo.

[41479] IIª-IIae q. 58 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt solum secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam, alia enim est ratio boni communis et boni singularis, sicut et alia est ratio totius et partis. Et ideo philosophus, in I Polit., dicit quod non bene dicunt qui dicunt civitatem et domum et alia huiusmodi differre solum multitudine et paucitate, et non specie.

[41479] IIª-IIae q. 58 a. 7 ad 2
2. Il bene comune dello stato e il bene di un individuo non si distinguono solo per una differenza di numero, ma per una differenza di forma: infatti la nozione di bene comune è diversa da quella di bene privato, come diverse sono le nozioni di tutto e di parte. Il Filosofo perciò ha scritto, che "non è buona l'affermazione di coloro i quali sostengono che stato, famiglia e altre cose del genere differiscono solo secondo la quantità, e non secondo la specie".

[41480] IIª-IIae q. 58 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod domestica multitudo, secundum philosophum, in I Polit., distinguitur secundum tres coniugationes, scilicet uxoris et viri, patris et filii, domini et servi, quarum personarum una est quasi aliquid alterius. Et ideo ad huiusmodi personam non est simpliciter iustitia, sed quaedam iustitiae species, scilicet oeconomica, ut dicitur in V Ethic.

[41480] IIª-IIae q. 58 a. 7 ad 3
3. A detta del Filosofo, la comunità domestica implica questi tre rapporti: "di moglie e marito, di padre e figlio, di padrone e servo", persone che sono rispettivamente come qualche cosa l'una dell'altra. Perciò nei riguardi di ciascuna di esse non esiste la giustizia nel suo pieno significato, ma una giustizia speciale, che Aristotele denomina "economica", o domestica.

[41481] IIª-IIae q. 58 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod iustitia particularis non habeat materiam specialem. Quia super illud Gen. II, fluvius quartus ipse est Euphrates, dicit Glossa, Euphrates frugifer interpretatur. Nec dicitur contra quod vadat, quia iustitia ad omnes animae partes pertinet. Hoc autem non esset si haberet materiam specialem, quia quaelibet materia specialis ad aliquam specialem potentiam pertinet. Ergo iustitia particularis non habet materiam specialem.

[41481] IIª-IIae q. 58 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la giustizia particolare non abbia una speciale materia. Infatti:
1. Commentando quel passo della Genesi, "Il quarto fiume è l'Eufrate", la Glossa afferma: "Eufrate significa fertile. E non si dice di esso dove vada, perché la giustizia appartiene a tutte le potenze dell'anima". Ora, questo non avverrebbe se codesta virtù avesse una speciale materia: perché qualsiasi materia speciale appartiene a una speciale potenza. Dunque la giustizia particolare non ha una speciale materia.

[41482] IIª-IIae q. 58 a. 8 arg. 2
Praeterea, Augustinus, in libro octogintatrium quaest., dicit quod quatuor sunt animae virtutes, quibus in hac vita spiritualiter vivitur, scilicet prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia, et dicit quod quarta est iustitia, quae per omnes diffunditur. Ergo iustitia particularis, quae est una de quatuor virtutibus cardinalibus, non habet specialem materiam.

[41482] IIª-IIae q. 58 a. 8 arg. 2
2. S. Agostino insegna, che "quattro sono le virtù dell'anima, con cui si vive quaggiù la vita spirituale, cioè la prudenza, la temperanza, la fortezza e la giustizia": e afferma che la quarta, cioè la giustizia, "si estende a tutte le altre". Dunque la giustizia particolare, che è una delle quattro virtù cardinali, non ha una speciale materia.

[41483] IIª-IIae q. 58 a. 8 arg. 3
Praeterea, iustitia dirigit hominem sufficienter in his quae sunt ad alterum. Sed per omnia quae sunt huius vitae homo potest ordinari ad alterum. Ergo materia iustitiae est generalis, non specialis.

[41483] IIª-IIae q. 58 a. 8 arg. 3
3. Basta la giustizia a regolare l'uomo nei suoi desideri verso gli altri. Ma tutte le cose della vita presente possono ordinare l'uomo verso gli altri. Dunque la materia della giustizia è generale e non speciale.

[41484] IIª-IIae q. 58 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in V Ethic., ponit iustitiam particularem circa ea specialiter quae pertinent ad communicationem vitae.

[41484] IIª-IIae q. 58 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la giustizia ha specialmente per oggetto cose riguardanti la compartecipazione alla vita (civile).

[41485] IIª-IIae q. 58 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod omnia quaecumque rectificari possunt per rationem sunt materia virtutis moralis, quae definitur per rationem rectam, ut patet per philosophum, in II Ethic. Possunt autem per rationem rectificari et interiores animae passiones, et exteriores actiones, et res exteriores quae in usum hominis veniunt, sed tamen per exteriores actiones et per exteriores res, quibus sibi invicem homines communicare possunt, attenditur ordinatio unius hominis ad alium; secundum autem interiores passiones consideratur rectificatio hominis in seipso. Et ideo, cum iustitia ordinetur ad alterum, non est circa totam materiam virtutis moralis, sed solum circa exteriores actiones et res secundum quandam rationem obiecti specialem, prout scilicet secundum eas unus homo alteri coordinatur.

[41485] IIª-IIae q. 58 a. 8 co.
RISPONDO: Materia di una virtù morale, definita dal Filosofo come retta ragione, sono tutte le cose che dalla ragione possono essere regolate. Ora, dalla ragione possono essere regolate, e le passioni dell'anima, e gli atti esterni, e le cose esteriori soggette all'uso dell'uomo: mentre però l'ordinamento di un uomo ad un altro avviene mediante gli atti esterni e le cose esteriori, l'uomo viene regolato in se stesso in rapporto alle passioni interiori. Perciò, siccome la giustizia dice ordine ad altri, non abbraccia tutta la materia delle virtù morali, ma soltanto le cose e le azioni esterne, sotto una particolare ragione oggettiva, cioè in quanto un uomo con esse entra in relazione con altri.

[41486] IIª-IIae q. 58 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia pertinet quidem essentialiter ad unam partem animae, in qua est sicut in subiecto, scilicet ad voluntatem, quae quidem movet per suum imperium omnes alias animae partes. Et sic iustitia non directe, sed quasi per quandam redundantiam ad omnes animae partes pertinet.

[41486] IIª-IIae q. 58 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La giustizia essenzialmente appartiene a una delle potenze dell'anima in cui appunto risiede, e cioè alla volontà, la quale col suo comando muove tutte le altre facoltà. E in tal senso la giustizia, non già direttamente, bensì per una certa ridondanza, appartiene a tutte le potenze dell'anima.

[41487] IIª-IIae q. 58 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutes cardinales dupliciter accipiuntur. Uno modo, secundum quod sunt speciales virtutes habentes determinatas materias. Alio modo, secundum quod significant quosdam generales modos virtutis. Et hoc modo loquitur ibi Augustinus. Dicit enim quod prudentia est cognitio rerum appetendarum et fugiendarum; temperantia est refrenatio cupiditatis ab his quae temporaliter delectant; fortitudo est firmitas animi adversus ea quae temporaliter molesta sunt; iustitia est, quae per ceteras diffunditur, dilectio Dei et proximi, quae scilicet est communis radix totius ordinis ad alterum.

[41487] IIª-IIae q. 58 a. 8 ad 2
2. Come sopra abbiamo spiegato, le virtù cardinali si possono considerare sotto due aspetti. Primo, come virtù speciali che hanno una materia determinata. Secondo, come modalità generiche comuni a tutte le virtù. Ebbene, nel passo citato, S. Agostino parla in quest'ultimo senso. Egli infatti afferma che la prudenza è "la conoscenza delle cose da desiderarsi e da fuggire"; che la temperanza è "la repressione della cupidigia rispetto ai piaceri di ordine temporale"; che la fortezza è "la fermezza d'animo contro le cose sgradevoli della vita presente"; e che la giustizia, "la quale si estende a tutte le altre, è l'amore di Dio e del prossimo", il quale appunto è la radice universale di tutto l'ordine verso gli altri.

[41488] IIª-IIae q. 58 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod passiones interiores, quae sunt pars materiae moralis, secundum se non ordinantur ad alterum, quod pertinet ad specialem rationem iustitiae, sed earum effectus sunt ad alterum ordinabiles, scilicet operationes exteriores. Unde non sequitur quod materia iustitiae sit generalis.

[41488] IIª-IIae q. 58 a. 8 ad 3
3. Le passioni interiori, che pure sono materia morale, di suo non sono ordinabili ad altri, cosa che invece si richiede per la giustizia: sono invece ordinabili ad altri nei loro effetti, che sono gli atti esterni. Dunque non è vero che la materia della giustizia è generale.

[41489] IIª-IIae q. 58 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod iustitia sit circa passiones. Dicit enim philosophus, in II Ethic., quod circa voluptates et tristitias est moralis virtus. Voluptas autem, idest delectatio, et tristitia sunt passiones quaedam; ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Ergo iustitia, cum sit virtus moralis, erit circa passiones.

[41489] IIª-IIae q. 58 a. 9 arg. 1
SEMBRA che la giustizia abbia per oggetto le passioni. Infatti:
1. Il Filosofo ha scritto, che "le virtù morali riguardano piaceri e tristezze" Ora piaceri e tristezze sono passioni, come abbiamo visto sopra nel trattato delle passioni. Perciò la giustizia, essendo una virtù morale, ha per oggetto le passioni.

[41490] IIª-IIae q. 58 a. 9 arg. 2
Praeterea, per iustitiam rectificantur operationes quae sunt ad alterum. Sed operationes huiusmodi rectificari non possunt nisi passiones sint rectificatae, quia ex inordinatione passionum provenit inordinatio in praedictis operationibus; propter concupiscentiam enim venereorum proceditur ad adulterium, et propter superfluum amorem pecuniae proceditur ad furtum. Ergo oportet quod iustitia sit circa passiones.

[41490] IIª-IIae q. 58 a. 9 arg. 2
2. La giustizia regola le azioni riguardanti gli altri. Ma codeste azioni non si possono regolare se non vengono regolate le passioni: perché il disordine in codesti atti deriva dal disordine delle passioni; infatti si arriva all'adulterio per la concupiscenza dei piaceri venerei, e al furto per l'amore sregolato del denaro. Dunque è necessario che la giustizia abbia per oggetto le passioni.

[41491] IIª-IIae q. 58 a. 9 arg. 3
Praeterea, sicut iustitia particularis est ad alterum, ita etiam et iustitia legalis. Sed iustitia legalis est circa passiones, alioquin non se extenderet ad omnes virtutes, quarum quaedam manifeste sunt circa passiones. Ergo iustitia est circa passiones.

[41491] IIª-IIae q. 58 a. 9 arg. 3
3. La giustizia particolare riguarda i doveri verso gli altri come la giustizia legaie. Ma la giustizia legale ha per oggetto le passioni: altrimenti non si estenderebbe a tutte le virtù, alcune delle quali manifestamente riguardano le passioni. Quindi la giustizia riguarda le passioni.

[41492] IIª-IIae q. 58 a. 9 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., quod est circa operationes.

[41492] IIª-IIae q. 58 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che essa ha per oggetto gli atti esterni.

[41493] IIª-IIae q. 58 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis veritas ex duobus apparet. Primo quidem, ex ipso subiecto iustitiae, quod est voluntas cuius motus vel actus non sunt passiones, ut supra habitum est; sed solum motus appetitus sensitivi passiones dicuntur. Et ideo iustitia non est circa passiones, sicut temperantia et fortitudo, quae sunt irascibilis et concupiscibilis, sunt circa passiones. Alio modo, ex parte materiae. Quia iustitia est circa ea quae sunt ad alterum. Non autem per passiones interiores immediate ad alterum ordinamur. Et ideo iustitia circa passiones non est.

[41493] IIª-IIae q. 58 a. 9 co.
RISPONDO: La giusta soluzione del quesito risulta evidente da due argomenti. Primo, partendo dal subietto della giustizia, che è la volontà, i cui moti o atti non sono passioni, come sopra abbiamo visto; ché passioni si denominano soltanto i moti dell'appetito sensitivo. Perciò la giustizia non ha per oggetto le passioni come la temperanza e la fortezza, le quali risiedono invece nell'irascibile e nel concupiscibile. - Secondo, partendo dalla materia. Poiché la giustizia riguarda i doveri verso gli altri. Ora, noi non veniamo ordinati immediatamente verso gli altri dalle passioni che sono interne. Perciò la giustizia non ha per oggetto le passioni.

[41494] IIª-IIae q. 58 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non quaelibet virtus moralis est circa voluptates et tristitias sicut circa materiam, nam fortitudo est circa timores et audacias. Sed omnis virtus moralis ordinatur ad delectationem et tristitiam sicut ad quosdam fines consequentes, quia, ut philosophus dicit, in VII Ethic., delectatio et tristitia est finis principalis, ad quem respicientes unumquodque hoc quidem malum, hoc quidem bonum dicimus. Et hoc modo etiam pertinent ad iustitiam, quia non est iustus qui non gaudet iustis operationibus, ut dicitur in I Ethic.

[41494] IIª-IIae q. 58 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non è detto che qualsiasi virtù morale riguardi i piaceri e le tristezze come propria materia: infatti la fortezza ha per oggetto timori ed audacie. Ogni virtù morale è invece ordinata al piacere e alla tristezza come a scopi concomitanti: poiché, a detta del Filosofo, "piacere e tristezza sono il fine principale in vista del quale consideriamo ciascuna cosa buona, o cattiva". E sotto questo aspetto essi appartengono anche alla giustizia: poiché, a detta di Aristotele, "chi non gode delle azioni giuste non è giusto".

[41495] IIª-IIae q. 58 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod operationes exteriores mediae sunt quodammodo inter res exteriores, quae sunt earum materia, et inter passiones interiores, quae sunt earum principia. Contingit autem quandoque esse defectum in uno eorum sine hoc quod sit defectus in alio, sicut si aliquis surripiat rem alterius non cupiditate habendi, sed voluntate nocendi; vel e converso si aliquis alterius rem concupiscat, quam tamen surripere non velit. Rectificatio ergo operationum secundum quod ad exteriora terminantur, pertinet ad iustitiam, sed rectificatio earum secundum quod a passionibus oriuntur, pertinet ad alias virtutes morales, quae sunt circa passiones. Unde surreptionem alienae rei iustitia impedit inquantum est contra aequalitatem in exterioribus constituendam, liberalitas vero inquantum procedit ab immoderata concupiscentia divitiarum. Sed quia operationes exteriores non habent speciem ab interioribus passionibus, sed magis a rebus exterioribus, sicut ex obiectis; ideo, per se loquendo, operationes exteriores magis sunt materia iustitiae quam aliarum virtutum moralium.

[41495] IIª-IIae q. 58 a. 9 ad 2
2. Le azioni esterne stanno di mezzo, in qualche modo, tra le cose esterne, che ne costituiscono la materia, e le passioni interiori, che ne sono i principi. Ora, capita qualche volta che ci sia mancanza da un lato, senza che vi sia dall'altro: come quando uno, p. es., toglie la roba altrui non per il desiderio di possederla, ma per fare un danno; oppure, al contrario, quando uno desidera la roba altrui, che però non intende rubare. Perciò la guida regolata delle nostre azioni in quanto queste hanno il loro termine nelle cose esterne, appartiene alla giustizia: ma in quanto nascono dalle passioni appartiene alle altre virtù morali, che hanno per oggetto le passioni. Perciò il furto è contrastato dalla giustizia, perché incompatibile con l'uguaglianza da rispettare nelle cose esterne: e dalla liberalità in quanto esso deriva dal desiderio smodato delle ricchezze. Siccome però le azioni esterne non ricevono la specie dalle passioni interiori, ma piuttosto dalle cose esterne che ne sono l'oggetto, di suo le azioni esterne sono più materia di giustizia che delle altre virtù morali.

[41496] IIª-IIae q. 58 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum commune est finis singularum personarum in communitate existentium, sicut bonum totius finis est cuiuslibet partium. Bonum autem unius personae singularis non est finis alterius. Et ideo iustitia legalis, quae ordinatur ad bonum commune, magis se potest extendere ad interiores passiones, quibus homo aliqualiter disponitur in seipso, quam iustitia particularis, quae ordinatur ad bonum alterius singularis personae. Quamvis iustitia legalis principalius se extendat ad alias virtutes quantum ad exteriores operationes earum, inquantum scilicet praecipit lex fortis opera facere, et quae temperati, et quae mansueti, ut dicitur in V Ethic.

[41496] IIª-IIae q. 58 a. 9 ad 3
3. Il bene comune è il fine delle singole persone che vivono in una collettività, come il bene del tutto è il fine di ciascuna delle sue parti. Il bene però di un individuo non è il fine di un altro. Perciò la giustizia legale, che è ordinata al bene comune, può estendersi alle stesse passioni interne, le quali ordinano in qualche modo l'uomo in se stesso, più della giustizia particolare, la quale dispone al bene di un altro individuo. Sebbene anche la giustizia legale si estenda alle altre virtù principalmente per le loro operazioni esterne: e cioè in quanto, a detta di Aristotele, "la legge comanda di compiere le opere dei forti, quelle dei temperanti e quelle dei mansueti".

[41497] IIª-IIae q. 58 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod medium iustitiae non sit medium rei. Ratio enim generis salvatur in omnibus speciebus. Sed virtus moralis in II Ethic. definitur esse habitus electivus in medietate existens determinata ratione quoad nos. Ergo et in iustitia est medium rationis, et non rei.

[41497] IIª-IIae q. 58 a. 10 arg. 1
SEMBRA che il giusto mezzo della giustizia non sia di ordine reale. Infatti:
1. La natura di un dato genere si riscontra in tutte le sue specie. Ma la virtù morale è definita da Aristotele come "abito elettivo che consiste nel giusto mezzo determinato per noi dalla ragione". Perciò anche nella giustizia il giusto mezzo è di ordine razionale, e non di ordine reale.

[41498] IIª-IIae q. 58 a. 10 arg. 2
Praeterea, in his quae simpliciter sunt bona non est accipere superfluum et diminutum, et per consequens nec medium, sicut patet de virtutibus, ut dicitur in II Ethic. Sed iustitia est circa simpliciter bona, ut dicitur in V Ethic. Ergo in iustitia non est medium rei.

[41498] IIª-IIae q. 58 a. 10 arg. 2
2. Nelle cose che "son buone in senso assoluto" non può riscontrarsi un eccesso o una mancanza, e quindi neppure il giusto mezzo: il che è evidente nella virtù, come scrive Aristotele. Ora, la giustizia ha per oggetto cose "che son buone in senso assoluto", come il medesimo afferma. Dunque nella giustizia non può riscontrarsi un giusto mezzo di ordine reale.

[41499] IIª-IIae q. 58 a. 10 arg. 3
Praeterea, in aliis virtutibus ideo dicitur esse medium rationis et non rei, quia diversimode accipitur per comparationem ad diversas personas, quia quod uni est multum, alteri est parum, ut dicitur in II Ethic. Sed hoc etiam observatur in iustitia, non enim eadem poena punitur qui percutit principem, et qui percutit privatam personam. Ergo etiam iustitia non habet medium rei, sed medium rationis.

[41499] IIª-IIae q. 58 a. 10 arg. 3
3. Nelle altre virtù si parla di un giusto mezzo di ordine razionale e non reale, perché esso viene determinato diversamente secondo la diversità delle persone: poiché quanto per uno è troppo, per un altro è poco, come nota Aristotele. Ma questo si verifica anche nella giustizia: infatti non si punisce con la stessa pena chi percuote la suprema autorità e chi percuote una persona privata. Perciò anche la giustizia non ha un giusto mezzo di ordine reale, ma di ordine razionale.

[41500] IIª-IIae q. 58 a. 10 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in V Ethic., assignat medium iustitiae secundum proportionalitatem arithmeticam, quod est medium rei.

[41500] IIª-IIae q. 58 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo nell'Etica insegna che il giusto mezzo della giustizia è secondo una proporzione "aritmetica", e cioè che si tratta di un giusto mezzo di ordine reale.

[41501] IIª-IIae q. 58 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, aliae virtutes morales consistunt principaliter circa passiones, quarum rectificatio non attenditur nisi secundum comparationem ad ipsum hominem cuius sunt passiones, secundum scilicet quod irascitur et concupiscit prout debet secundum diversas circumstantias. Et ideo medium talium virtutum non accipitur secundum proportionem unius rei ad alteram, sed solum secundum comparationem ad ipsum virtuosum. Et propter hoc in ipsis est medium solum secundum rationem quoad nos. Sed materia iustitiae est exterior operatio secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam. Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad personam exteriorem. Aequale autem est realiter medium inter maius et minus, ut dicitur in X Metaphys. Unde iustitia habet medium rei.

[41501] IIª-IIae q. 58 a. 10 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo dimostrato, le altre virtù morali riguardano principalmente le passioni, il cui regolamento va determinato esclusivamente in rapporto all'individuo cui esse appartengono, cioè in quanto uno si abbandona all'irascibile e al concupiscibile come deve secondo le diverse circostanze. Perciò il giusto mezzo di codeste virtù non viene determinato in base al rapporto di una cosa con un'altra, ma solo in base al rapporto dell'uomo virtuoso con se stesso. Per questo in esse esiste un giusto mezzo solo in rapporto a noi. Materia della giustizia, invece, sono le azioni esterne in quanto esse stesse, o le cose di cui si servono, hanno il debito rapporto con altri individui. Ecco perché il giusto mezzo della giustizia consiste in un certo rapporto di uguaglianza di una cosa esterna con un individuo distinto. Ora, ciò che è uguale è realmente intermedio tra il più e il meno, come nota Aristotele. Dunque la giustizia ha il suo giusto mezzo di ordine reale.

[41502] IIª-IIae q. 58 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc medium rei est etiam medium rationis. Et ideo in iustitia salvatur ratio virtutis moralis.

[41502] IIª-IIae q. 58 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il giusto mezzo di ordine reale è anche un giusto mezzo di ordine razionale. Perciò anche nella giustizia si riscontra la natura di virtù morale.

[41503] IIª-IIae q. 58 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum simpliciter dupliciter dicitur. Uno modo, quod est omnibus modis bonum, sicut virtutes sunt bonae. Et sic in his quae sunt bona simpliciter non est accipere medium et extrema. Alio modo dicitur aliquid simpliciter bonum quia est absolute bonum, scilicet secundum suam naturam consideratum, quamvis per abusum possit fieri malum, sicut patet de divitiis et honoribus. Et in talibus potest accipi superfluum, diminutum et medium quantum ad homines, qui possunt eis uti vel bene vel male. Ei sic circa simpliciter bona dicitur esse iustitia.

[41503] IIª-IIae q. 58 a. 10 ad 2
2. Una cosa può essere buona in senso assoluto in due maniere. Primo, nel senso che ci sono delle cose, che son buone sotto tutti gli aspetti: e buone in tal senso sono le virtù. E in cose così buone in senso assoluto non si può determinare un giusto mezzo e i due estremi. - Secondo, una cosa può esser buona in senso assoluto, in quanto è buona secondo una considerazione astratta, cioè considerata nella sua natura, sebbene possa diventare cattiva per l'abuso che se ne fa: com'è evidente per le ricchezze e per gli onori. E rispetto a codesti beni può esserci eccesso, mancanza, o giusto mezzo nell'uomo, che è capace di servirsene bene o male. E in tal senso si può dire che la giustizia ha per oggetto dei beni in senso assoluto.

[41504] IIª-IIae q. 58 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod iniuria illata aliam proportionem habet ad principem, et aliam ad personam privatam. Et ideo oportet aliter adaequare utramque iniuriam per vindictam. Quod pertinet ad diversitatem rei, et non solum ad diversitatem rationis.

[41504] IIª-IIae q. 58 a. 10 ad 3
3. Diversa è la gravità di un'ingiuria commessa contro l'autorità suprema, o contro una persona privata. Perciò la punizione deve uguagliare diversamente l'una e l'altra colpa. E questo corrisponde a una disuguaglianza reale, e non semplicemente a una disuguaglianza di ragione.

[41505] IIª-IIae q. 58 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod actus iustitiae non sit reddere unicuique quod suum est. Augustinus enim, XIV de Trin., attribuit iustitiae subvenire miseris. Sed in subveniendo miseris non tribuimus eis quae sunt eorum, sed magis quae sunt nostra. Ergo iustitiae actus non est tribuere unicuique quod suum est.

[41505] IIª-IIae q. 58 a. 11 arg. 1
SEMBRA che l'atto della giustizia non consista nel rendere a ciascuno il suo. Infatti:
1. S. Agostino attribuisce alla giustizia "il soccorrere gli indigenti". Ma nel soccorrere gli indigenti non diamo la roba che appartiene a loro, bensì la roba nostra. Perciò l'atto della giustizia non consiste nel dare a ciascuno il suo.

[41506] IIª-IIae q. 58 a. 11 arg. 2
Praeterea, Tullius, in I de Offic., dicit quod beneficentia, quam benignitatem vel liberalitatem appellari licet, ad iustitiam pertinet. Sed liberalitatis est de proprio dare alicui, non de eo quod est eius. Ergo iustitiae actus non est reddere unicuique quod suum est.

[41506] IIª-IIae q. 58 a. 11 arg. 2
2. Secondo Cicerone, "la beneficenza, che possiamo chiamare benignità o liberalità", appartiene alla giustizia. Ma la liberalità ha il compito di offrire agli altri la roba nostra, e non quello che loro appartiene. Dunque l'atto della giustizia non sta nel rendere a ciascuno il suo.

[41507] IIª-IIae q. 58 a. 11 arg. 3
Praeterea, ad iustitiam pertinet non solum res dispensare debito modo, sed etiam iniuriosas actiones cohibere, puta homicidia, adulteria et alia huiusmodi. Sed reddere quod suum est videtur solum ad dispensationem rerum pertinere. Ergo non sufficienter per hoc notificatur actus iustitiae quod dicitur actus eius esse reddere unicuique quod suum est.

[41507] IIª-IIae q. 58 a. 11 arg. 3
3. Spetta alla giustizia non soltanto distribuire (beni o punizioni) nel debito modo, ma anche reprimere le azioni ingiuriose, e cioè: l'omicidio, l'adulterio, e altre cose del genere. Ora, rendere a ciascuno il suo sembra limitarsi alla sola distribuzione di determinate cose. E quindi non viene indicato in modo esauriente l'atto della giustizia, affermando che esso consiste nel rendere a ciascuno il suo.

[41508] IIª-IIae q. 58 a. 11 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in I de Offic., iustitia est quae unicuique quod suum est tribuit, alienum non vindicat, utilitatem propriam negligit ut communem aequitatem custodiat.

[41508] IIª-IIae q. 58 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio afferma: "La giustizia è quella virtù che dà a ciascuno il suo, che non esige l'altrui, e che sacrifica il proprio vantaggio per il bene comune".

[41509] IIª-IIae q. 58 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, materia iustitiae est operatio exterior secundum quod ipsa, vel res qua per eam utimur, proportionatur alteri personae, ad quam per iustitiam ordinamur. Hoc autem dicitur esse suum uniuscuiusque personae quod ei secundum proportionis aequalitatem debetur. Et ideo proprius actus iustitiae nihil est aliud quam reddere unicuique quod suum est.

[41509] IIª-IIae q. 58 a. 11 co.
RISPONDO: Materia della giustizia, come abbiamo detto, sono le azioni esterne in quanto esse, o le cose di cui ci serviamo con esse, sono adeguate ad altri individui verso i quali siamo ordinati mediante la giustizia. Ora, si dice proprio di ciascun individuo ciò che a lui è dovuto secondo una certa uguaglianza di rapporti. Perciò l'atto specifico della giustizia non consiste in altro che nel rendere a ciascuno il suo.

[41510] IIª-IIae q. 58 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitiae, cum sit virtus cardinalis, quaedam aliae virtutes secundariae adiunguntur, sicut misericordia, liberalitas et aliae huiusmodi virtutes, ut infra patebit. Et ideo subvenire miseris, quod pertinet ad misericordiam sive pietatem, et liberaliter benefacere, quod pertinet ad liberalitatem, per quandam reductionem attribuitur iustitiae, sicut principali virtuti.

[41510] IIª-IIae q. 58 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Essendo la giustizia una virtù cardinale, è accompagnata da altre virtù secondarie, come la misericordia, la liberalità, ed altre virtù del genere, di cui parleremo in seguito. Perciò il soccorrere gli indigenti, che appartiene alla pietà o misericordia, e il beneficare con munificenza, che appartiene alla liberalità, vengono attribuiti per riduzione alla giustizia come a virtù principale.

[41511] IIª-IIae q. 58 a. 11 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum.

[41511] IIª-IIae q. 58 a. 11 ad 2
2. È così risolta anche la seconda difficoltà.

[41512] IIª-IIae q. 58 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Ethic., omne superfluum in his quae ad iustitiam pertinent lucrum, extenso nomine, vocatur, sicut et omne quod minus est vocatur damnum. Et hoc ideo, quia iustitia prius est exercita, et communius exercetur in voluntariis commutationibus rerum, puta emptione et venditione, in quibus proprie haec nomina dicuntur; et exinde derivantur haec nomina ad omnia circa quae potest esse iustitia. Et eadem ratio est de hoc quod est reddere unicuique quod suum est.

[41512] IIª-IIae q. 58 a. 11 ad 3
3. Come nota il Filosofo, qualsiasi superfluo in materia di giustizia per estensione si denomina lucro, e qualsiasi minorazione si denomina danno. Questo perché la giustizia viene esercitata prima di tutto e più universalmente nelle permute volontarie dei beni, cioè nelle compravendite, alle quali codesta nomenclatura si addice in senso proprio; e da esse si è estesa poi a tutto ciò che può essere oggetto di giustizia. Lo stesso vale per l'espressione, rendere a ciascuno il suo.

[41513] IIª-IIae q. 58 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod iustitia non praeemineat inter omnes virtutes morales. Ad iustitiam enim pertinet reddere alteri quod suum est. Ad liberalitatem autem pertinet de proprio dare, quod virtuosius est. Ergo liberalitas est maior virtus quam iustitia.

[41513] IIª-IIae q. 58 a. 12 arg. 1
SEMBRA che la giustizia non sia superiore a tutte le virtù morali. Infatti:
1. La giustizia ha il compito di rendere a ciascuno il suo. La liberalità invece ha quello di dare del proprio, il che esige maggiore virtù. Dunque la liberalità è una virtù superiore alla giustizia.

[41514] IIª-IIae q. 58 a. 12 arg. 2
Praeterea, nihil ornatur nisi per aliquid dignius se. Sed magnanimitas est ornamentum et iustitiae et omnium virtutum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas est nobilior quam iustitia.

[41514] IIª-IIae q. 58 a. 12 arg. 2
2. Una cosa non può ricevere un ornamento che da cose superiori a se stessa. Ora, "la magnanimità è un ornamento" della giustizia e "di tutte le virtù", come dice Aristotele. Perciò la magnanimità è superiore alla giustizia.

[41515] IIª-IIae q. 58 a. 12 arg. 3
Praeterea, virtus est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed fortitudo est circa magis difficilia quam iustitia, idest circa pericula mortis, ut dicitur in III Ethic. Ergo fortitudo est nobilior iustitia.

[41515] IIª-IIae q. 58 a. 12 arg. 3
3. Come Aristotele ricorda, la virtù ha per oggetto "il difficile" e "il bene". Ma la fortezza ha di mira cose più difficili che non la giustizia, cioè "i pericoli di morte", secondo l'espressione aristotelica. Quindi la fortezza è superiore alla giustizia.

[41516] IIª-IIae q. 58 a. 12 s. c.
Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., in iustitia virtutis splendor est maximus, ex qua boni viri nominantur.

[41516] IIª-IIae q. 58 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: Cicerone ha scritto: "Nella giustizia brilla al massimo lo splendore della virtù, e da essa vengono denominati gli uomini onesti".

[41517] IIª-IIae q. 58 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod si loquamur de iustitia legali, manifestum est quod ipsa est praeclarior inter omnes virtutes morales, inquantum bonum commune praeeminet bono singulari unius personae. Et secundum hoc philosophus, in V Ethic., dicit quod praeclarissima virtutum videtur esse iustitia, et neque est Hesperus neque Lucifer ita admirabilis. Sed etiam si loquamur de iustitia particulari, praecellit inter alias virtutes morales, duplici ratione. Quarum prima potest sumi ex parte subiecti, quia scilicet est in nobiliori parte animae, idest in appetitu rationali, scilicet voluntate; aliis virtutibus moralibus existentibus in appetitu sensitivo, ad quem pertinent passiones, quae sunt materia aliarum virtutum moralium. Secunda ratio sumitur ex parte obiecti. Nam aliae virtutes laudantur solum secundum bonum ipsius virtuosi. Iustitia autem laudatur secundum quod virtuosus ad alium bene se habet, et sic iustitia quodammodo est bonum alterius, ut dicitur in V Ethic. Et propter hoc philosophus dicit, in I Rhet., necesse est maximas esse virtutes eas quae sunt aliis honestissimae, siquidem est virtus potentia benefactiva. Propter hoc fortes et iustos maxime honorant, quoniam fortitudo est utilis aliis in bello, iustitia autem et in bello et in pace.

[41517] IIª-IIae q. 58 a. 12 co.
RISPONDO: Se parliamo della giustizia legale, è evidente che essa è la più nobile fra tutte le virtù morali: poiché il bene comune è superiore al bene particolare di un individuo. Di qui l'affermazione di Aristotele nell'Etica, che "la giustizia è la più eccellente delle virtù, e né la stella della sera né quella del mattino sono così ammirabili".
Ma anche se parliamo di quella particolare, la giustizia è superiore alle altre virtù morali, per due ragioni. La prima si può desumere dalla facoltà in cui risiede: poiché essa si trova nella parte più nobile dell'anima, cioè nell'appetito razionale, o volontà; mentre le altre virtù morali risiedono nell'appetito sensitivo, cui appartengono le passioni che formano l'oggetto di codeste virtù. - La seconda ragione si desume dall'oggetto. Infatti le altre virtù vengono lodate solo per il bene della persona virtuosa. La giustizia invece è lodevole anche per il fatto che la persona virtuosa è ben ordinata nei rapporti con gli altri: e quindi in qualche modo la giustizia è un bene altrui, come nota Aristotele. Ecco perché egli ha scritto nella Retorica: "Le virtù più grandi sono necessariamente quelle che sono le più vantaggiose per gli altri: posto che la virtù è una facoltà di fare il bene. Ecco perché gli uomini onorano soprattutto i forti e i giusti: poiché la fortezza è vantaggiosa per gli altri in guerra, mentre la giustizia lo è sia in pace che in guerra".

[41518] IIª-IIae q. 58 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod liberalitas, etsi de suo det, tamen hoc facit inquantum in hoc considerat propriae virtutis bonum. Iustitia autem dat alteri quod suum est quasi considerans bonum commune. Et praeterea iustitia observatur ad omnes, liberalitas autem ad omnes se extendere non potest. Et iterum liberalitas, quae de suo dat, supra iustitiam fundatur, per quam conservatur unicuique quod suum est.

[41518] IIª-IIae q. 58 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la liberalità dia del proprio, tuttavia lo fa mirando al bene della propria virtù. La giustizia invece dà ad altri ciò che loro appartiene, mirando al bene comune. - Inoltre la giustizia viene osservata verso tutti: mentre la liberalità non può estendersi a tutti. - Finalmente la liberalità che offre i propri beni, è fondata sulla giustizia che garantisce a ciascuno il suo.

[41519] IIª-IIae q. 58 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod magnanimitas, inquantum supervenit iustitiae, auget eius bonitatem. Quae tamen sine iustitia nec virtutis rationem haberet.

[41519] IIª-IIae q. 58 a. 12 ad 2
2. La magnanimità aumenta la bontà della giustizia solo aggiungendosi ad essa. Ma senza la giustizia la magnanimità non sarebbe neppure una virtù.

[41520] IIª-IIae q. 58 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod fortitudo consistit circa difficiliora, non tamen est circa meliora, cum sit solum in bello utilis, iustitia autem et in pace et in bello, sicut dictum est.

[41520] IIª-IIae q. 58 a. 12 ad 3
3. La fortezza ha per oggetto cose più difficili, non già più eccellenti, essendo essa utile soltanto in guerra: invece la giustizia è utile in pace e in guerra, come abbiamo visto.

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