II-II, 27

[40093] IIª-IIae q. 27 pr.
Deinde considerandum est de actu caritatis. Et primo, de principali actu caritatis, qui est dilectio; secundo, de aliis actibus vel effectibus consequentibus. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, quid sit magis proprium caritatis, utrum amari vel amare.
Secundo, utrum amare, prout est actus caritatis, sit idem quod benevolentia.
Tertio, utrum Deus sit propter seipsum amandus.
Quarto, utrum possit in hac vita immediate amari.
Quinto, utrum possit amari totaliter.
Sexto, utrum eius dilectio habeat modum.
Septimo, quid sit melius, utrum diligere amicum vel diligere inimicum.
Octavo, quid sit melius, utrum diligere Deum vel diligere proximum.

[40093] IIª-IIae q. 27 pr.
Ed eccoci a considerare gli atti della carità. Prima tratteremo del suo atto principale, che è l'amore; quindi degli altri atti o effetti consecutivi.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se appartenga di più alla carità amare, o essere amati;
2. Se amare, in quanto atto di carità, si identifichi con la benevolenza;
3. Se Dio debba essere amato per se stesso;
4. Se in questa vita possa essere amato senza intermediari;
5. Se possa essere amato totalmente;
6. Se il suo amore debba avere una misura;
7. Se sia più meritorio amare gli amici, o amare i nemici;
8. Se sia più meritorio amare Dio, o amare il prossimo.

[40094] IIª-IIae q. 27 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritatis magis sit proprium amari quam amare. Caritas enim in melioribus melior invenitur. Sed meliores debent magis amari. Ergo caritatis magis est proprium amari.

[40094] IIª-IIae q. 27 a. 1 arg. 1
SEMBRA che alla carità appartenga di più essere amati che amare. Infatti:
1. La carità più squisita si trova nei più buoni. Ma i più buoni meritano di essere amati di più. Dunque alla carità appartiene maggiormente l'essere amati.

[40095] IIª-IIae q. 27 a. 1 arg. 2
Praeterea, illud quod in pluribus invenitur videtur esse magis conveniens naturae, et per consequens melius. Sed sicut dicit philosophus, in VIII Ethic., multi magis volunt amari quam amare, propter quod amatores adulationis sunt multi. Ergo melius est amari quam amare, et per consequens magis conveniens caritati.

[40095] IIª-IIae q. 27 a. 1 arg. 2
2. Ciò che si riscontra più di frequente dimostra di essere più conforme alla natura, e quindi migliore. Ora, a detta del Filosofo, "molti preferiscono essere amati che amare: e per questo sono molti quelli che amano l'adulazione". Perciò essere amati è meglio che amare: e quindi si addice di più alla carità.

[40096] IIª-IIae q. 27 a. 1 arg. 3
Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed homines propter hoc quod amantur, amant, dicit enim Augustinus, in libro de Catechiz. Rud., quod nulla est maior provocatio ad amandum quam praevenire amando. Ergo caritas magis consistit in amari quam in amare.

[40096] IIª-IIae q. 27 a. 1 arg. 3
3. Una causa è superiore ai suoi effetti. Ora, gli uomini amano, mossi dal fatto che sono amati: poiché, come dice S. Agostino, "non c'è una spinta più grande ad amare, che essere prevenuti dall'amore". Dunque la carità consiste più nell'essere amati che nell'amare.

[40097] IIª-IIae q. 27 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VIII Ethic., quod magis existit amicitia in amare quam in amari. Sed caritas est amicitia quaedam. Ergo caritas magis consistit in amare quam in amari.

[40097] IIª-IIae q. 27 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "l'amicizia consiste più nell'amare che nell'essere amati". Ma la carità è un'amicizia. Quindi la carità consiste più nell'amare che nell'essere amati.

[40098] IIª-IIae q. 27 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod amare convenit caritati inquantum est caritas. Caritas enim, cum sit virtus quaedam, secundum suam essentiam habet inclinationem ad proprium actum. Amari autem non est actus caritatis ipsius qui amatur, sed actus caritatis eius est amare; amari autem competit ei secundum communem rationem boni, prout scilicet ad eius bonum alius per actum caritatis movetur. Unde manifestum est quod caritati magis convenit amare quam amari, magis enim convenit unicuique quod convenit ei per se et substantialiter quam quod convenit ei per aliud. Et huius duplex est signum. Primum quidem, quia amici magis laudantur ex hoc quod amant quam ex hoc quod amantur, quinimmo si non amant et amentur, vituperantur. Secundo, quia matres, quae maxime amant, plus quaerunt amare quam amari, quaedam enim, ut philosophus dicit, in eodem libro, filios suos dant nutrici, et amant quidem, reamari autem non quaerunt, si non contingat.

[40098] IIª-IIae q. 27 a. 1 co.
RISPONDO: Amare appartiene alla carità come tale. Infatti essendo essa una virtù, in forza della sua essenza ha l'inclinazione al proprio atto. Ora, l'essere amato non è un atto della carità di chi viene amato, ché l'atto della sua carità è amare: essere amato è invece un fatto che lo riguarda sotto l'aspetto universale di bene, cioè in quanto un'altra persona si volge verso il suo bene con un atto di carità. Perciò è evidente che alla carità spetta più amare che essere amati: infatti a ogni cosa appartiene più ciò che le conviene di per sé ed essenzialmente, di quanto le conviene da parte di altri. Di questo fatto abbiamo due indizi. Primo, perché gli amici vengono lodati di più in quanto amano, che in quanto sono amati: anzi se non amano essendo amati, vengono biasimati. Secondo, perché le madri, che sommamente amano, pensano più ad amare che ad essere amate: "alcune infatti", come scrive il Filosofo, "danno i loro figli a balia, e continuano ad amarli, ma non chiedono di essere riamate, se non è possibile".

[40099] IIª-IIae q. 27 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod meliores ex eo quod meliores sunt, sunt magis amabiles. Sed ex eo quod in eis est perfectior caritas, sunt magis amantes, secundum tamen proportionem amati. Non enim melior minus amat id quod infra ipsum est quam amabile sit, sed ille qui est minus bonus non attingit ad amandum meliorem quantum amabilis est.

[40099] IIª-IIae q. 27 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I più virtuosi, per il fatto che sono più buoni, sono più amabili. Ma per il fatto che hanno una carità più perfetta, sono più amanti: rispettando però il valore di ciascun oggetto. Infatti chi è più buono non ama le cose che sono inferiori a lui meno di quanto esse meritino; invece chi è meno buono non arriva ad amare i migliori secondo il loro merito.

[40100] IIª-IIae q. 27 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit ibidem, homines volunt amari inquantum volunt honorari. Sicut enim honor exhibetur alicui ut quoddam testimonium boni in ipso qui honoratur, ita per hoc quod aliquis amatur ostenditur in ipso esse aliquod bonum, quia solum bonum amabile est. Sic igitur amari et honorari quaerunt homines propter aliud, scilicet ad manifestationem boni in amato existentis. Amare autem quaerunt caritatem habentes secundum se, quasi ipsum sit bonum caritatis, sicut et quilibet actus virtutis est bonum virtutis illius. Unde magis pertinet ad caritatem velle amare quam velle amari.

[40100] IIª-IIae q. 27 a. 1 ad 2
2. Il Filosofo spiega che gli uomini vogliono essere amati, in quanto vogliono essere onorati. Infatti come si rende onore a una persona in riconoscimento del bene in essa esistente, così il fatto di amarla è una dimostrazione che in essa c'è del bene: perché il bene soltanto è amabile. E quindi gli uomini desiderano di essere amati ed onorati per qualche altra cosa, cioè per il riconoscimento del bene esistente in essi. Invece chi ha la carità desidera direttamente l'atto di amare, come se si trattasse del bene stesso della carità: cioè come l'atto di una virtù è il bene di essa. Perciò alla carità appartiene di più amare che essere amati.

[40101] IIª-IIae q. 27 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod propter amari aliqui amant, non ita quod amari sit finis eius quod est amare, sed eo quod est via quaedam ad hoc inducens quod homo amet.

[40101] IIª-IIae q. 27 a. 1 ad 3
3. Alcuni sono portati ad amare per essere stati amati, non nel senso che l'amore ricevuto sia per essi il fine per cui amano: ma nel senso che esso è un mezzo che li ha indotti ad amare.

[40102] IIª-IIae q. 27 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amare, secundum quod est actus caritatis, nihil sit aliud quam benevolentia. Dicit enim philosophus, in II Rhet. amare est velle alicui bona. Sed hoc est benevolentia. Ergo nihil aliud est actus caritatis quam benevolentia.

[40102] IIª-IIae q. 27 a. 2 arg. 1
SEMBRA che amare, in quanto atto di carità, altro non sia che benevolenza. Infatti:
1. Il Filosofo scrive, che "amare è volere del bene a qualcuno". Ma questo è benevolenza. Dunque l'atto della carità non è altro che la benevolenza.

[40103] IIª-IIae q. 27 a. 2 arg. 2
Praeterea, cuius est habitus, eius est actus. Sed habitus caritatis est in potentia voluntatis, ut supra dictum est. Ergo etiam actus caritatis est actus voluntatis. Sed non nisi in bonum tendens, quod est benevolentia. Ergo actus caritatis nihil est aliud quam benevolentia.

[40103] IIª-IIae q. 27 a. 2 arg. 2
2. Dove risiede l'abito risiede anche l'atto. Ora, l'abito della carità risiede nella potenza volitiva, come sopra abbiamo detto. Perciò anche l'atto della carità è un atto del volere. Però è un atto che tende solo al bene: e quindi è benevolenza. Dunque gli atti della carità non sono altro che benevolenza.

[40104] IIª-IIae q. 27 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus, in IX Ethic., ponit quinque ad amicitiam pertinentia, quorum primum est quod homo velit amico bonum; secundum est quod velit ei esse et vivere; tertium est quod ei convivat; quartum est quod eadem eligat; quintum est quod condoleat et congaudeat. Sed prima duo ad benevolentiam pertinent. Ergo primus actus caritatis est benevolentia.

[40104] IIª-IIae q. 27 a. 2 arg. 3
3. Il Filosofo elenca cinque requisiti dell'amicizia: il primo è che uno "voglia del bene all'amico"; il secondo che "voglia stare e convivere con l'amico"; il terzo che "conviva volentieri con lui"; il quarto che "desideri le stesse cose"; il quinto che "si rattristi e si rallegri con lui". Ora, i primi due fanno parte della benevolenza. Quindi il primo atto della carità è la benevolenza.

[40105] IIª-IIae q. 27 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in eodem libro, quod benevolentia neque est amicitia neque est amatio, sed est amicitiae principium. Sed caritas est amicitia, ut supra dictum est. Ergo benevolentia non est idem quod dilectio, quae est caritatis actus.

[40105] IIª-IIae q. 27 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la benevolenza non è né "l'amicizia" né "l'amore", ma è "principio dell'amicizia". Ora, la carità, come abbiamo visto, è amicizia. Dunque la benevolenza non si identifica con l'amore che è l'atto della carità.

[40106] IIª-IIae q. 27 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod benevolentia proprie dicitur actus voluntatis quo alteri bonum volumus. Hic autem voluntatis actus differt ab actuali amore tam secundum quod est in appetitu sensitivo, quam etiam secundum quod est in appetitu intellectivo, qui est voluntas. Amor enim qui est in appetitu sensitivo passio quaedam est. Omnis autem passio cum quodam impetu inclinat in suum obiectum. Passio autem amoris hoc habet quod non subito exoritur, sed per aliquam assiduam inspectionem rei amatae. Et ideo philosophus, in IX Ethic., ostendens differentiam inter benevolentiam et amorem qui est passio, dicit quod benevolentia non habet distensionem et appetitum, idest aliquem impetum inclinationis, sed ex solo iudicio rationis homo vult bonum alicui. Similiter etiam talis amor est ex quadam consuetudine, benevolentia autem interdum oritur ex repentino, sicut accidit nobis de pugilibus qui pugnant, quorum alterum vellemus vincere. Sed amor qui est in appetitu intellectivo etiam differt a benevolentia. Importat enim quandam unionem secundum affectus amantis ad amatum, inquantum scilicet amans aestimat amatum quodammodo ut unum sibi, vel ad se pertinens, et sic movetur in ipsum. Sed benevolentia est simplex actus voluntatis quo volumus alicui bonum, etiam non praesupposita praedicta unione affectus ad ipsum. Sic igitur in dilectione, secundum quod est actus caritatis, includitur quidem benevolentia, sed dilectio sive amor addit unionem affectus. Et propter hoc philosophus dicit ibidem quod benevolentia est principium amicitiae.

[40106] IIª-IIae q. 27 a. 2 co.
RISPONDO: Propriamente si chiama benevolenza l'atto di volontà col quale vogliamo del bene a un altro. Ma questo atto di volontà differisce dall'atto d'amare, sia dell'appetito sensitivo, che dell'appetito intellettivo, o volontà. Infatti l'amore che si riscontra nell'appetito sensitivo è una passione. Ora, ogni passione inclina verso il proprio oggetto con un certo impulso. Ma la passione dell'amore ha questo di particolare che non nasce all'improvviso, ma dalla frequente considerazione della cosa amata. Ecco perché il Filosofo, nel mostrare le differenze tra la benevolenza e la passione dell'amore, scrive che la benevolenza "non ha slancio né appetizione", cioè l'impulso dell'inclinazione, ma con essa si vuole del bene a qualcuno solo per un giudizio della ragione. Inoltre questo amore nasce da una certa familiarità: invece la benevolenza sorge talora all'improvviso; come quando nel pugilato vorremmo che uno dei due vincesse.
Ma anche l'amore che risiede nell'appetito intellettivo differisce dalla benevolenza. Esso infatti implica un legame affettivo di chi ama con la cosa amata: in quanto chi ama considera la persona amata come un'unica cosa con se stesso, o una cosa che gli appartiene, e così si muove verso di essa. Invece la benevolenza è il semplice atto di volontà col quale vogliamo del bene a qualcuno, anche se manca codesto legame affettivo con lui. Perciò nell'amore di carità è inclusa la benevolenza, ma l'amore vi aggiunge un legame di affetto. E per questo il Filosofo afferma che la benevolenza è un principio di amicizia.

[40107] IIª-IIae q. 27 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus ibi definit amare non ponens totam rationem ipsius, sed aliquid ad rationem eius pertinens in quo maxime manifestatur dilectionis actus.

[40107] IIª-IIae q. 27 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo in quel testo definisce l'atto di amare, non già presentando l'intera definizione, ma limitandosi a quei dati nei quali è più evidente l'atto dell'amore.

[40108] IIª-IIae q. 27 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod dilectio est actus voluntatis in bonum tendens, sed cum quadam unione ad amatum, quae quidem in benevolentia non importatur.

[40108] IIª-IIae q. 27 a. 2 ad 2
2. L'amore è un atto del volere tendente al bene, connesso però con una certa unione con la cosa amata: questo invece nella benevolenza non è incluso.

[40109] IIª-IIae q. 27 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod intantum illa quae philosophus ibi ponit ad amicitiam pertinent, inquantum proveniunt ex amore quem quis habet ad seipsum, ut ibidem dicitur, ut scilicet haec omnia aliquis erga amicum agat sicut ad seipsum. Quod pertinet ad praedictam unionem affectus.

[40109] IIª-IIae q. 27 a. 2 ad 3
3. I requisiti che il Filosofo stabilisce, in tanto appartengono all'amicizia, in quanto derivano dall'amore che uno ha verso se stesso, come egli dice: cosicché uno compie tutte codeste cose verso gli amici come verso se stesso. E ciò appartiene al legame affettivo di cui abbiamo parlato.

[40110] IIª-IIae q. 27 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non propter seipsum, sed propter aliud diligatur ex caritate. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, ex his quae novit animus discit incognita amare. Vocat autem incognita intelligibilia et divina, cognita autem sensibilia. Ergo Deus est propter alia diligendus.

[40110] IIª-IIae q. 27 a. 3 arg. 1
SEMBRA che con la carità Dio non debba essere amato per se stesso, ma per altre cose. Infatti:
1. S. Gregorio afferma: "Dalle cose che conosce l'anima impara ad amare quelle sconosciute". E chiama sconosciute le cose intelligibili e divine, conosciute invece quelle sensibili. Dunque Dio è da amarsi per altre cose.

[40111] IIª-IIae q. 27 a. 3 arg. 2
Praeterea, amor sequitur cognitionem. Sed Deus per aliud cognoscitur, secundum illud Rom. I. Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Ergo etiam propter aliud amatur, et non propter se.

[40111] IIª-IIae q. 27 a. 3 arg. 2
2. L'amore segue la conoscenza. Ora, Dio viene conosciuto per altre cose, secondo le parole di S. Paolo: "Le affermazioni invisibili di Dio intese per le opere sue si vedono chiaramente". Quindi viene anche amato per altre cose, e non per se stesso.

[40112] IIª-IIae q. 27 a. 3 arg. 3
Praeterea, spes generat caritatem, ut dicitur in Glossa Matth. I. Timor etiam caritatem introducit; ut Augustinus dicit, super Prim. Canonic. Ioan. Sed spes expectat aliquid adipisci a Deo, timor autem refugit aliquid quod a Deo infligi potest. Ergo videtur quod Deus propter aliquod bonum speratum, vel propter aliquod malum timendum sit amandus. Non ergo est amandus propter seipsum.

[40112] IIª-IIae q. 27 a. 3 arg. 3
3. "La speranza genera la carità", come dice la Glossa. E S. Agostino insegna che "il timore introduce la carità". Ma la speranza aspetta di ricevere qualche cosa da Dio: e il timore tende a scansare eventuali castighi di Dio. Sembra quindi che Dio si debba amare per il bene sperato, o per il male temuto. Perciò non è da amarsi per se stesso.

[40113] IIª-IIae q. 27 a. 3 s. c.
Sed contra est quod, sicut Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., frui est amore inhaerere alicui propter seipsum. Sed Deo fruendum est, ut in eodem libro dicitur. Ergo Deus diligendus est propter seipsum.

[40113] IIª-IIae q. 27 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Come insegna S. Agostino, "fruire è aderire a un bene per se stesso". Ma di Dio si deve fruire, come egli afferma. Dunque Dio si deve amare per se stesso.

[40114] IIª-IIae q. 27 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ly propter importat habitudinem alicuius causae. Est autem quadruplex genus causae, scilicet finalis, formalis, efficiens et materialis, ad quam reducitur etiam materialis dispositio, quae non est causa simpliciter, sed secundum quid. Et secundum haec quatuor genera causarum dicitur aliquid propter alterum diligendum. Secundum quidem genus causae finalis, sicut diligimus medicinam propter sanitatem. Secundum autem genus causae formalis, sicut diligimus hominem propter virtutem, quia scilicet virtute formaliter est bonus, et per consequens diligibilis. Secundum autem causam efficientem, sicut diligimus aliquos inquantum sunt filii talis patris. Secundum autem dispositionem, quae reducitur ad genus causae materialis, dicimur aliquid diligere propter id quod nos disposuit ad eius dilectionem, puta propter aliqua beneficia suscepta, quamvis postquam iam amare incipimus, non propter illa beneficia amemus amicum, sed propter eius virtutem. Primis igitur tribus modis Deum non diligimus propter aliud, sed propter seipsum. Non enim ordinatur ad aliud sicut ad finem, sed ipse est finis ultimus omnium. Neque etiam informatur aliquo alio ad hoc quod sit bonus, sed eius substantia est eius bonitas, secundum quam exemplariter omnia bona sunt. Neque iterum ei ab altero bonitas inest, sed ab ipso omnibus aliis. Sed quarto modo potest diligi propter aliud, quia scilicet ex aliquibus aliis disponimur ad hoc quod in Dei dilectione proficiamus, puta per beneficia ab eo suscepta, vel etiam per praemia sperata, vel per poenas quas per ipsum vitare intendimus.

[40114] IIª-IIae q. 27 a. 3 co.
RISPONDO: La preposizione per (propter) sta a indicare un rapporto causale. Ora, ci sono quattro generi di cause, e cioè: finale, formale, efficiente e materiale, a cui si riduce anche la disposizione della materia, che non è causa in senso assoluto, ma solo relativo. E si può dire che una cosa è amata per un'altra secondo ciascuna di queste quattro causalità. Secondo la causa finale, come quando amiamo la medicina per la guarigione. Secondo la causa formale, come quando amiamo un uomo per la sua virtù: cioè perché con la virtù è formalmente buono, e quindi amabile. Secondo la causa efficiente, come quando amiamo certuni perché figli di un dato padre. E finalmente secondo la disposizione, che si riduce alla causalità materiale, quando amiamo una persona per i beni che ci dispongono al suo amore, mettiamo per i benefici ricevuti: sebbene in seguito, dopo aver cominciato ad amare, si ami l'amico non per quei benefici, ma per la sua virtù.
Ebbene, noi non possiamo amare Dio per altre cose secondo i primi tre modi indicati. Infatti egli non è ordinabile ad altro, essendo il fine ultimo di tutte le cose. E non riceve da altri una forma per acquistare bontà, poiché la sua essenza è la stessa bontà, causa esemplare su cui tutti gli esseri modellano la loro bontà. Così pure nessuno può conferirgli una qualche bontà, ma è lui che la distribuisce a tutte le altre cose. Invece nel quarto modo Dio può essere amato per altre cose: poiché da altre cose veniamo predisposti a crescere nell'amore di Dio, cioè dai benefici ricevuti da lui, o dai premi che speriamo, oppure dai castighi che col suo aiuto vogliamo evitare.

[40115] IIª-IIae q. 27 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex his quae animus novit discit incognita amare, non quod cognita sint ratio diligendi ipsa incognita per modum causae formalis vel finalis vel efficientis, sed quia per hoc homo disponitur ad amandum incognita.

[40115] IIª-IIae q. 27 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. "L'anima impara ad amare le cose sconosciute da quelle che conosce", non nel senso che le cose conosciute sono il motivo per amare quelle sconosciute quali cause formali, finali o efficienti: ma solo perché così l'uomo viene predisposto ad amare le cose sconosciute.

[40116] IIª-IIae q. 27 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod cognitio Dei acquiritur quidem per alia, sed postquam iam cognoscitur, non per alia cognoscitur, sed per seipsum; secundum illud Ioan. IV. Iam non propter tuam loquelam credimus, ipsi enim vidimus, et scimus quia hic est vere salvator mundi.

[40116] IIª-IIae q. 27 a. 3 ad 2
2. La conoscenza di Dio si acquista mediante le cose; ma dopo di averlo conosciuto, non si conosce (formalmente) per altre cose, bensì per se stesso; secondo le parole evangeliche: "Noi non crediamo più a motivo delle tue parole, ma perché noi stessi abbiamo visto e conosciuto che egli è veramente il Salvatore del mondo".

[40117] IIª-IIae q. 27 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod spes et timor ducunt ad caritatem per modum dispositionis cuiusdam, ut ex supradictis patet.

[40117] IIª-IIae q. 27 a. 3 ad 3
3. La speranza e il timore portano alla carità come altrettante disposizioni, secondo le spiegazioni date.

[40118] IIª-IIae q. 27 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus in hac vita non possit immediate amari. Incognita enim amari non possunt; ut Augustinus dicit, X de Trin. Sed Deum non cognoscimus immediate in hac vita, quia videmus nunc per speculum in aenigmate, ut dicitur I ad Cor. XIII. Ergo neque etiam eum immediate amamus.

[40118] IIª-IIae q. 27 a. 4 arg. 1
SEMBRA che in questa vita non si possa amare Dio senza intermediari. Infatti:
1. Come dice S. Agostino, "è impossibile amare ciò che non si conosce". Ma in questa vita Dio non lo conosciamo immediatamente: ché a detta di S. Paolo "adesso noi vediamo attraverso uno specchio in enigma". Perciò neppure lo possiamo amare senza intermediari.

[40119] IIª-IIae q. 27 a. 4 arg. 2
Praeterea, qui non potest quod minus est non potest quod maius est. Sed maius est amare Deum quam cognoscere ipsum, qui enim adhaeret Deo per amorem unus spiritus cum illo fit, ut dicitur I ad Cor. VI. Sed homo non potest Deum cognoscere immediate. Ergo multo minus amare.

[40119] IIª-IIae q. 27 a. 4 arg. 2
2. Chi non può fare il meno non può fare il più. Ora, è cosa più grande amare Dio che conoscerlo: "chi infatti si unisce a Dio" con la carità, "forma un solo spirito con lui", come dice S. Paolo. Ma l'uomo non può conoscere Dio in maniera immediata. Molto meno, dunque, potrà amarlo.

[40120] IIª-IIae q. 27 a. 4 arg. 3
Praeterea, homo a Deo disiungitur per peccatum, secundum illud Isaiae LIX, peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. Sed peccatum magis est in voluntate quam in intellectu. Ergo minus potest homo Deum diligere immediate quam immediate eum cognoscere.

[40120] IIª-IIae q. 27 a. 4 arg. 3
3. L'uomo viene separato da Dio col peccato; poiché sta scritto: "Sono le vostre iniquità che hanno messo la divisione tra voi e il vostro Dio". Ma il peccato è più nella volontà che nell'intelletto. Dunque l'uomo, senza intermediari, è meno capace di amare Dio che di conoscerlo.

[40121] IIª-IIae q. 27 a. 4 s. c.
Sed contra est quod cognitio Dei, quia est mediata, dicitur aenigmatica, et evacuatur in patria, ut patet I ad Cor. XIII. Sed caritas non evacuatur, ut dicitur I ad Cor. XIII. Ergo caritas viae immediate Deo adhaeret.

[40121] IIª-IIae q. 27 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: La nostra conoscenza di Dio è chiamata enigmatica da S. Paolo, e viene a cessare nella patria, perché mediata. Ma "la carità non verrà meno", come l'Apostolo afferma. Dunque la carità dei viatori aderisce a Dio senza intermediari.

[40122] IIª-IIae q. 27 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, actus cognitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente, actus autem virtutis appetitivae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam. Et ideo oportet quod motus appetitivae virtutis sit in res secundum conditionem ipsarum rerum, actus autem cognitivae virtutis est secundum modum cognoscentis. Est autem ipse ordo rerum talis secundum se quod Deus est propter seipsum cognoscibilis et diligibilis, utpote essentialiter existens ipsa veritas et bonitas, per quam alia et cognoscuntur et amantur. Sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora; et ultimus terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum. Secundum hoc ergo dicendum est quod dilectio, quae est appetitivae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo. In cognitione vero est e converso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut negationis ut patet per Dionysium, in libro de Div. Nom.

[40122] IIª-IIae q. 27 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo ricordato sopra, l'atto delle facoltà conoscitive si compie per la presenza dell'oggetto conosciuto nel conoscente; invece l'atto delle facoltà appetitive si compie per l'inclinazione dell'appetito verso la cosa stessa. Ecco perché il moto di una potenza appetitiva deve volgersi verso le cose secondo le loro reali condizioni: mentre l'atto delle potenze conoscitive segue la natura del conoscente. Ora, nelle cose c'è un tale ordine per cui Dio è per se stesso conoscibile ed amabile, essendo egli per essenza la verità e la bontà medesima, in forza della quale sono conosciute ed amate tutte le altre cose. Ma rispetto a noi sono prima conoscibili le cose più vicine ai sensi; mentre l'ultimo termine della conoscenza si ha in quell'essere che è più distante dalla sensibilità. Perciò in base a questo si deve concludere che l'amore, il quale è un atto delle potenze appetitive, anche nello stato dei viatori, tende prima di tutto a Dio, e da lui si estende alle altre cose: e quindi la carità ama Dio immediatamente, e le altre cose mediante Dio. Invece nella conoscenza avviene il contrario: perché conosciamo Dio attraverso le cose, cioè come si conoscono le cause dagli effetti, oppure per via di eminenza e di negazione, secondo le spiegazioni di Dionigi.

[40123] IIª-IIae q. 27 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quamvis incognita amari non possint, tamen non oportet quod sit idem ordo cognitionis et dilectionis. Nam dilectio est cognitionis terminus. Et ideo ubi desinit cognitio, scilicet in ipsa re quae per aliam cognoscitur, ibi statim dilectio incipere potest.

[40123] IIª-IIae q. 27 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene non si possa amare ciò che non si conosce, tuttavia non è detto che l'ordine della conoscenza si identifichi con quello dell'amore. Infatti l'amore è il termine della conoscenza. Perciò l'amore può subito iniziare dove termina la conoscenza, cioè dalla cosa mediatamente conosciuta.

[40124] IIª-IIae q. 27 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia dilectio Dei est maius aliquid quam eius cognitio, maxime secundum statum viae, ideo praesupponit ipsam. Et quia cognitio non quiescit in rebus creatis, sed per eas in aliud tendit, in illo dilectio incipit, et per hoc ad alia derivatur, per modum cuiusdam circulationis, dum cognitio, a creaturis incipiens, tendit in Deum; et dilectio, a Deo incipiens sicut ab ultimo fine, ad creaturas derivatur.

[40124] IIª-IIae q. 27 a. 4 ad 2
2. Siccome l'amore di Dio, specialmente nella vita presente, è qualche cosa di più che la sua conoscenza, per questo la presuppone. E poiché la conoscenza non si ferma alle cose create, ma servendosi di esse tende a una realtà superiore, l'amore comincia proprio da questa, per estendersi da essa alle altre cose, in una specie di moto circolare: cosicché la conoscenza cominciando dalle creature tende a Dio; e l'amore, cominciando da Dio quale ultimo fine, passa alle creature.

[40125] IIª-IIae q. 27 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod per caritatem tollitur aversio a Deo quae est per peccatum; non autem per solam cognitionem. Et ideo caritas est quae, diligendo, animam immediate Deo coniungit spiritualis vinculo unionis.

[40125] IIª-IIae q. 27 a. 4 ad 3
3. La lontananza da Dio prodotta dal peccato non si elimina con la sola conoscenza, ma con la carità. Ecco perché è la carità, che unisce l'anima immediatamente a Dio con un vincolo di unione spirituale.

[40126] IIª-IIae q. 27 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit totaliter amari. Amor enim sequitur cognitionem. Sed Deus non potest totaliter a nobis cognosci, quia hoc esset eum comprehendere. Ergo non potest a nobis totaliter amari.

[40126] IIª-IIae q. 27 a. 5 arg. 1
SEMBRA che Dio non si possa amare totalmente. Infatti:
1. L'amore segue la conoscenza. Ora, Dio non può essere da noi conosciuto totalmente: perché ciò significherebbe averne la comprensione. Dunque Dio non può essere da noi amato totalmente.

[40127] IIª-IIae q. 27 a. 5 arg. 2
Praeterea, amor est unio quaedam, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed cor hominis non potest ad Deum uniri totaliter, quia Deus est maior corde nostro, ut dicitur I Ioan. III. Ergo Deus non potest totaliter amari.

[40127] IIª-IIae q. 27 a. 5 arg. 2
2. L'amore, come si esprime Dionigi, è una specie di unione. Ma il cuore dell'uomo non può unirsi a Dio totalmente: perché come dice S. Giovanni, "Dio è maggiore del nostro cuore". Perciò Dio non si può amare totalmente.

[40128] IIª-IIae q. 27 a. 5 arg. 3
Praeterea, Deus seipsum totaliter amat. Si igitur ab aliquo alio totaliter amatur, aliquis alius diligit Deum tantum quantum ipse se diligit. Hoc autem est inconveniens. Ergo Deus non potest totaliter diligi ab aliqua creatura.

[40128] IIª-IIae q. 27 a. 5 arg. 3
3. Dio ama se stesso totalmente. Perciò se fosse amato così da qualche altro, costui amerebbe Dio quanto Dio ama se stesso. Ma questo è impossibile. Dunque Dio non può essere amato totalmente da nessuna creatura.

[40129] IIª-IIae q. 27 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. VI, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo.

[40129] IIª-IIae q. 27 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore".

[40130] IIª-IIae q. 27 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum dilectio intelligatur quasi medium inter amantem et amatum, cum quaeritur an Deus possit totaliter diligi, tripliciter potest intelligi. Uno modo, ut modus totalitatis referatur ad rem dilectam. Et sic Deus est totaliter diligendus, quia totum quod ad Deum pertinet homo diligere debet. Alio modo potest intelligi ita quod totalitas referatur ad diligentem. Et sic etiam Deus totaliter diligi debet, quia ex toto posse suo debet homo diligere Deum, et quidquid habet ad Dei amorem ordinare, secundum illud Deut. VI, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Tertio modo potest intelligi secundum comparationem diligentis ad rem dilectam, ut scilicet modus diligentis adaequet modum rei dilectae. Et hoc non potest esse. Cum enim unumquodque intantum diligibile sit inquantum est bonum, Deus, cuius bonitas est infinita, est infinite diligibilis, nulla autem creatura potest Deum infinite diligere, quia omnis virtus creaturae, sive naturalis sive infusa, est finita.

[40130] IIª-IIae q. 27 a. 5 co.
RISPONDO: L'amore si concepisce come qualche cosa che sta di mezzo tra chi ama e la cosa amata. Perciò la domanda, se si possa amare Dio totalmente, si può intendere in tre maniere. Primo, riferendo la totalità alla cosa amata. E in tal senso Dio deve essere amato totalmente: perché l'uomo è tenuto ad amare tutto ciò che appartiene a Dio. - Secondo, si può intendere in modo da riferire la totalità a chi ama. E anche in questo senso Dio deve essere amato totalmente; perché l'uomo è tenuto ad amare Dio con tutte le sue forze, e a ordinare all'amore di Dio tutte le sue risorse, secondo le parole del Deuteronomio: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". - Terzo, si può intendere riferendo la totalità al confronto tra chi ama e la cosa amata, cioè in modo che la misura di chi ama sia pari a quella dell'oggetto amato. E questo è impossibile. Infatti, siccome ogni essere tanto è amabile quanto è buono, Dio, la cui bontà è infinita, è infinitamente amabile: ma nessuna creatura può amare Dio infinitamente, perché qualsiasi virtù della creatura, sia naturale che infusa, è sempre finita.

[40131] IIª-IIae q. 27 a. 5 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae tres obiectiones procedunt secundum hunc tertium sensum, ultima autem ratio procedit in sensu secundo.

[40131] IIª-IIae q. 27 a. 5 ad 1
Sono così risolte anche le difficoltà. Poiché le prime tre obiezioni sono impostate sul terzo significato della domanda; mentre l'ultima punta sul secondo.

[40132] IIª-IIae q. 27 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divinae dilectionis sit aliquis modus habendus. Ratio enim boni consistit in modo, specie et ordine, ut patet per Augustinum, in libro de Nat. boni. Sed dilectio Dei est optimum in homine, secundum illud ad Coloss. III, super omnia caritatem habete. Ergo dilectio Dei debet modum habere.

[40132] IIª-IIae q. 27 a. 6 arg. 1
SEMBRA che nell'amore di Dio si debba usare una certa misura. Infatti:
1. La ragione di bene, come spiega S. Agostino, implica "misura (modus), specie e ordine". Ora, l'amor di Dio è la cosa migliore che esista nell'uomo, come dimostrano le parole di S. Paolo: "Soprattutto abbiate la carità". Dunque nell'amore di Dio non deve mancare la misura.

[40133] IIª-IIae q. 27 a. 6 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Morib. Eccles., dic mihi, quaeso te, quis sit diligendi modus. Vereor enim ne plus minusve quam oportet inflammer desiderio et amore domini mei frustra autem quaereret modum nisi esset aliquis divinae dilectionis modus. Ergo est aliquis modus divinae dilectionis.

[40133] IIª-IIae q. 27 a. 6 arg. 2
2. S. Agostino scrive: "Dimmi, di grazia, quale sia la misura dell'amore. Perché ho paura di accendermi di desiderio e di amore per il mio Dio di più o di meno di quanto si deve". Ora, egli cercherebbe invano una misura, se l'amor divino fosse senza misura. Dunque codesto amore ha una certa misura.

[40134] IIª-IIae q. 27 a. 6 arg. 3
Praeterea, sicut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt., modus est quem unicuique propria mensura praefigit. Sed mensura voluntatis humanae, sicut et actionis exterioris, est ratio. Ergo sicut in exteriori effectu caritatis oportet habere modum a ratione praestitum, secundum illud Rom. XII, rationabile obsequium vestrum; ita etiam ipsa interior dilectio Dei debet modum habere.

[40134] IIª-IIae q. 27 a. 6 arg. 3
3. Come afferma S. Agostino, "misura è la proporzione che stabilisce la norma propria per ciascuna cosa". Ora, la norma del volere umano, come degli atti esterni, è la ragione. Perciò, come negli atti esterni di carità bisogna rispettare la misura stabilita dalla ragione, secondo l'esortazione di S. Paolo: "Il vostro culto sia ragionevole"; così l'interno amore di Dio deve avere una misura.

[40135] IIª-IIae q. 27 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Bernardus dicit, in libro de diligendo Deum, quod causa diligendi Deum Deus est; modus, sine modo diligere.

[40135] IIª-IIae q. 27 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Bernardo afferma, che "causa dell'amor di Dio è Dio stesso; e la sua misura è amare senza misura".

[40136] IIª-IIae q. 27 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut patet ex inducta auctoritate Augustini, modus importat quandam mensurae determinationem. Haec autem determinatio invenitur et in mensura et in mensurato, aliter tamen et aliter. In mensura enim invenitur essentialiter, quia mensura secundum seipsam est determinativa et modificativa aliorum, in mensuratis autem invenitur mensura secundum aliud, idest inquantum attingunt mensuram. Et ideo in mensura nihil potest accipi immodificatum, sed res mensurata est immodificata nisi mensuram attingat, sive deficiat sive excedat. In omnibus autem appetibilibus et agibilibus mensura est finis, quia eorum quae appetimus et agimus oportet propriam rationem ex fine accipere, ut patet per philosophum, in II Physic. Et ideo finis secundum seipsum habet modum, ea vero quae sunt ad finem habent modum ex eo quod sunt fini proportionata. Et ideo, sicut philosophus dicit, in I Polit., appetitus finis in omnibus artibus est absque fine et termino, eorum autem quae sunt ad finem est aliquis terminus. Non enim medicus imponit aliquem terminum sanitati, sed facit eam perfectam quantumcumque potest, sed medicinae imponit terminum; non enim dat tantum de medicina quantum potest, sed secundum proportionem ad sanitatem; quam quidem proportionem si medicina excederet, vel ab ea deficeret, esset immoderata. Finis autem omnium actionum humanarum et affectionum est Dei dilectio, per quam maxime attingimus ultimum finem, ut supra dictum est. Et ideo in dilectione Dei non potest accipi modus sicut in re mensurata, ut sit in ea accipere plus et minus, sed sicut invenitur modus in mensura, in qua non potest esse excessus, sed quanto plus attingitur regula, tanto melius est. Et ita quanto plus Deus diligitur, tanto est dilectio melior.

[40136] IIª-IIae q. 27 a. 6 co.
RISPONDO: Come si rileva dalle parole riportate di S. Agostino, misura dice delimitazione da parte di una norma. Ora, questa delimitazione può trovarsi nella norma che misura e nella cosa misurata. Infatti nella norma si trova in maniera essenziale, perché la norma tende per se stessa a determinare e misurare le altre cose: invece nelle cose misurate abbiamo una misura relativa, cioè in quanto esse si adeguano a una data norma, o misura. Perciò nella norma medesima non ci può essere niente di sregolato: invece le cose misurate sono sregolate, se non si adeguano alla misura, sia per difetto che per eccesso. Ora, nel dominio dell'appetizione e dell'azione la norma è costituita dal fine: perché tutto ciò che si desidera o si compie deve prendere la sua ragione d'essere dal fine, come nota il Filosofo. Ecco perché il fine ha la misura in se stesso; mentre i mezzi la ricevono dal fatto che sono proporzionati al fine. Ed ecco perché, come il Filosofo afferma, "l'appetito del fine in tutte le arti è senza limite o termine; mentre hanno un termine i mezzi ordinati al fine". Infatti il medico non stabilisce un limite alla guarigione, ma la dà perfetta per quanto gli è possibile: invece stabilisce un limite alla medicina; poiché egli non dà tutta la medicina che può, ma proporzionata alla guarigione. E se la medicina superasse o non raggiungesse questa proporzione, sarebbe sregolata. Ebbene, fine di tutti gli atti e degli affetti umani è l'amore di Dio, col quale specialmente raggiungiamo l'ultimo fine, come sopra abbiamo visto. Perciò nell'amore di Dio non può esserci una misura come nelle cose misurate, così da poter stabilire l'eccesso e il difetto: ma può trovarcisi come si trova nella stessa norma, in cui non può esserci un eccesso; ché più ci si adegua, meglio è. E quindi più si ama Dio, più l'amore è eccellente.

[40137] IIª-IIae q. 27 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud quod est per se potius est eo quod est per aliud. Et ideo bonitas mensurae, quae per se habet modum, potior est quam bonitas mensurati, quod habet modum per aliud. Et sic etiam caritas, quae habet modum sicut mensura, praeeminet aliis virtutibus, quae habent modum sicut mensuratae.

[40137] IIª-IIae q. 27 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che si ha di per sé vale pìù di ciò che si ha in forza di altri. Perciò la bontà della norma che ha di per sé la misura, è superiore alla bontà di ciò che è misurato, e che riceve la sua misura da altri. E quindi la carità, che ha misura in qualità di norma, è superiore alle altre virtù che l'hanno come cose misurate.

[40138] IIª-IIae q. 27 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibidem subiungit quod modus diligendi Deum est ut ex toto corde diligatur, idest ut diligatur quantumcumque potest diligi. Et hoc pertinet ad modum qui convenit mensurae.

[40138] IIª-IIae q. 27 a. 6 ad 2
2. S. Agostino dopo le parole riportate aggiunge che la misura di amare Dio è di amarlo con tutto il cuore, cioè di amarlo per quanto è possibile. E questo è proprio della misura che appartiene alla norma chiamata a misurare.

[40139] IIª-IIae q. 27 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod affectio illa cuius obiectum subiacet iudicio rationis, est ratione mensuranda. Sed obiectum divinae dilectionis, quod est Deus, excedit iudicium rationis. Et ideo non mensuratur ratione, sed rationem excedit. Nec est simile de interiori actu caritatis et exterioribus actibus. Nam interior actus caritatis habet rationem finis, quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo inhaereat, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est. Exteriores autem actus sunt sicut ad finem. Et ideo sunt commensurandi et secundum caritatem et secundum rationem.

[40139] IIª-IIae q. 27 a. 6 ad 3
3. Un amore il cui oggetto è sottoposto al giudizio della ragione deve essere misurato dalla ragione. Ma l'oggetto dell'amore di Dio trascende il giudizio della ragione. Perciò questo non è misurato dalla ragione, ma la trascende. - D'altra parte non è identico il caso degli atti esterni di carità. Infatti l'atto interno di carità ha natura di fine: poiché il bene ultimo dell'uomo consiste nell'adesione dell'anima a Dio, secondo le parole dei Salmi: "Il mio bene è stare unito a Dio". Invece gli atti esterni si presentano come mezzi ordinati al fine. Quindi essi vanno misurati, sia secondo la carità, sia secondo la ragione.

[40140] IIª-IIae q. 27 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod magis meritorium sit diligere inimicum quam amicum. Dicitur enim Matth. V, si diligitis eos qui vos diligunt, quam mercedem habebitis? Diligere ergo amicum non meretur mercedem. Sed diligere inimicum meretur mercedem, ut ibidem ostenditur. Ergo magis est meritorium diligere inimicos quam diligere amicos.

[40140] IIª-IIae q. 27 a. 7 arg. 1
SEMBRA che sia più meritorio amare i nemici che gli amici. Infatti:
1. Sta scritto nel Vangelo: "Se voi amate coloro che vi amano, qual ricompensa meritate?". Perciò non ha merito amare gli amici. Invece il Vangelo dice chiaramente che merita una ricompensa chi ama i suoi nemici. Dunque è più meritorio amare i nemici che amare gli amici.

[40141] IIª-IIae q. 27 a. 7 arg. 2
Praeterea, tanto aliquid est magis meritorium quanto ex maiori caritate procedit. Sed diligere inimicum est perfectorum filiorum Dei, ut Augustinus dicit, in Enchirid., diligere autem amicum est etiam caritatis imperfectae. Ergo maioris meriti est diligere inimicum quam diligere amicum.

[40141] IIª-IIae q. 27 a. 7 arg. 2
2. Tanto più un atto è meritorio, quanto maggiore è la carità da cui procede. Ora, come insegna S. Agostino, amare i nemici è "dei perfetti figli di Dio"; mentre amare gli amici appartiene a una carità imperfetta. Quindi è più meritorio amare i nemici che amare gli amici.

[40142] IIª-IIae q. 27 a. 7 arg. 3
Praeterea, ubi est maior conatus ad bonum, ibi videtur esse maius meritum, quia unusquisque propriam mercedem accipiet secundum suum laborem, ut dicitur I Cor. III. Sed maiori conatu indiget homo ad hoc quod diligat inimicum quam ad hoc quod diligat amicum, quia difficilius est. Ergo videtur quod diligere inimicum sit magis meritorium quam diligere amicum.

[40142] IIª-IIae q. 27 a. 7 arg. 3
3. Dove c'è maggiore sforzo per il bene, là dev'esserci maggior merito: poiché, come dice S. Paolo, "ciascuno riceverà la propria mercede secondo la sua fatica". Ora, si richiede maggiore sforzo per amare un nemico, che per amare un amico, essendo una cosa più difficile. Dunque è più meritorio amare un nemico che amare un amico.

[40143] IIª-IIae q. 27 a. 7 s. c.
Sed contra est quia illud quod est melius est magis meritorium. Sed melius est diligere amicum, quia melius est diligere meliorem; amicus autem, qui amat, est melior quam inimicus, qui odit. Ergo diligere amicum est magis meritorium quam diligere inimicum.

[40143] IIª-IIae q. 27 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Una cosa più buona è sempre più meritoria. Ora, amare gli amici è una cosa più buona: perché è meglio amare chi è più buono; e l'amico che ama è certo migliore del nemico che odia. Dunque amare gli amici è più meritorio che amare i nemici.

[40144] IIª-IIae q. 27 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod ratio diligendi proximum ex caritate Deus est, sicut supra dictum est. Cum ergo quaeritur quid sit melius, vel magis meritorium, utrum diligere amicum vel inimicum, dupliciter istae dilectiones comparari possunt, uno modo, ex parte proximi qui diligitur; alio modo, ex parte rationis propter quam diligitur. Primo quidem modo dilectio amici praeeminet dilectioni inimici. Quia amicus et melior est et magis coniunctus; unde est materia magis conveniens dilectioni; et propter hoc actus dilectionis super hanc materiam transiens melior est. Unde et eius oppositum est deterius, peius enim est odire amicum quam inimicum. Secundo autem modo dilectio inimici praeeminet, propter duo. Primo quidem, quia dilectionis amici potest esse alia ratio quam Deus, sed dilectionis inimici solus Deus est ratio. Secundo quia, supposito quod uterque propter Deum diligatur, fortior ostenditur esse Dei dilectio quae animum hominis ad remotiora extendit, scilicet usque ad dilectionem inimicorum, sicut virtus ignis tanto ostenditur esse fortior quanto ad remotiora diffundit suum calorem. Tanto etiam ostenditur divina dilectio esse fortior quanto propter ipsam difficiliora implemus, sicut et virtus ignis tanto est fortior quanto comburere potest materiam minus combustibilem. Sed sicut idem ignis in propinquiora fortius agit quam in remotiora, ita etiam caritas ferventius diligit coniunctos quam remotos. Et quantum ad hoc dilectio amicorum, secundum se considerata, est ferventior et melior quam dilectio inimicorum.

[40144] IIª-IIae q. 27 a. 7 co.
RISPONDO: Il motivo che deve ispirare l'amore di carità verso il prossimo è Dio, come sopra abbiamo dimostrato. Quando perciò si domanda, se sia meglio, o più meritorio amare gli amici o i nemici, questo confronto si può fare da due punti di vista: primo, in rapporto al prossimo che è oggetto di amore; secondo, in rapporto al motivo per cui si ama. In base al primo l'amore degli amici è superiore a quello dei nemici. Perché l'amico ha una maggiore bontà, e un legame più stretto; perciò è una materia meglio predisposta all'amore; e quindi l'atto di amore che investe tale materia è migliore. Tanto è vero che il suo contrario è una cattiveria peggiore: infatti è peggio odiare un amico che un nemico.
Invece in base al secondo punto di vista è superiore l'amore dei nemici, per due ragioni. Primo, perché l'amore di un amico può avere motivi diversi da Dio: mentre Dio è l'unico motivo per cui si ama un nemico. - Secondo, perché anche nel caso in cui si amino entrambi per Dio, l'amore di Dio che porta l'animo umano alle cose più remote, cioè fino all'amore dei nemici, mostra di essere più forte: come mostra di essere più forte la violenza del fuoco nella misura in cui diffonde il suo calore anche agli oggetti più lontani. E quindi tanto la divina carità mostra di essere più forte, quanto più difficili sono gli atti che compiamo a motivo di essa: come la violenza del fuoco è tanto più forte, quanto più è capace di bruciare le materie più refrattarie.
Però, come un medesimo fuoco agisce più fortemente sulle materie affini che su quelle refrattarie, così la carità ama con più fervore i propri congiunti che gli estranei. E da questo lato l'amore degli amici di suo è più fervente ed è superiore all'amore dei nemici.

[40145] IIª-IIae q. 27 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum domini est per se intelligendum. Tunc enim dilectio amicorum apud Deum mercedem non habet, quando propter hoc solum amantur quia amici sunt, et hoc videtur accidere quando sic amantur amici quod inimici non diliguntur. Est tamen meritoria amicorum dilectio si propter Deum diligantur, et non solum quia amici sunt.

[40145] IIª-IIae q. 27 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole del Signore vanno interpretate a stretto rigore di termini. Infatti l'amore degli amici non merita nulla presso Dio, quando si amano solo perché amici: e questo capita, quando si amano gli amici escludendo i nemici. L'amore degli amici è invece anch'esso meritorio, se li amiamo per amor di Dio e non solo perché ci sono amici.

[40146] IIª-IIae q. 27 a. 7 ad 2
Ad alia patet responsio per ea quae dicta sunt. Nam duae rationes sequentes procedunt ex parte rationis diligendi; ultima vero ex parte eorum qui diliguntur.

[40146] IIª-IIae q. 27 a. 7 ad 2
La risposta alle altre difficoltà è evidente, dopo quello che abbiamo detto. Infatti le due che seguono insistono sul motivo per cui si ama; l'ultima invece sulle persone che sono oggetto di amore.

[40147] IIª-IIae q. 27 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod magis sit meritorium diligere proximum quam diligere Deum. Illud enim videtur esse magis meritorium quod apostolus magis elegit. Sed apostolus praeelegit dilectionem proximi dilectioni Dei, secundum illud ad Rom. IX, optabam anathema esse a Christo pro fratribus meis. Ergo magis est meritorium diligere proximum quam diligere Deum.

[40147] IIª-IIae q. 27 a. 8 arg. 1
SEMBRA che sia più meritorio amare il prossimo che amare Dio. Infatti:
1. È da considerarsi più meritorio ciò che un Apostolo ha preferito. Ora, S. Paolo preferiva l'amore del prossimo all'amore di Dio, quando diceva: "Avrei voluto io stesso essere anatema e separato da Cristo per i miei fratelli". Dunque è più meritorio amare il prossimo che amare Dio.

[40148] IIª-IIae q. 27 a. 8 arg. 2
Praeterea, minus videtur esse meritorium aliquo modo diligere amicum, ut dictum est. Sed Deus maxime est amicus, qui prior dilexit nos, ut dicitur I Ioan. IV. Ergo diligere eum videtur esse minus meritorium.

[40148] IIª-IIae q. 27 a. 8 arg. 2
2. Sotto un certo aspetto, come abbiamo visto, amare gli amici è meno meritorio. Ma Dio è sommamente amico, perché a detta di S. Giovanni, "per primo egli ci ha amato". Perciò amare Dio sembra essere meno meritorio.

[40149] IIª-IIae q. 27 a. 8 arg. 3
Praeterea, illud quod est difficilius videtur esse virtuosius et magis meritorium, quia virtus est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed facilius est diligere Deum quam proximum, tum quia naturaliter omnia Deum diligunt; tum quia in Deo nihil occurrit quod non sit diligendum, quod circa proximum non contingit. Ergo magis est meritorium diligere proximum quam diligere Deum.

[40149] IIª-IIae q. 27 a. 8 arg. 3
3. Gli atti più difficili sono anche più virtuosi e più meritori: perché, a detta di Aristotele, "la virtù riguarda le cose difficili e buone". Ora, amare Dio è più facile che amare il prossimo: sia perché per natura tutti gli esseri amano Dio; sia perché in Dio non c'è nulla che non sia amabile, il che non avviene nel prossimo. Dunque è più meritorio amare il prossimo che amare Dio.

[40150] IIª-IIae q. 27 a. 8 s. c.
Sed contra, propter quod unumquodque, illud magis. Sed dilectio proximi non est meritoria nisi propter hoc quod proximus diligitur propter Deum. Ergo dilectio Dei est magis meritoria quam dilectio proximi.

[40150] IIª-IIae q. 27 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: La causa vale sempre più dei suoi effetti. Ora, l'amore del prossimo non è meritorio, se non perché il prossimo viene amato per causa di Dio. Quindi l'amore di Dio è più meritorio dell'amore del prossimo.

[40151] IIª-IIae q. 27 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod comparatio ista potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut seorsum consideretur utraque dilectio. Et tunc non est dubium quod dilectio Dei est magis meritoria, debetur enim ei merces propter seipsam, quia ultima merces est frui Deo, in quem tendit divinae dilectionis motus. Unde et diligenti Deum merces promittitur, Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et manifestabo ei meipsum. Alio modo potest attendi ista comparatio ut dilectio Dei accipiatur secundum quod solus diligitur; dilectio autem proximi accipiatur secundum quod proximus diligitur propter Deum. Et sic dilectio proximi includet dilectionem Dei, sed dilectio Dei non includet dilectionem proximi. Unde erit comparatio dilectionis Dei perfectae, quae extendit se etiam ad proximum, ad dilectionem Dei insufficientem et imperfectam, quia hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum. Et in hoc sensu dilectio proximi praeeminet.

[40151] IIª-IIae q. 27 a. 8 co.
RISPONDO: Questo confronto si può intendere in due maniere. Primo, considerando separatamente i due amori. E allora non c'è dubbio che l'amore di Dio è più meritorio: infatti ad esso direttamente è dovuta la ricompensa, consistendo l'ultima mercede nella fruizione di Dio, verso il quale tende il moto dell'amore divino. Ecco perché a chi ama Dio si fa questa promessa: "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio, ed io l'amerò e mi manifesterò a lui".
Secondo, questo confronto si può intendere nel senso di un amor di Dio limitato al solo Dio, e di un amore del prossimo motivato dall'amore di Dio. E allora l'amore del prossimo include anche l'amore di Dio: mentre l'amore di Dio non include quello del prossimo. Quindi il confronto sarà tra l'amore perfetto di Dio, che abbraccia anche il prossimo, e l'amore di Dio inefficace e imperfetto: poiché "questo comandamento abbiamo da Dio, che chi ama Dio ami anche il proprio fratello". E in questo senso l'amore del prossimo è superiore.

[40152] IIª-IIae q. 27 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum unam Glossae expositionem, hoc apostolus tunc non optabat quando erat in statu gratiae, ut scilicet separaretur a Christo pro fratribus suis, sed hoc optaverat quando erat in statu infidelitatis. Unde in hoc non est imitandus. Vel potest dici, sicut dicit Chrysostomus, in libro de Compunct., quod per hoc non ostenditur quod apostolus plus diligeret proximum quam Deum, sed quod plus diligebat Deum quam seipsum. Volebat enim ad tempus privari fruitione divina, quod pertinet ad dilectionem sui, ad hoc quod honor Dei procuraretur in proximis, quod pertinet ad dilectionem Dei.

[40152] IIª-IIae q. 27 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo la Glossa ordinaria l'Apostolo avrebbe desiderato questo, cioè di essere separato da Cristo per i suoi fratelli, non essendo in stato di grazia; ma quando era ancora nello stato di incredulità. Perciò in questo non deve essere imitato.
Oppure si può spiegare con il Crisostomo, che quelle parole non dimostrano che l'Apostolo amava il prossimo più di Dio; ma che amava Dio più di se stesso. Infatti egli voleva essere privato per un certo tempo della fruizione divina, che è oggetto dell'amore verso se stessi, per procurare l'onore di Dio nel prossimo, onore che è oggetto dell'amore verso Dio.

[40153] IIª-IIae q. 27 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod dilectio amici pro tanto est quandoque minus meritoria quia amicus diligitur propter seipsum, et ita deficit a vera ratione amicitiae caritatis, quae Deus est. Et ideo quod Deus diligatur propter seipsum non diminuit meritum, sed hoc constituit totam meriti rationem.

[40153] IIª-IIae q. 27 a. 8 ad 2
2. L'amore di un amico in tanto è meno meritorio, in quanto talora si ama l'amico per se stesso, e quindi senza raggiungere il vero motivo della carità, che è Dio. Perciò il fatto di amare Dio per se stesso non diminuisce il merito, ma costituisce la totale ragione di esso.

[40154] IIª-IIae q. 27 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. Unde non oportet quod omne difficilius sit magis meritorium, sed quod sic est difficilius ut etiam sit melius.

[40154] IIª-IIae q. 27 a. 8 ad 3
3. Contribuisce di più la bontà al merito e alla virtù, che la difficoltà. Perciò non è necessario che ogni cosa più difficile sia anche più meritoria: ma che nell'essere più difficile sia anche più buona.

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