II-II, 26

[39988] IIª-IIae q. 26 pr.
Deinde considerandum est de ordine caritatis. Et circa hoc quaeruntur tredecim.
Primo, utrum sit aliquis ordo in caritate.
Secundo, utrum homo debeat Deum diligere plus quam proximum.
Tertio, utrum plus quam seipsum.
Quarto, utrum se plus quam proximum.
Quinto, utrum homo debeat plus diligere proximum quam corpus proprium.
Sexto, utrum unum proximum plus quam alterum.
Septimo, utrum plus proximum meliorem, vel sibi magis coniunctum.
Octavo, utrum coniunctum sibi secundum carnis affinitatem, vel secundum alias necessitudines.
Nono, utrum ex caritate plus debeat diligere filium quam patrem.
Decimo, utrum magis debeat diligere matrem quam patrem.
Undecimo, utrum uxorem plus quam patrem vel matrem.
Duodecimo, utrum magis benefactorem quam beneficiatum.
Decimotertio, utrum ordo caritatis maneat in patria.

[39988] IIª-IIae q. 26 pr.
Eccoci a trattare dell'ordine della carità.
Sull'argomento si pongono tredici quesiti:
1. Se esista un ordine nella carità;
2. Se Dio si debba amare più del prossimo;
3. Se si debba amare più di se stessi;
4. Se uno debba amare se stesso più del prossimo;
5. Se si debba amare il prossimo più del proprio corpo;
6. Se i prossimi si debbano amare uno più di un altro;
7. Se si debba preferire il prossimo migliore, o il prossimo a noi più unito;
8. Se quello unito a noi coi vincoli del sangue, o quello unito per altri rapporti;
9. Se uno con la carità debba amare più il figlio che il padre;
10. Se debba amare più la madre che il padre;
11. Se debba amare la moglie più del padre e della madre;
12. Se uno debba amare più il benefattore che il beneficato;
13. Se l'ordine della carità rimanga inalterato nella patria celeste.

[39989] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in caritate non sit aliquis ordo. Caritas enim quaedam virtus est. Sed in aliis virtutibus non assignatur aliquis ordo. Ergo neque in caritate aliquis ordo assignari debet.

[39989] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 1
SEMBRA che nella carità non esista nessun ordine. Infatti:
1. La carità è una virtù. Ma nelle altre virtù non viene assegnato nessun ordine. Quindi non si deve assegnare neppure nella carità.

[39990] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicuti fidei obiectum est prima veritas, ita caritatis obiectum est summa bonitas. Sed in fide non ponitur aliquis ordo, sed omnia aequaliter creduntur. Ergo nec in caritate debet poni aliquis ordo.

[39990] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 2
2. Come oggetto della fede è la verità prima, così oggetto della carità è la suprema bontà. Ora, nella fede non viene stabilito un dato ordine, ma tutto è da credersi ugualmente. Dunque anche nella carità non si deve stabilire nessun ordine.

[39991] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 3
Praeterea, caritas in voluntate est. Ordinare autem non est voluntatis, sed rationis. Ergo ordo non debet attribui caritati.

[39991] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 3
3. La carità risiede nella volontà. Ma ordinare non spetta alla volontà, bensì alla ragione. Dunque non si deve attribuire nessun ordine alla carità.

[39992] IIª-IIae q. 26 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Cant. II, introduxit me rex in cellam vinariam; ordinavit in me caritatem.

[39992] IIª-IIae q. 26 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Egli mi ha introdotto nel tinello; e ha ordinato in me la carità".

[39993] IIª-IIae q. 26 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Metaphys., prius et posterius dicitur secundum relationem ad aliquod principium. Ordo autem includit in se aliquem modum prioris et posterioris. Unde oportet quod ubicumque est aliquod principium, sit etiam aliquis ordo. Dictum autem est supra quod dilectio caritatis tendit in Deum sicut in principium beatitudinis, in cuius communicatione amicitia caritatis fundatur. Et ideo oportet quod in his quae ex caritate diliguntur attendatur aliquis ordo, secundum relationem ad primum principium huius dilectionis, quod est Deus.

[39993] IIª-IIae q. 26 a. 1 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, il prima e il dopo si concepiscono in relazione a un principio. Ora, l'ordine implica una disposizione di cose secondo un prima e un dopo. Perciò dove c'è un principio deve esserci un ordine. Ma sopra abbiamo detto che l'amore di carità ha di mira Dio quale principio di quella beatitudine, sulla cui compartecipazione è fondata l'amicizia della carità. Ecco perché negli esseri che sono amati con la carità si riscontra un ordine, in rapporto al primo principio di questo amore, che è Dio.

[39994] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas tendit in ultimum finem sub ratione finis ultimi, quod non convenit alicui alii virtuti, ut supra dictum est. Finis autem habet rationem principii in appetibilibus et in agendis, ut ex supradictis patet. Et ideo caritas maxime importat comparationem ad primum principium. Et ideo in ea maxime consideratur ordo secundum relationem ad primum principium.

[39994] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità tende all'ultimo fine proprio in quanto ultimo fine; il che non avviene per le altre virtù, come sopra abbiamo detto. Ora, secondo le spiegazioni date, il fine nel campo delle cose appetibili ed operabili ha natura di principio. Perciò la carità implica più d'ogni altra un rapporto col primo principio. Ecco perché in essa specialmente si considera l'ordine in relazione al primo principio.

[39995] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides pertinet ad vim cognitivam, cuius operatio est secundum quod res cognitae sunt in cognoscente. Caritas autem est in vi affectiva, cuius operatio consistit in hoc quod anima tendit in ipsas res. Ordo autem principalius invenitur in ipsis rebus; et ex eis derivatur ad cognitionem nostram. Et ideo ordo magis appropriatur caritati quam fidei. Licet etiam in fide sit aliquis ordo, secundum quod principaliter est de Deo, secundario autem de aliis quae referuntur ad Deum.

[39995] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 2
2. La fede appartiene alla potenza conoscitiva, nella cui operazione gli oggetti conosciuti vengono a trovarsi nel conoscente. Invece la carità risiede in una potenza affettiva, la cui operazione consiste nel tendere dell'anima verso le cose stesse. Ora, l'ordine si trova principalmente nelle cose; e da esse viene nella nostra conoscenza. Ecco perché l'ordine viene attribuito più alla carità che alla fede. - Tuttavia c'è un ordine anche nella fede, trattando essa principalmente di Dio, e secondariamente delle cose che a Dio si riferiscono.

[39996] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ordo pertinet ad rationem sicut ad ordinantem, sed ad vim appetitivam pertinet sicut ad ordinatam. Et hoc modo ordo in caritate ponitur.

[39996] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 3
3. L'ordine si attribuisce alla ragione come a un principio ordinatore; ma va attribuito alla facoltà appetitiva come a un soggetto ordinato. Ed è in questo senso che l'ordine è riscontrato nella carità.

[39997] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit magis diligendus quam proximus. Dicitur enim I Ioan. IV, qui non diligit fratrem suum, quem videt, Deum, quem non videt, quomodo potest diligere? Ex quo videtur quod illud sit magis diligibile quod est magis visibile, nam et visio est principium amoris, ut dicitur IX Ethic. Sed Deus est minus visibilis quam proximus. Ergo etiam est minus ex caritate diligibilis.

[39997] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 1
SEMBRA che Dio non si debba amare più del prossimo. Infatti:
1. S. Giovanni ha scritto: "Chi non ama il suo fratello che vede, come può amare Dio che non vede?". Da questo sembra che sia da amarsi maggiormente ciò che è più visibile: infatti la vista stessa è tra le cause dell'amore, come nota Aristotele. Ora, Dio è meno visibile del prossimo. Dunque è anche da amarsi di meno con la carità.

[39998] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 2
Praeterea, similitudo est causa dilectionis, secundum illud Eccli. XIII, omne animal diligit simile sibi. Sed maior est similitudo hominis ad proximum suum quam ad Deum. Ergo homo ex caritate magis diligit proximum quam Deum.

[39998] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 2
2. La somiglianza è tra le cause dell'amore; poiché sta scritto; "Ogni animale ama il proprio simile". Ora, è maggiore la somiglianza dell'uomo col suo prossimo che con Dio. Perciò l'uomo con la carità ama più il prossimo che Dio.

[39999] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 3
Praeterea, illud quod in proximo caritas diligit, Deus est; ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Sed Deus non est maior in seipso quam in proximo. Ergo non est magis diligendus in seipso quam in proximo. Ergo non debet magis diligi Deus quam proximus.

[39999] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 3
3. Ciò che la carità ama nel prossimo è Dio, come spiega S. Agostino. Ma Dio in se stesso non è superiore a come si trova nel prossimo. Dunque non è da amarsi più in se stesso che nel prossimo. E quindi Dio non deve essere amato più del prossimo.

[40000] IIª-IIae q. 26 a. 2 s. c.
Sed contra, illud magis est diligendum propter quod aliqua odio sunt habenda. Sed proximi sunt odio habendi propter Deum, si scilicet a Deo abducunt, secundum illud Luc. XIV, si quis venit ad me et non odit patrem et matrem et uxorem et filios et fratres et sorores, non potest meus esse discipulus. Ergo Deus est magis ex caritate diligendus quam proximus.

[40000] IIª-IIae q. 26 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: È degno di essere amato di più ciò per cui altre cose si devono persino odiare. Ora, a detta del Vangelo, il prossimo si deve odiare per amore di Dio, nel caso che allontani da lui: "Se uno viene a me e non odia suo padre e sua madre e la moglie e i figli e i fratelli e le sorelle, non può essere mio discepolo". Dunque con la carità si deve amare Dio più del prossimo.

[40001] IIª-IIae q. 26 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod unaquaeque amicitia respicit principaliter illud in quo principaliter invenitur illud bonum super cuius communicatione fundatur, sicut amicitia politica principalius respicit principem civitatis, a quo totum bonum commune civitatis dependet; unde et ei maxime debetur fides et obedientia a civibus. Amicitia autem caritatis fundatur super communicatione beatitudinis, quae consistit essentialiter in Deo sicut in primo principio, a quo derivatur in omnes qui sunt beatitudinis capaces. Et ideo principaliter et maxime Deus est ex caritate diligendus, ipse enim diligitur sicut beatitudinis causa; proximus autem sicut beatitudinem simul nobiscum ab eo participans.

[40001] IIª-IIae q. 26 a. 2 co.
RISPONDO: Ogni amicizia riguarda principalmente quell'individuo, nel quale principalmente si trova il bene sulla cui partecipazione è fondata: l'amicizia politica, p. es., riguarda principalmente la prima autorità dello stato, da cui dipende tutto il bene comune di esso; perciò a lui specialmente si deve fedeltà e obbedienza da parte dei cittadini. Ora, l'amicizia della carità si fonda sulla partecipazione della beatitudine, che si trova essenzialmente in Dio come nel suo principio, dal quale s'irradia in tutti coloro che ne sono capaci. Dunque la carità ci obbliga ad amare principalmente e sommamente Dio: poiché egli va amato come causa della beatitudine; il prossimo invece va amato come compartecipe con noi della beatitudine.

[40002] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dupliciter est aliquid causa dilectionis. Uno modo, sicut id quod est ratio diligendi. Et hoc modo bonum est causa diligendi, quia unumquodque diligitur inquantum habet rationem boni. Alio modo, quia est via quaedam ad acquirendum dilectionem. Et hoc modo visio est causa dilectionis, non quidem ita quod ea ratione sit aliquid diligibile quia est visibile; sed quia per visionem perducimur ad dilectionem non ergo oportet quod illud quod est magis visibile sit magis diligibile, sed quod prius occurrat nobis ad diligendum. Et hoc modo argumentatur apostolus. Proximus enim, quia est nobis magis visibilis, primo occurrit nobis diligendus, ex his enim quae novit animus discit incognita amare, ut Gregorius dicit, in quadam homilia. Unde si aliquis proximum non diligit, argui potest quod nec Deum diligit, non propter hoc quod proximus sit magis diligibilis; sed quia prius diligendus occurrit. Deus autem est magis diligibilis propter maiorem bonitatem.

[40002] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Una cosa può essere causa dell'amore in due maniere. Primo, come intrinseca ragione di esso. E in tal senso causa dell'amore è il bene: poiché ogni cosa è amata in quanto ha natura di bene. Secondo, quale via per acquistare l'amore. E in tal senso è causa dell'amore la vista: non che una causa diventi amabile perché è visibile; ma perché mediante la visione di una cosa siamo portati ad amarla. Perciò non è detto che le cose più visibili siano anche le più amabili; ma solo che son le prime a presentarsi al nostro amore. Ed è in tal senso che argomenta l'Apostolo. Infatti, essendo il prossimo più visibile per noi è il primo a offrirsi al nostro amore: poiché, come dice S. Gregorio, "l'animo impara ad amare ciò che non conosce dalle cose conosciute". E quindi se uno non ama il prossimo, si può arguire che non ama neppure Dio; non perché il prossimo sia più amabile; ma perché è il primo a presentarsi al nostro amore. Dio invece è più amabile per la sua bontà superiore.

[40003] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo quam habemus ad Deum est prior et causa similitudinis quam habemus ad proximum, ex hoc enim quod participamus a Deo id quod ab ipso etiam proximus habet similes proximo efficimur. Et ideo ratione similitudinis magis debemus Deum quam proximum diligere.

[40003] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 2
2. La somiglianza che abbiamo con Dio è anteriore ed è causa della nostra somiglianza col prossimo: infatti noi diventiamo simili al prossimo per il fatto che riceviamo da Dio ciò che anche il prossimo ha ricevuto da lui. Perciò a motivo della somiglianza dobbiamo amare più Dio che il prossimo.

[40004] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus, secundum substantiam suam consideratus, in quocumque sit, aequalis est, quia non minuitur per hoc quod est in aliquo. Sed tamen non aequaliter habet proximus bonitatem Dei sicut habet ipsam Deus, nam Deus habet ipsam essentialiter, proximus autem participative.

[40004] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 3
3. Dio, considerato nella sua natura, dovunque si trovi è sempre uguale: poiché non diminuisce nel trovarsi in una creatura. Però il prossimo non partecipa la bontà di Dio nel grado che la possiede Dio stesso: infatti Dio la possiede per essenza, il prossimo solo per partecipazione.

[40005] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non debeat ex caritate plus Deum diligere quam seipsum. Dicit enim philosophus, in IX Ethic., quod amicabilia quae sunt ad alterum veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum. Sed causa est potior effectu. Ergo maior est amicitia hominis ad seipsum quam ad quemcumque alium. Ergo magis se debet diligere quam Deum.

[40005] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'uomo con la carità non debba amare Dio più di se stesso. Infatti:
1. Il Filosofo insegna, che "i sentimenti d'amicizia verso gli altri derivano dal senso di amicizia verso se stessi". Ora, la causa è superiore all'effetto. Quindi l'amicizia di un uomo verso se stesso è superiore a quella verso qualsiasi altro. Dunque uno deve amare se stesso più di Dio.

[40006] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 2
Praeterea, unumquodque diligitur inquantum est proprium bonum. Sed id quod est ratio diligendi magis diligitur quam id quod propter hanc rationem diligitur, sicut principia, quae sunt ratio cognoscendi, magis cognoscuntur. Ergo homo magis diligit seipsum quam quodcumque aliud bonum dilectum. Non ergo magis diligit Deum quam seipsum.

[40006] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 2
2. Qualsiasi cosa viene amata in quanto è un bene per chi ama. Ma ciò che costituisce il motivo dell'amore viene amato più di quanto amiamo in forza di esso: come nell'ordine conoscitivo i primi principii, con i quali si conoscono le cose, sono meglio conosciuti. Dunque l'uomo ama se stesso più di ogni altro bene. E quindi non ama Dio più di se stesso.

[40007] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 3
Praeterea, quantum aliquis diligit Deum, tantum diligit frui eo. Sed quantum aliquis diligit frui Deo, tantum diligit seipsum, quia hoc est summum bonum quod aliquis sibi velle potest. Ergo homo non plus debet ex caritate Deum diligere quam seipsum.

[40007] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 3
3. Più uno ama Dio, più ama di fruirne. Ma quanto più uno ama la fruizione di Dio, tanto più ama se stesso: perché questo è il sommo bene che può volere a se stesso. Perciò l'uomo non è tenuto ad amare Dio, con la carità, più di se stesso.

[40008] IIª-IIae q. 26 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., si teipsum non propter te debes diligere, sed propter ipsum ubi dilectionis tuae rectissimus finis est, non succenseat aliquis alius homo si et ipsum propter Deum diligas. Sed propter quod unumquodque, illud magis. Ergo magis debet homo diligere Deum quam seipsum.

[40008] IIª-IIae q. 26 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Se tu devi amare anche te stesso non per te, ma per colui in cui si trova il fine più retto del tuo amore, nessun altro uomo si lamenti, se tu lo ami per Dio". Ora, essendo la causa superiore ai suoi effetti; l'uomo è tenuto ad amare Dio più di se stesso.

[40009] IIª-IIae q. 26 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod a Deo duplex bonum accipere possumus, scilicet bonum naturae, et bonum gratiae. Super communicatione autem bonorum naturalium nobis a Deo facta fundatur amor naturalis, quo non solum homo in suae integritate naturae super omnia diligit Deum et plus quam seipsum, sed etiam quaelibet creatura suo modo, idest vel intellectuali vel rationali vel animali, vel saltem naturali amore, sicut lapides et alia quae cognitione carent, quia unaquaeque pars naturaliter plus amat commune bonum totius quam particulare bonum proprium. Quod manifestatur ex opere, quaelibet enim pars habet inclinationem principalem ad actionem communem utilitati totius. Apparet etiam hoc in politicis virtutibus, secundum quas cives pro bono communi et dispendia propriarum rerum et personarum interdum sustinent. Unde multo magis hoc verificatur in amicitia caritatis, quae fundatur super communicatione donorum gratiae. Et ideo ex caritate magis debet homo diligere Deum, qui est bonum commune omnium, quam seipsum, quia beatitudo est in Deo sicut in communi et fontali omnium principio qui beatitudinem participare possunt.

[40009] IIª-IIae q. 26 a. 3 co.
RISPONDO: Due sono i tipi di bene che possiamo ricevere da Dio: i beni della natura, e i beni della grazia. Sulla partecipazione che Dio ci ha fatto dei beni naturali si fonda l'amore naturale, col quale ama Dio sopra tutte le cose e più di se stessi, non soltanto l'uomo nell'integrità della sua natura, ma a suo modo ogni creatura: e cioè, sia con l'amore intellettivo, sia con quello razionale, sia con quello animale, o per lo meno con quello naturale, come fanno le pietre e gli altri esseri privi di conoscenza. Perché qualsiasi parte ama naturalmente più il bene comune del tutto, che il bene proprio particolare. E questo si manifesta nell'operare: infatti in qualsiasi parte si riscontra come inclinazione principale la tendenza a compiere degli atti collettivi per il vantaggio del tutto. Ciò si rivela persino nelle virtù politiche (o sociali), che spingono i cittadini a sopportare il danno delle proprie sostanze e talora della propria persona, per il bene comune. - Perciò a maggior ragione questo deve verificarsi nell'amicizia della carità, che si fonda sulla partecipazione ai doni della grazia. E quindi con la carità l'uomo è tenuto ad amare Dio, bene universale di tutte le cose, più di se stesso; perché in Dio la beatitudine si trova come nel principio universale e radicale di tutti gli esseri chiamati a parteciparne.

[40010] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum quod est obiectum amicitiae invenitur secundum aliquem particularem modum, non autem de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum praedictum invenitur secundum rationem totius.

[40010] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo parla dei sentimenti di amicizia verso altri, nei quali il bene cui l'amicizia si riferisce si trova secondo una certa misura particolare: non già dei sentimenti di amicizia verso un altro in cui il bene suddetto si trova come bene universale del tutto.

[40011] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum totius diligit quidem pars secundum quod est sibi conveniens, non autem ita quod bonum totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in bonum totius.

[40011] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 2
2. La parte certamente ama il bene del tutto, perché ad essa conviene: però non l'ama in modo da riferire il bene del tutto a se stessa, ma piuttosto volgendo se stessa al bene del tutto.

[40012] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc quod aliquis velit frui Deo, pertinet ad amorem quo Deus amatur amore concupiscentiae. Magis autem amamus Deum amore amicitiae quam amore concupiscentiae, quia maius est in se bonum Dei quam participare possumus fruendo ipso. Et ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex caritate quam seipsum.

[40012] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 3
3. Volere la fruizione di Dio è amare Dio con amore di concupiscenza. Ora, con l'amore di amicizia noi amiamo Dio più che con l'amore di concupiscenza: perché Dio in se stesso è un bene più grande di quanto noi ne possiamo partecipare godendo di lui. Perciò, assolutamente parlando, l'uomo con la carità ama Dio più di se stesso.

[40013] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo ex caritate non magis debeat diligere seipsum quam proximum. Principale enim obiectum caritatis est Deus, ut supra dictum est. Sed quandoque homo habet proximum magis Deo coniunctum quam sit ipse. Ergo debet aliquis magis talem diligere quam seipsum.

[40013] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 1
SEMBRA che con la carità non si debba amare se stessi più del prossimo. Infatti:
1. L'oggetto principale della carità è Dio, come sopra abbiamo detto. Ma talora il nostro prossimo è più unito a Dio di noi stessi. Dunque in tal caso si deve amare più il prossimo di noi stessi.

[40014] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 2
Praeterea, detrimentum illius quem magis diligimus, magis vitamus. Sed homo ex caritate sustinet detrimentum pro proximo, secundum illud Proverb. XII, qui negligit damnum propter amicum, iustus est. Ergo homo debet ex caritate magis alium diligere quam seipsum.

[40014] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 2
2. Noi evitiamo con più attenzione il danno di colui che maggiormente amiamo. Ora, l'uomo è sollecitato dalla carità a sopportare dei danni per il prossimo; dice infatti la Scrittura: "Chi non cura il proprio danno in pro dell'amico, è giusto". Quindi l'uomo deve amare con la carità più gli altri che se stesso.

[40015] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 3
Praeterea, I ad Cor. XIII dicitur quod caritas non quaerit quae sua sunt. Sed illud maxime amamus cuius bonum maxime quaerimus. Ergo per caritatem aliquis non amat seipsum magis quam proximum.

[40015] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 3
3. S. Paolo afferma che la carità "non cerca i propri vantaggi". Ora, è certo che noi amiamo di più l'essere di cui maggiormente cerchiamo il bene. Dunque non è vero che uno con la carità ama se stesso più del prossimo.

[40016] IIª-IIae q. 26 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Levit. XIX, et Matth. XXII, diliges proximum tuum sicut teipsum, ex quo videtur quod dilectio hominis ad seipsum est sicut exemplar dilectionis quae habetur ad alterum. Sed exemplar potius est quam exemplatum. Ergo homo ex caritate magis debet diligere seipsum quam proximum.

[40016] IIª-IIae q. 26 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Amerai il prossimo tuo come te stesso"; dal che si dimostra che l'amore dell'uomo verso se stesso è il modello dell'amore verso gli altri. Ma il modello è superiore alla copia. Dunque l'uomo deve amare con la carità più se stesso che il prossimo.

[40017] IIª-IIae q. 26 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod in homine duo sunt, scilicet natura spiritualis, et natura corporalis. Per hoc autem homo dicitur diligere seipsum quod diligit se secundum naturam spiritualem, ut supra dictum est. Et secundum hoc debet homo magis se diligere, post Deum, quam quemcumque alium. Et hoc patet ex ipsa ratione diligendi. Nam sicut supra dictum est, Deus diligitur ut principium boni super quo fundatur dilectio caritatis; homo autem seipsum diligit ex caritate secundum rationem qua est particeps praedicti boni; proximus autem diligitur secundum rationem societatis in isto bono. Consociatio autem est ratio dilectionis secundum quandam unionem in ordine ad Deum. Unde sicut unitas potior est quam unio, ita quod homo ipse participet bonum divinum est potior ratio diligendi quam quod alius associetur sibi in hac participatione. Et ideo homo ex caritate debet magis seipsum diligere quam proximum. Et huius signum est quod homo non debet subire aliquod malum peccati, quod contrariatur participationi beatitudinis, ut proximum liberet a peccato.

[40017] IIª-IIae q. 26 a. 4 co.
RISPONDO: Ci sono nell'uomo due componenti: la natura spirituale, e la natura corporea o materiale. Ebbene, si dice che l'uomo ama se stesso per il fatto che si ama nella sua natura spirituale, come sopra abbiamo detto. E da questo lato l'uomo deve amare se stesso, dopo Dio, più di chiunque altro. Ciò si dimostra partendo dal motivo stesso di questo amore. Come infatti abbiamo già notato, Dio viene amato quale principio del bene su cui si fonda l'amore di carità; l'uomo poi con la carità ama se stesso dal lato della ragione, mediante la quale partecipa a codesto bene, mentre il prossimo viene amato in forza della sua partecipazione a codesto bene. Ora, la compartecipazione è motivo di amore perché costituisce un'unione in ordine a Dio. Perciò, come l'unità è più dell'unione, così il fatto di partecipare personalmente il bene divino è un motivo superiore di amore che il fatto di avere associato a sé un'altra persona in questa partecipazione. Ecco perché l'uomo deve amare se stesso con la carità più del prossimo. - E ne abbiamo un indizio nel fatto che uno non deve mai rassegnarsi al male della colpa, che è incompatibile con la partecipazione alla beatitudine, per liberare il prossimo dal peccato.

[40018] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dilectio caritatis non solum habet quantitatem a parte obiecti, quod est Deus; sed ex parte diligentis qui est ipse homo caritatem habens, sicut et quantitas cuiuslibet actionis dependet quodammodo ex ipso subiecto. Et ideo, licet proximus melior sit Deo propinquior, quia tamen non est ita propinquus caritatem habenti sicut ipse sibi, non sequitur quod magis debeat aliquis proximum quam seipsum diligere.

[40018] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'amore di carità non deve la sua grandezza solo all'oggetto, che è Dio; ma anche al soggetto, e cioè all'uomo stesso che ha la carità: perché la grandezza di ogni atto dipende sempre in qualche modo dal soggetto. Perciò, sebbene i prossimi per la loro bontà superiore possano essere più vicini a Dio, tuttavia non ne segue che uno debba amarli più di se stesso, perché non sono così vicini al soggetto come lui a se stesso.

[40019] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod detrimenta corporalia debet homo sustinere propter amicum, et in hoc ipso seipsum magis diligit secundum spiritualem mentem, quia hoc pertinet ad perfectionem virtutis, quae est bonum mentis. Sed in spiritualibus non debet homo pati detrimentum peccando ut proximum liberet a peccato, sicut dictum est.

[40019] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 2
2. Uno deve sopportare per gli amici dei danni materiali: ma anche in questo egli mostra di amare di più se stesso secondo la parte spirituale, perché ciò rientra nella perfezione della virtù, che è un bene all'anima. Cosicché nei beni spirituali l'uomo, come abbiamo detto, non deve tollerare nessun danno, non deve cioè peccare, per liberare il prossimo dal peccato.

[40020] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in regula, quod dicitur, caritas non quaerit quae sua sunt, sic intelligitur quia communia propriis anteponit. Semper autem commune bonum est magis amabile unicuique quam proprium bonum, sicut etiam ipsi parti est magis amabile bonum totius quam bonum partiale sui ipsius, ut dictum est.

[40020] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 3
3. Come spiega S. Agostino, "Quando si dice che la carità non cerca i propri vantaggi, si intende che preferisce quelli comuni a quelli propri". Ora, il bene comune è sempre più amabile del bene proprio: essendo preferibile per la parte il bene del tutto al bene parziale di se stessa, come sopra abbiamo spiegato.

[40021] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo non magis debeat diligere proximum quam corpus proprium. In proximo enim intelligitur corpus nostri proximi. Si ergo debet homo diligere proximum plus quam corpus proprium, sequitur quod plus debeat diligere corpus proximi quam corpus proprium.

[40021] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non debba amare il prossimo più del proprio corpo. Infatti:
1. Col termine prossimo intendiamo anche il corpo del nostro prossimo. Perciò se uno deve amare il prossimo più del proprio corpo, ne segue che deve amare il corpo del prossimo più di quello proprio.

[40022] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 2
Praeterea, homo plus debet diligere animam propriam quam proximum, ut dictum est. Sed corpus proprium propinquius est animae nostrae quam proximus. Ergo plus debemus diligere corpus proprium quam proximum.

[40022] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 2
2. Uno deve amare di più la propria anima che il prossimo, come abbiamo visto. Ma il proprio corpo è più del prossimo vicino alla nostra anima. Dunque dobbiamo amare di più il nostro corpo che il prossimo.

[40023] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 3
Praeterea, unusquisque exponit id quod minus amat pro eo quod magis amat. Sed non omnis homo tenetur exponere corpus proprium pro salute proximi, sed hoc est perfectorum, secundum illud Ioan. XV, maiorem caritatem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Ergo homo non tenetur ex caritate plus diligere proximum quam corpus proprium.

[40023] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 3
3. Chiunque preferisce esporre quello che ama di meno per ciò che ama di più. Ora, non tutti sono tenuti a esporre il proprio corpo per la salvezza del prossimo, ma questo è solo dei perfetti, secondo le parole evangeliche: "Nessuno ha un amore più grande di questo, di uno che dia la vita per i suoi amici". Dunque l'uomo non è tenuto ad amare il prossimo con la carità più del proprio corpo.

[40024] IIª-IIae q. 26 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quod plus debemus diligere proximum quam corpus proprium.

[40024] IIª-IIae q. 26 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "dobbiamo amare il prossimo più del nostro corpo".

[40025] IIª-IIae q. 26 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod illud magis est ex caritate diligendum quod habet pleniorem rationem diligibilis ex caritate, ut dictum est. Consociatio autem in plena participatione beatitudinis, quae est ratio diligendi proximum, est maior ratio diligendi quam participatio beatitudinis per redundantiam, quae est ratio diligendi proprium corpus. Et ideo proximum, quantum ad salutem animae, magis debemus diligere quam proprium corpus.

[40025] IIª-IIae q. 26 a. 5 co.
RISPONDO: La carità ci obbliga ad amare di più, come abbiamo visto, ciò che secondo la carità è più amabile. Ora, la società nella piena partecipazione della beatitudine, che è il motivo dell'amore verso il prossimo, è superiore alla partecipazione della beatitudine per sola ridondanza, che è il motivo dell'amore verso il proprio corpo. Perciò, rispetto alla salvezza dell'anima, dobbiamo amare il prossimo più del nostro corpo.

[40026] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quia, secundum philosophum, in IX Ethic., unumquodque videtur esse id quod est praecipuum in ipso; cum dicitur proximus esse magis diligendus quam proprium corpus, intelligitur hoc quantum ad animam, quae est potior pars eius.

[40026] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come dice il Filosofo, ogni cosa sembra essere ciò che in essa è principale. Perciò quando si dice che il prossimo dev'essere amato più del proprio corpo, s'intende parlare della sua anima, che è la sua parte principale.

[40027] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod corpus nostrum est propinquius animae nostrae quam proximus quantum ad constitutionem propriae naturae. Sed quantum ad participationem beatitudinis maior est consociatio animae proximi ad animam nostram quam etiam corporis proprii.

[40027] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 2
2. Il nostro corpo è più del prossimo vicino alla nostra anima rispetto alla costituzione della propria natura. Ma rispetto alla partecipazione della beatitudine è maggiore il legame dell'anima del prossimo con l'anima nostra che quello stesso del nostro corpo.

[40028] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod cuilibet homini imminet cura proprii corporis, non autem imminet cuilibet homini cura de salute proximi, nisi forte in casu. Et ideo non est de necessitate caritatis quod homo proprium corpus exponat pro salute proximi, nisi in casu quod tenetur eius saluti providere. Sed quod aliquis sponte ad hoc se offerat, pertinet ad perfectionem caritatis.

[40028] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 3
3. Ciascuno è strettamente tenuto a curare il proprio corpo; mentre non è tenuto a curare così la salvezza del prossimo, se non in casi particolari. Perciò la carità non esige a tutto rigore che uno esponga il proprio corpo per la salvezza del prossimo, se non nei casi in cui si è tenuti a provvedervi. Appartiene però alla perfezione della carità che uno si offra spontaneamente per questo.

[40029] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod unus proximus non sit magis diligendus quam alius. Dicit enim Augustinus, in I de Doct. Christ., omnes homines aeque diligendi sunt. Sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi quasi quadam sorte iunguntur. Ergo proximorum unus non est magis diligendus quam alius.

[40029] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 1
SEMBRA che tra i prossimi non si debba amare una persona più di un'altra. Infatti:
1. S. Agostino ha scritto: "Si devono amare ugualmente tutti gli uomini. Siccome però tu non puoi aiutare tutti, devi pensare specialmente a coloro che per le varie circostanze di tempo e di luogo sono a te più strettamente uniti come per un destino". Dunque nel prossimo non si deve amare una persona più di un'altra.

[40030] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 2
Praeterea, ubi una et eadem est ratio diligendi diversos, non debet esse inaequalis dilectio. Sed una est ratio diligendi omnes proximos, scilicet Deus; ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Ergo omnes proximos aequaliter diligere debemus.

[40030] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 2
2. Se il motivo di amare diverse persone è identico, l'affetto non deve essere diverso. Ora, il motivo di amare tutti i nostri prossimi, cioè Dio, è identico, come S. Agostino dimostra. Perciò dobbiamo amare tutti i prossimi ugualmente.

[40031] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 3
Praeterea, amare est velle bonum alicui; ut patet per philosophum, in II Rhet. Sed omnibus proximis aequale bonum volumus, scilicet vitam aeternam. Ergo omnes proximos aequaliter debemus diligere.

[40031] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 3
3. Come scrive il Filosofo, "amare è volere del bene a qualcuno". Ora, a tutti i nostri prossimi vogliamo un bene uguale, cioè la vita eterna. Dunque dobbiamo amare ugualmente tutti i nostri prossimi.

[40032] IIª-IIae q. 26 a. 6 s. c.
Sed contra est quod tanto unusquisque magis debet diligi, quanto gravius peccat qui contra eius dilectionem operatur. Sed gravius peccat qui agit contra dilectionem aliquorum proximorum quam qui agit contra dilectionem aliorum, unde Levit. XX praecipitur quod qui maledixerit patri aut matri, morte moriatur, quod non praecipitur de his qui alios homines maledicunt. Ergo quosdam proximorum magis debemus diligere quam alios.

[40032] IIª-IIae q. 26 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Tanto più uno merita di essere amato, quanto più gravemente pecca chi agisce contro il suo amore. Ora, nell'agire contro l'amore di alcuni prossimi uno pecca più gravemente che agendo contro l'amore di altri: nel Levitico, p. es., si comanda "di mettere a morte chi avrà maledetto il padre o la madre", il che non viene comandato per coloro che maledicono altre persone. Dunque alcuni prossimi dobbiamo amarli più di altri.

[40033] IIª-IIae q. 26 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuit duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod omnes proximi sunt aequaliter ex caritate diligendi quantum ad affectum, sed non quantum ad exteriorem effectum; ponentes ordinem dilectionis esse intelligendum secundum exteriora beneficia, quae magis debemus impendere proximis quam alienis; non autem secundum interiorem affectum, quem aequaliter debemus impendere omnibus, etiam inimicis. Sed hoc irrationabiliter dicitur. Non enim minus est ordinatus affectus caritatis, qui est inclinatio gratiae, quam appetitus naturalis, qui est inclinatio naturae, utraque enim inclinatio ex divina sapientia procedit. Videmus autem in naturalibus quod inclinatio naturalis proportionatur actui vel motui qui convenit naturae uniuscuiusque, sicut terra habet maiorem inclinationem gravitatis quam aqua, quia competit ei esse sub aqua. Oportet igitur quod etiam inclinatio gratiae, quae est affectus caritatis, proportionetur his quae sunt exterius agenda, ita scilicet ut ad eos intensiorem caritatis affectum habeamus quibus convenit nos magis beneficos esse. Et ideo dicendum est quod etiam secundum affectum oportet magis unum proximorum quam alium diligere. Et ratio est quia, cum principium dilectionis sit Deus et ipse diligens, necesse est quod secundum propinquitatem maiorem ad alterum istorum principiorum maior sit dilectionis affectus, sicut enim supra dictum est, in omnibus in quibus invenitur aliquod principium, ordo attenditur secundum comparationem ad illud principium.

[40033] IIª-IIae q. 26 a. 6 co.
RISPONDO: Su questo problema ci furono due opinioni. Alcuni hanno affermato che tutti i prossimi devono essere amati con la carità ugualmente quanto all'affetto, non però quanto agli atti esterni; ritenendo essi che l'ordine della carità va concepito in rapporto ai benefici esterni, che siamo tenuti a prestare più ai congiunti che agli estranei; non già in rapporto all'affetto interiore, che dobbiamo nutrire ugualmente verso tutti, compresi i nemici.
Ma questa affermazione è irragionevole. Infatti l'amore di carità, che è la tendenza propria della grazia, non è meno ordinato dell'appetito naturale, che è la tendenza della natura: poiché tutte e due queste tendenze derivano dalla sapienza divina. Vediamo infatti negli esseri materiali che l'inclinazione naturale è proporzionata all'atto o al moto che si addice alla natura di ciascuno di essi: la terra, p. es., ha una maggior tendenza di gravità, che l'acqua, poiché è fatta per stare al di sotto dell'acqua. Perciò è necessario che l'inclinazione della grazia, che è l'affetto della carità, sia proporzionata agli atti da compiere esternamente: in modo da farci nutrire un affetto di carità più intenso verso coloro che dobbiamo beneficare di più.
Ecco perché dobbiamo concludere che anche affettivamente tra i prossimi alcuni vanno amati più di altri. E la ragione è questa, che essendo principii dell'amore Dio e chi ama, necessariamente l'affetto cresce secondo la maggiore vicinanza a uno di questi due principii: sopra infatti abbiamo detto che dove si trova un principio si riscontra un ordine in rapporto a tale principio.

[40034] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dilectio potest esse inaequalis dupliciter. Uno modo, ex parte eius boni quod amico optamus. Et quantum ad hoc, omnes homines aeque diligimus ex caritate, quia omnibus optamus bonum idem in genere, scilicet beatitudinem aeternam. Alio modo dicitur maior dilectio propter intensiorem actum dilectionis. Et sic non oportet omnes aeque diligere. Vel aliter dicendum quod dilectio inaequaliter potest ad aliquos haberi dupliciter. Uno modo, ex eo quod quidam diliguntur et alii non diliguntur. Et hanc inaequalitatem oportet servare in beneficentia, quia non possumus omnibus prodesse, sed in benevolentia dilectionis talis inaequalitas haberi non debet. Alia vero est inaequalitas dilectionis ex hoc quod quidam plus aliis diliguntur. Augustinus ergo non intendit hanc excludere inaequalitatem, sed primam, ut patet ex his quae de beneficentia dicit.

[40034] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'amore può esserci disuguaglianza in due maniere. Primo, per la diversità del bene che desideriamo agli amici. E da questo lato amiamo ugualmente tutti gli uomini con la carità: perché a tutti desideriamo un bene dello stesso genere, cioè la beatitudine eterna. Secondo, un amore può essere più grande per una intensità maggiore dell'atto. E in tal senso non è necessario amare tutti ugualmente.
Oppure si potrebbe rispondere che l'amore verso gli altri può essere disuguale in due maniere. Primo, per il fatto che alcuni sono amati ed altri non lo sono. E questa disuguaglianza nella beneficenza va rispettata, perché non possiamo aiutare tutti: ma nella benevolenza dell'amore tale disuguaglianza non è tollerabile. C'è poi una seconda disuguaglianza nell'amore, per il fatto che alcuni sono amati più di altri. Perciò S. Agostino non intende escludere questa disuguaglianza, ma la prima soltanto; com'è evidente dall'accenno alla beneficenza.

[40035] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnes proximi aequaliter se habent ad Deum, sed quidam sunt ei propinquiores, propter maiorem bonitatem. Qui sunt magis diligendi ex caritate quam alii, qui sunt ei minus propinqui.

[40035] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 2
2. Non tutti i prossimi sono uguali in rapporto a Dio; ma alcuni sono a lui più vicini, per una maggiore bontà. E questi meritano di essere amati con la carità più degli altri che sono meno vicini.

[40036] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de quantitate dilectionis ex parte boni quod amicis optamus.

[40036] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 3
3. Il terzo argomento considera la grandezza dell'amore (soltanto) dal lato del bene che desideriamo agli amici.

[40037] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod magis debeamus diligere meliores quam nobis coniunctiores. Illud enim videtur esse magis diligendum quod nulla ratione debet odio haberi, quam illud quod aliqua ratione est odiendum, sicut et albius est quod est nigro impermixtius. Sed personae nobis coniunctae sunt secundum aliquam rationem odiendae, secundum illud Luc. XIV, si quis venit ad me et non odit patrem et matrem, etc., homines autem boni nulla ratione sunt odiendi. Ergo videtur quod meliores sint magis amandi quam coniunctiores.

[40037] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 1
SEMBRA che si debbano amare maggiormente i più buoni che i nostri congiunti più stretti. Infatti:
1. È evidente che si deve amare di più una persona che non va odiata sotto nessun aspetto, a preferenza di altre che sotto un certo aspetto devono essere odiate: il che equivale a dire che è più bianco ciò che è meno sporco di nero. Ora, i nostri congiunti sotto un certo aspetto sono degni di odio, come dice il Vangelo: "Se uno viene a me e non odia suo padre e sua madre, ecc."; mentre i buoni non si devono odiare per nessun motivo. Perciò i più buoni devono essere amati più dei congiunti.

[40038] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 2
Praeterea, secundum caritatem homo maxime conformatur Deo. Sed Deus diligit magis meliorem. Ergo et homo per caritatem magis debet meliorem diligere quam sibi coniunctiorem.

[40038] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 2
2. L'uomo deve rendersi conforme a Dio specialmente nella carità. Ma Dio ama di più i migliori. Dunque con la carità l'uomo deve amare di più i migliori che i congiunti più stretti.

[40039] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 3
Praeterea, secundum unamquamque amicitiam illud est magis amandum quod magis pertinet ad id supra quod amicitia fundatur, amicitia enim naturali magis diligimus eos qui sunt magis nobis secundum naturam coniuncti, puta parentes vel filios. Sed amicitia caritatis fundatur super communicatione beatitudinis, ad quam magis pertinent meliores quam nobis coniunctiores. Ergo ex caritate magis debemus diligere meliores quam nobis coniunctiores.

[40039] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 3
3. In ciascuna amicizia si deve amare di più ciò che maggiormente appartiene al bene su cui essa si fonda: infatti nell'amicizia naturale noi amiamo di più coloro che ci sono più uniti secondo la natura, e cioè i genitori e i figli. Ma l'amicizia della carità si fonda sulla compartecipazione della beatitudine, alla quale partecipano di più i migliori che i nostri parenti più stretti. Dunque con la carità dobbiamo amare più i migliori che i nostri parenti più stretti.

[40040] IIª-IIae q. 26 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Tim. V, si quis suorum, et maxime domesticorum curam non habet, fidem negavit et est infideli deterior. Sed interior caritatis affectio debet respondere exteriori effectui. Ergo caritas magis debet haberi ad propinquiores quam ad meliores.

[40040] IIª-IIae q. 26 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Se uno non pensa ai suoi, massime a quei di casa, costui ha rinnegato la fede ed è peggiore di un infedele". Ora, l'affetto interiore della carità deve corrispondere all'effetto esterno. Dunque si deve avere una carità maggiore verso i congiunti più stretti che verso i più buoni.

[40041] IIª-IIae q. 26 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod omnis actus oportet quod proportionetur et obiecto et agenti, sed ex obiecto habet speciem, ex virtute autem agentis habet modum suae intensionis; sicut motus habet speciem ex termino ad quem est, sed intensionem velocitatis habet ex dispositione mobilis et virtute moventis. Sic igitur dilectio speciem habet ex obiecto, sed intensionem habet ex parte ipsius diligentis. Obiectum autem caritativae dilectionis Deus est; homo autem diligens est. Diversitas igitur dilectionis quae est secundum caritatem, quantum ad speciem est attendenda in proximis diligendis secundum comparationem ad Deum, ut scilicet ei qui est Deo propinquior maius bonum ex caritate velimus. Quia licet bonum quod omnibus vult caritas, scilicet beatitudo aeterna, sit unum secundum se, habet tamen diversos gradus secundum diversas beatitudinis participationes, et hoc ad caritatem pertinet, ut velit iustitiam Dei servari, secundum quam meliores perfectius beatitudinem participant. Et hoc pertinet ad speciem dilectionis, sunt enim diversae dilectionis species secundum diversa bona quae optamus his quos diligimus. Sed intensio dilectionis est attendenda per comparationem ad ipsum hominem qui diligit. Et secundum hoc illos qui sunt sibi propinquiores intensiori affectu diligit homo ad illud bonum ad quod eos diligit, quam meliores ad maius bonum. Est etiam ibi et alia differentia attendenda. Nam aliqui proximi sunt propinqui nobis secundum naturalem originem, a qua discedere non possunt, quia secundum eam sunt id quod sunt. Sed bonitas virtutis, secundum quam aliqui appropinquant Deo, potest accedere et recedere, augeri et minui, ut ex supradictis patet. Et ideo possum ex caritate velle quod iste qui est mihi coniunctus sit melior alio, et sic ad maiorem beatitudinis gradum pervenire possit. Est autem et alius modus quo plus diligimus ex caritate magis nobis coniunctos, quia pluribus modis eos diligimus. Ad eos enim qui non sunt nobis coniuncti non habemus nisi amicitiam caritatis. Ad eos vero qui sunt nobis coniuncti habemus aliquas alias amicitias, secundum modum coniunctionis eorum ad nos. Cum autem bonum super quod fundatur quaelibet alia amicitia honesta ordinetur sicut ad finem ad bonum super quod fundatur caritas, consequens est ut caritas imperet actui cuiuslibet alterius amicitiae, sicut ars quae est circa finem imperat arti quae est circa ea quae sunt ad finem. Et sic hoc ipsum quod est diligere aliquem quia consanguineus vel quia coniunctus est vel concivis, vel propter quodcumque huiusmodi aliud licitum ordinabile in finem caritatis, potest a caritate imperari. Et ita ex caritate eliciente cum imperante pluribus modis diligimus magis nobis coniunctos.

[40041] IIª-IIae q. 26 a. 7 co.
RISPONDO: Qualsiasi atto deve essere proporzionato all'oggetto e alla causa agente: però dall'oggetto riceve la specie, mentre dalla virtù dell'agente riceve la misura della sua intensità. Il moto, p. es., riceve la sua specie dal termine cui è indirizzato, ma riceve il suo grado di velocità dalla disposizione del soggetto mobile e dalla virtù del motore. Parimente anche l'amore riceve la specie dall'oggetto, mentre deve la sua intensità al soggetto che ama. Ora, l'oggetto nell'amore di carità è Dio; il soggetto è l'uomo. Perciò le variazioni di ordine specifico nell'amore di carità verso il prossimo vanno determinate in rapporto a Dio: cosicché a uno che è più vicino a Dio con la carità vogliamo un bene maggiore. Infatti, pur essendo unico in se stesso il bene che la carità a tutti desidera, cioè la beatitudine eterna, tuttavia ha diversi gradi secondo la diversa partecipazione di detta beatitudine: e alla carità spetta anche questo, di volere l'attuazione della divina giustizia, la quale esige che i più buoni partecipino la beatitudine in maniera più perfetta. E questo rientra nella specie dell'amore, basandosi sui diversi beni desiderati a coloro che amiamo. - Invece l'intensità dell'amore va determinata in rapporto all'individuo che ama. E da questo lato uno ama con maggiore affetto in ordine al bene loro desiderato, i suoi congiunti più stretti, di quanto non ami i più buoni in ordine a un bene maggiore.
In questo si deve guardare anche a un'altra differenza. Infatti alcuni prossimi sono a noi congiunti per l'origine naturale, da cui non possono staccarsi: perché in forza di essa sono quello che sono. Invece la bontà morale, con la quale alcuni si avvicinano a Dio, può andare e venire, può crescere e diminuire, come sopra abbiamo visto. Perciò io posso volere con la carità che questo mio congiunto diventi migliore di un altro, in modo da raggiungere un grado superiore di beatitudine.
C'è poi un altro motivo per cui amiamo di più con la carità quelli che ci sono più strettamente congiunti: perché li amiamo in più modi. Infatti verso gli estranei noi non abbiamo che l'amicizia della carità. Invece ai nostri congiunti dobbiamo anche altre amicizie, secondo i legami che ad essi ci uniscono. E poiché il bene su cui si fonda ogni altra amicizia onesta è ordinato al bene su cui si fonda la carità, quest'ultima viene a comandare gli atti di qualsiasi altra amicizia: come l'arte che ha per oggetto il fine comanda alle arti (minori) che si interessano dei mezzi. E così lo stesso amore verso gli altri perché consanguinei, o parenti o concittadini, oppure perché congiunti con qualsiasi altro legame ordinabile al fine della carità, può essere comandato dalla carità. E quindi unendo atti eliciti e atti imperati, veniamo ad amare in più modi con la carità i nostri congiunti più stretti.

[40042] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in propinquis nostris non praecipimur odire quod propinqui nostri sunt; sed hoc solum quod impediunt nos a Deo. Et in hoc non sunt propinqui, sed inimici, secundum illud Mich. VII, inimici hominis domestici eius.

[40042] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nei nostri congiunti non dobbiamo odiare la loro affinità con noi; ma soltanto il fatto che ci allontanano da Dio. E sotto questo aspetto non sono congiunti, ma nemici, come dice la Scrittura: "L'uomo ha nei suoi familiari altrettanti nemici".

[40043] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas facit hominem conformari Deo secundum proportionem, ut scilicet ita se habeat homo ad id quod suum est, sicut Deus ad id quod suum est. Quaedam enim possumus ex caritate velle, quia sunt nobis convenientia, quae tamen Deus non vult, quia non convenit ei ut ea velit, sicut supra habitum est, cum de bonitate voluntatis ageretur.

[40043] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 2
2. La carità ci rende simili a Dio secondo una certa proporzionalità: nel senso che l'uomo deve tendere ad avere, con le cose che gli appartengono, il rapporto che Dio ha con quelle che appartengono a lui. Infatti con la carità noi possiamo volere delle cose che a noi convengono, e che tuttavia Dio non vuole, perché non è giusto che le voglia: ma di questo abbiamo già parlato sopra, trattando della bontà del volere.

[40044] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas non solum elicit actum dilectionis secundum rationem obiecti, sed etiam secundum rationem diligentis, ut dictum est. Ex quo contingit quod magis coniunctus magis amatur.

[40044] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 3
3. La carità emette i suoi atti non solo in base alla natura dell'oggetto, ma anche in base alle disposizioni del soggetto, come abbiamo spiegato. E queste portano ad amare maggiormente i congiunti più stretti.

[40045] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit maxime diligendus ille qui est nobis coniunctus secundum carnalem originem. Dicitur enim Proverb. XVIII, vir amicabilis ad societatem magis erit amicus quam frater. Et maximus Valerius dicit quod amicitiae vinculum praevalidum est, neque ulla ex parte sanguinis viribus inferius. Hoc etiam certius et exploratius, quod illud nascendi sors fortuitum opus dedit; hoc uniuscuiusque solido iudicio incoacta voluntas contrahit. Ergo illi qui sunt coniuncti sanguine non sunt magis amandi quam alii.

[40045] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 1
SEMBRA che non si debba amare più di tutti chi è unito a noi coi vincoli del sangue. Infatti:
1. Si legge nei Proverbi: "L'uomo amabile e socievole sarà più affezionato di un fratello". E Valerio Massimo afferma, che "il vincolo dell'amicizia è fortissimo, e in niente inferiore ai legami del sangue. Anzi esso è più certo e sicuro: poiché mentre quelli sono opera del caso in base alla nascita; questo viene contratto dalla libera volontà di ciascuno dopo maturo giudizio". Perciò i consanguinei non hanno diritto di essere amati più degli altri.

[40046] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., non minus vos diligo, quos in Evangelio genui, quam si in coniugio suscepissem. Non enim vehementior est natura ad diligendum quam gratia. Plus certe diligere debemus quos perpetuo nobiscum putamus futuros, quam quos in hoc tantum saeculo. Non ergo consanguinei sunt magis diligendi his qui sunt aliter nobis coniuncti.

[40046] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 2
2. Scrive S. Ambrogio: "Avendovi generato secondo il Vangelo, non vi amo di meno che se vi avessi generati nel matrimonio. Infatti la natura nell'amare non è più forte della grazia. E certo dobbiamo amare di più coloro che sappiamo di avere con noi eternamente, che chi sta con noi soltanto in questo secolo". Dunque non dobbiamo amare i consanguinei più degli altri congiunti.

[40047] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 3
Praeterea, probatio dilectionis est exhibitio operis; ut Gregorius dicit, in homilia. Sed quibusdam magis debemus impendere dilectionis opera quam etiam consanguineis, sicut magis est obediendum in exercitu duci quam patri. Ergo illi qui sunt sanguine iuncti non sunt maxime diligendi.

[40047] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 3
3. Come dice S. Gregorio, "la prova dell'amore è la prestazione delle opere". Ora, noi siamo tenuti a prestare certe opere di amore più agli estranei che ai consanguinei: nell'esercito, p. es., si deve ubbidire più al capitano che al proprio padre. Perciò non siamo tenuti ad amare i consanguinei più di tutti gli altri.

[40048] IIª-IIae q. 26 a. 8 s. c.
Sed contra est quod in praeceptis Decalogi specialiter mandatur de honoratione parentum; ut patet Exod. XX. Ergo illi qui sunt nobis coniuncti secundum carnis originem sunt a nobis specialius diligendi.

[40048] IIª-IIae q. 26 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Nel decalogo viene dato un precetto speciale di amare i genitori. Dunque coloro che sono uniti a noi coi vincoli del sangue devono essere amati in modo speciale.

[40049] IIª-IIae q. 26 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, illi qui sunt nobis magis coniuncti, sunt ex caritate magis diligendi, tum quia intensius diliguntur; tum etiam quia pluribus rationibus diliguntur. Intensio autem dilectionis est ex coniunctione dilecti ad diligentem. Et ideo diversorum dilectio est mensuranda secundum diversam rationem coniunctionis, ut scilicet unusquisque diligatur magis in eo quod pertinet ad illam coniunctionem secundum quam diligitur. Et ulterius comparanda est dilectio dilectioni secundum comparationem coniunctionis ad coniunctionem. Sic igitur dicendum est quod amicitia consanguineorum fundatur in coniunctione naturalis originis; amicitia autem concivium in communicatione civili; et amicitia commilitantium in communicatione bellica. Et ideo in his quae pertinent ad naturam plus debemus diligere consanguineos; in his autem quae pertinent ad civilem conversationem plus debemus diligere concives; et in bellicis plus commilitones. Unde et philosophus dicit, in IX Ethic., quod singulis propria et congruentia est attribuendum. Sic autem et facere videntur. Ad nuptias quidem vocant cognatos, videbitur utique et nutrimento parentibus oportere maxime sufficere, et honorem paternum. Et simile etiam in aliis. Si autem comparemus coniunctionem ad coniunctionem, constat quod coniunctio naturalis originis est prior et immobilior, quia est secundum id quod pertinet ad substantiam; aliae autem coniunctiones sunt supervenientes, et removeri possunt. Et ideo amicitia consanguineorum est stabilior. Sed aliae amicitiae possunt esse potiores secundum illud quod est proprium unicuique amicitiae.

[40049] IIª-IIae q. 26 a. 8 co.
RISPONDO: Abbiamo già dimostrato che con la carità siamo tenuti ad amare di più i nostri congiunti più stretti, sia perché l'amore verso di loro è più intenso, sia perché sono amati per più motivi. Ora, l'intensità dell'amore deriva dal legame di chi ama con l'amato. E quindi l'affetto verso le varie persone si misura dalla diversa consistenza del loro legame: cosicché ognuno è amato di più in base al suo rapporto col legame che lo rende amabile. Inoltre un amore va confrontato con l'altro in base ai rapporti reciproci dei vari legami.
Perciò concludiamo che l'amicizia dei consanguinei è fondata sui legami dell'origine naturale; l'amicizia dei concittadini su una comunanza politica; e l'amicizia dei commilitoni sulla comune partecipazione alla guerra. E quindi nelle cose riguardanti la natura dobbiamo amare di più i consanguinei; in quelle riguardanti la vita politica dobbiamo amare di più i concittadini; e nelle cose di guerra i commilitoni. Infatti anche il Filosofo scrive, che "bisogna attribuire a ciascuno le cose ad essi proprie e quelle ad essi convenienti. Così sembra anche che si faccia. Infatti a nozze s'invitano i parenti: e sembrerebbe che ai genitori i figli soprattutto debbano procurare il sostentamento, e al padre l'onore paterno". Lo stesso si dica per gli altri (tipi di amicizia).
Se invece confrontiamo un legame con l'altro, allora constatiamo che il legame naturale dell'origine è anteriore e più resistente: perché si fonda su elementi sostanziali; mentre gli altri legami sono accidentali, e possono essere eliminati. Perciò l'amicizia dei consanguinei è più stabile. Mentre le altre amicizie possono essere più forti in quello che è l'elemento proprio di ciascuna di esse.

[40050] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quia amicitia sociorum propria electione contrahitur in his quae sub nostra electione cadunt, puta in agendis, praeponderat haec dilectio dilectioni consanguineorum, ut scilicet magis cum illis consentiamus in agendis. Amicitia tamen consanguineorum est stabilior, utpote naturalior existens, et praevalet in his quae ad naturam spectant. Unde magis eis tenemur in provisione necessariorum.

[40050] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Poiché l'amore degli amici nasce dalla propria scelta, nelle cose che dipendono dalla nostra libera scelta, per es. nel campo dell'operare, questo amore predomina su quello dei consanguinei: cosicché ci sentiamo più affiatati con quelli nell'operare. Tuttavia l'amore dei consanguinei è più stabile, perché più naturale: e predomina nelle cose riguardanti la natura. Ecco perché siamo anche più tenuti con i parenti a provvederli del necessario.

[40051] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ambrosius loquitur de dilectione quantum ad beneficia quae pertinent ad communicationem gratiae, scilicet de instructione morum. In hac enim magis debet homo subvenire filiis spiritualibus, quos spiritualiter genuit, quam filiis corporalibus, quibus tenetur magis providere in corporalibus subsidiis.

[40051] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 2
2. S. Ambrogio parla dell'amore relativo alle prestazioni connesse con l'infusione della grazia, cioè dell'insegnamento morale. Infatti in quest'opera uno è tenuto a provvedere ai suoi figli spirituali più che a quelli carnali: che invece è tenuto maggiormente a provvedere nell'ordine materiale.

[40052] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex hoc quod duci exercitus magis obeditur in bello quam patri, non probatur quod simpliciter pater minus diligatur, sed quod minus diligatur secundum quid, idest secundum dilectionem bellicae communicationis.

[40052] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 3
3. Il fatto che in guerra si deve ubbidire di più al comandante dell'esercito che al proprio padre non dimostra che si ama di meno il proprio padre in senso assoluto: ma solo che si ama di meno in senso relativo, cioè in rapporto all'amore impostato sui legami della guerra.

[40053] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod homo ex caritate magis debeat diligere filium quam patrem. Illum enim magis debemus diligere cui magis debemus benefacere. Sed magis debemus benefacere filiis quam parentibus, dicit enim apostolus, II ad Cor. XII, non debent filii thesaurizare parentibus, sed parentes filiis. Ergo magis sunt diligendi filii quam parentes.

[40053] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 1
SEMBRA che con la carità uno debba amare più il figlio che il padre. Infatti:
1. Dobbiamo amare di più le persone che siamo più tenuti a beneficare. Ora, siamo più tenuti a fare del bene ai figli che ai genitori; poiché l'Apostolo insegna: "Non spetta ai figliuoli tesoreggiare per i genitori". Dunque i figli devono essere amati più dei genitori.

[40054] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 2
Praeterea, gratia perficit naturam. Sed naturaliter parentes plus diligunt filios quam ab eis diligantur; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Ergo magis debemus diligere filios quam parentes.

[40054] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 2
2. La grazia perfeziona la natura. Ora, i genitori, come nota il Filosofo, amano i figli più di quanto siano amati da loro. Perciò siamo tenuti ad amare più i figli dei genitori.

[40055] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 3
Praeterea, per caritatem affectus hominis Deo conformatur. Sed Deus magis diligit filios quam diligatur ab eis. Ergo etiam et nos magis debemus diligere filios quam parentes.

[40055] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 3
3. La carità rende l'affetto umano conforme a Dio. Ma Dio ama i suoi figliuoli più di quanto sia da loro amato. Dunque anche noi dobbiamo amare più i figli dei genitori.

[40056] IIª-IIae q. 26 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, primo Deus diligendus est, secundo parentes, inde filii, post domestici.

[40056] IIª-IIae q. 26 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio insegna: "Prima di tutto dobbiamo amare Dio, in secondo luogo i genitori, quindi i figlioli, e poi gli altri familiari".

[40057] IIª-IIae q. 26 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gradus dilectionis ex duobus pensari potest. Uno modo, ex parte obiecti. Et secundum hoc id quod habet maiorem rationem boni est magis diligendum, et quod est Deo similius. Et sic pater est magis diligendus quam filius, quia scilicet patrem diligimus sub ratione principii, quod habet rationem eminentioris boni et Deo similioris. Alio modo computantur gradus dilectionis ex parte ipsius diligentis. Et sic magis diligitur quod est coniunctius. Et secundum hoc filius est magis diligendus quam pater; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Primo quidem, quia parentes diligunt filios ut aliquid sui existentes; pater autem non est aliquid filii; et ideo dilectio secundum quam pater diligit filium similior est dilectioni qua quis diligit seipsum. Secundo, quia parentes magis sciunt aliquos esse suos filios quam e converso. Tertio, quia filius est magis propinquus parenti, utpote pars existens, quam pater filio, ad quem habet habitudinem principii. Quarto, quia parentes diutius amaverunt, nam statim pater incipit diligere filium; filius autem tempore procedente incipit diligere patrem. Dilectio autem quanto est diuturnior, tanto est fortior, secundum illud Eccli. IX, non derelinquas amicum antiquum, novus enim non erit similis illi.

[40057] IIª-IIae q. 26 a. 9 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, il grado dell'amore si può misurare da due punti di vista. Primo, dal lato dell'oggetto. E da questo lato dev'essere amato di più ciò che ha maggiormente natura di bene, ed è più simile a Dio. In tal senso il padre è da amarsi più del figlio: perché amiamo il padre sotto l'aspetto di principio, cioè di una cosa che è un bene più eminente e più simile a Dio.
Secondo, i gradi dell'amore si possono desumere dal lato del soggetto che ama. E allora si amano di più le persone maggiormente congiunte. E da questo lato il figlio è da amarsi più del padre, come spiega il Filosofo. Primo, perché i genitori amano i figli come qualche cosa di se stessi, mentre il padre non è qualche cosa del figlio; e quindi l'amore di un padre verso i figli è più affine all'amore col quale uno ama se stesso. - Secondo, perché sono più consapevoli i genitori che quei tali son loro figli, che viceversa. - Terzo, perché il figlio in qualità di parte è più unito al padre, di quanto il padre in qualità di principio non sia unito al figlio. - Quarto, perché i genitori hanno amato più a lungo: il padre, infatti, comincia subito ad amare il figlio; il figlio invece incomincia ad amare il padre dopo del tempo. Ora, l'amore più è prolungato e più è forte, secondo le parole dell'Ecclesiastico: "Non abbandonare un vecchio amico; perché il nuovo non sarà pari a lui".

[40058] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod principio debetur subiectio reverentiae et honor, effectui autem proportionaliter competit recipere influentiam principii et provisionem ipsius. Et propter hoc parentibus a filiis magis debetur honor, filiis autem magis debetur cura provisionis.

[40058] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Al principio si deve l'onore e la sottomissione del rispetto; all'effetto invece spetta ricevere proporzionalmente l'influsso causale del principio e la sua assistenza. Ecco perché i figli sono più tenuti a onorare i genitori; mentre questi sono tenuti di più a provvedere ai figli.

[40059] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod pater naturaliter plus diligit filium secundum rationem coniunctionis ad seipsum. Sed secundum rationem eminentioris boni filius naturaliter plus diligit patrem.

[40059] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 2
2. Il padre per natura ama di più il figlio in base al legame più stretto che unisce quest'ultimo a lui. Ma in base alla superiorità della bontà paterna il figlio per natura ama di più il padre.

[40060] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., Deus diligit nos ad nostram utilitatem et suum honorem. Et ideo, quia pater comparatur ad nos in habitudine principii, sicut et Deus, ad patrem proprie pertinet ut ei a filiis honor impendatur, ad filium autem ut eius utilitati a parentibus provideatur. Quamvis in articulo necessitatis filius obligatus sit ex beneficiis susceptis, ut parentibus maxime provideat.

[40060] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 3
3. Come dice S. Agostino, "Dio ci ama a nostro vantaggio e a suo onore". Perciò, siccome il padre ha con noi, a somiglianza di Dio, relazione di principio, al padre propriamente spetta di essere onorato dai figli: ai figli invece spetta di essere provveduti dai genitori. - Però in caso di necessità il figlio ha l'obbligo più stretto di provvedere ai genitori, in forza dei benefici da essi ricevuti.

[40061] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod homo magis debeat diligere matrem quam patrem. Ut enim philosophus dicit, in I de Gen. Animal., femina in generatione dat corpus. Sed homo non habet animam a patre, sed per creationem a Deo, ut in primo dictum est. Ergo homo plus habet a matre quam a patre. Plus ergo debet diligere matrem quam patrem.

[40061] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 1
SEMBRA che l'uomo sia tenuto ad amare più la madre che il padre. Infatti:
1. A detta del Filosofo, "la femmina nella generazione dà il corpo". Ora, l'anima l'uomo non la riceve dal padre, ma da Dio, come abbiamo visto nella Prima Parte. Dunque l'uomo riceve più dalla madre che dal padre. E quindi deve amare più la madre che il padre.

[40062] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 2
Praeterea, magis amantem debet homo magis diligere. Sed mater plus diligit filium quam pater, dicit enim philosophus, in IX Ethic., quod matres magis sunt amatrices filiorum. Laboriosior enim est generatio matrum; et magis sciunt quoniam ipsarum sunt filii quam patres. Ergo mater est magis diligenda quam pater.

[40062] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 2
2. Un uomo è tenuto ad amare di più chi l'ama di più. Ebbene, la madre ama i figli più del padre: infatti il Filosofo insegna, che "le madri amano di più i figli. Poiché il generarli è cosa più faticosa per esse; e conoscono meglio dei padri che i figli loro appartengono". Dunque la madre deve essere amata più del padre.

[40063] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 3
Praeterea, ei debetur maior dilectionis affectus qui pro nobis amplius laboravit, secundum illud Rom. ult., salutate Mariam, quae multum laboravit in vobis. Sed mater plus laborat in generatione et educatione quam pater, unde dicitur Eccli. VII, gemitum matris tuae ne obliviscaris. Ergo plus debet homo diligere matrem quam patrem.

[40063] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 3
3. Siamo tenuti a un amore più grande verso coloro che più hanno tribolato per noi; l'Apostolo, p. es., sentiva il dovere di scrivere: "Salutate Maria, la quale molto si è affaticata per voi". Ora, la madre tribola più del padre nel generare e nell'educare i figli, cosicché nella Scrittura si dice: "Non dimenticare le doglie di tua madre". Dunque l'uomo deve amare la madre più del padre.

[40064] IIª-IIae q. 26 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, super Ezech., quod post Deum, omnium patrem, diligendus est pater, et postea addit de matre.

[40064] IIª-IIae q. 26 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: S. Girolamo insegna, che "dopo Dio, Padre di tutti, dobbiamo amare il padre": e poi aggiunge la madre.

[40065] IIª-IIae q. 26 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod in istis comparationibus id quod dicitur est intelligendum per se, ut videlicet intelligatur esse quaesitum de patre inquantum est pater, an sit plus diligendus matre inquantum est mater. Potest enim in omnibus huiusmodi tanta esse distantia virtutis et malitiae ut amicitia solvatur vel minuatur; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Et ideo, ut Ambrosius dicit, boni domestici sunt malis filiis praeponendi. Sed per se loquendo, pater magis est amandus quam mater. Amantur enim pater et mater ut principia quaedam naturalis originis. Pater autem habet excellentiorem rationem principii quam mater, quia pater est principium per modum agentis, mater autem magis per modum patientis et materiae. Et ideo, per se loquendo, pater est magis diligendus.

[40065] IIª-IIae q. 26 a. 10 co.
RISPONDO: In questi confronti le affermazioni vanno prese formalmente e in astratto: il quesito nostro, p. es., va inteso del padre in quanto padre, se un padre cioè sia da amarsi più della madre in quanto madre. Perché in tutti questi soggetti ci può essere tanta diversità di virtù e di malizia, da diminuire o da distruggere l'amicizia, come nota il Filosofo. Ecco perché, come dice S. Ambrogio, "i familiari onesti sono da preferirsi ai cattivi figliuoli". Ma parlando formalmente, il padre dev'essere amato più della madre. Infatti il padre e la madre sono amati quali principii della propria origine naturale. Ma il padre è principio in maniera superiore alla madre: poiché il padre ha funzione di principio attivo, mentre la madre si comporta come principio passivo e materiale. Ecco perché, formalmente parlando, il padre dev'essere amato di più.

[40066] IIª-IIae q. 26 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in generatione hominis mater ministrat materiam corporis informem, formatur autem per virtutem formativam quae est in semine patris. Et quamvis huiusmodi virtus non possit creare animam rationalem, disponit tamen materiam corporalem ad huiusmodi formae susceptionem.

[40066] IIª-IIae q. 26 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella generazione di un uomo la madre somministra la materia informe del corpo; ma questa viene organizzata dalla virtù formativa che è nel seme paterno. E sebbene questa virtù non possa creare l'anima razionale, tuttavia dispone la materia a ricevere codesta forma.

[40067] IIª-IIae q. 26 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc pertinet ad aliam rationem dilectionis, alia enim est species amicitiae qua diligimus amantem, et qua diligimus generantem. Nunc autem loquimur de amicitia quae debetur patri et matri secundum generationis rationem.

[40067] IIª-IIae q. 26 a. 10 ad 2
2. Questo fatto va riferito a un'amicizia di tutt'altra specie: infatti la specie dell'amicizia con la quale amiamo chi ci ama, è diversa da quella con cui amiamo chi ci ha generato. Ebbene, ora noi parliamo dell'amicizia dovuta al padre e alla madre in forza della generazione.

[40068] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod homo plus debeat diligere uxorem quam patrem et matrem. Nullus enim dimittit rem aliquam nisi pro re magis dilecta. Sed Gen. II dicitur quod propter uxorem relinquet homo patrem et matrem. Ergo magis debet diligere uxorem quam patrem vel matrem.

[40068] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 1
SEMBRA che un uomo debba amare la moglie più del padre e della madre. Infatti:
1. Non si abbandona una cosa che per un'altra più cara. Ma nella Scrittura si legge che per la moglie "l'uomo lascerà il padre e la madre". Dunque questi deve amare la moglie più del padre e della madre.

[40069] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, ad Ephes. V, quod viri debent diligere uxores sicut seipsos. Sed homo magis debet diligere seipsum quam parentes. Ergo etiam magis debet diligere uxorem quam parentes.

[40069] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 2
2. L'Apostolo insegna, che "i mariti devono amare la moglie come se stessi". Ma uno deve amare se stesso più dei genitori. Perciò deve amare anche la moglie più dei genitori.

[40070] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 3
Praeterea, ubi sunt plures rationes dilectionis, ibi debet esse maior dilectio. Sed in amicitia quae est ad uxorem sunt plures rationes dilectionis, dicit enim philosophus, in VIII Ethic., quod in hac amicitia videtur esse utile et delectabile et propter virtutem, si virtuosi sint coniuges. Ergo maior debet esse dilectio ad uxorem quam ad parentes.

[40070] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 3
3. Dove si riscontrano più ragioni di amicizia, ci dev'essere un amore più grande. Ora, nell'amore coniugale ci sono più ragioni di amicizia: infatti il Filosofo spiega, che "in questa amicizia sembrano esserci l'utilità, il piacere e la virtù, se i coniugi son virtuosi". Dunque l'amore verso la moglie deve essere più forte di quello verso i genitori.

[40071] IIª-IIae q. 26 a. 11 s. c.
Sed contra est quod vir debet diligere uxorem suam sicut carnem suam, ut dicitur ad Ephes. V. Sed corpus suum minus debet homo diligere quam proximum, ut supra dictum est. Inter proximos autem magis debemus diligere parentes. Ergo magis debemus diligere parentes quam uxorem.

[40071] IIª-IIae q. 26 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: "Il marito", a detta di S. Paolo, "deve amare la moglie come il proprio corpo". Ora, l'uomo, stando a quanto abbiamo detto, deve amare il proprio corpo meno del suo prossimo. E d'altra parte tra i prossimi dobbiamo amare di più i genitori. Dunque dobbiamo amare i genitori più della moglie.

[40072] IIª-IIae q. 26 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, gradus dilectionis attendi potest et secundum rationem boni, et secundum coniunctionem ad diligentem. Secundum igitur rationem boni, quod est obiectum dilectionis, magis sunt diligendi parentes quam uxores, quia diliguntur sub ratione principii et eminentioris cuiusdam boni. Secundum autem rationem coniunctionis magis diligenda est uxor, quia uxor coniungitur viro ut una caro existens, secundum illud Matth. XIX, itaque iam non sunt duo, sed una caro. Et ideo intensius diligitur uxor, sed maior reverentia est parentibus exhibenda.

[40072] IIª-IIae q. 26 a. 11 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, il grado dell'amore si può determinare e in rapporto alla natura del bene, e in rapporto al legame con colui che ama. Ebbene, in rapporto al bene come tale, che costituisce l'oggetto dell'amore, i genitori devono essere amati più della moglie; poiché essi sono amati sotto l'aspetto di principii e di beni superiori. Invece in rapporto al legame soggettivo si deve amare di più la moglie; perché la moglie si unisce al marito così da formare una sola carne, secondo l'espressione evangelica: "Perciò essi non sono più due, ma una sola carne". Ecco perché la moglie va amata con più intensità; mentre ai genitori si deve maggiore rispetto.

[40073] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non quantum ad omnia deseritur pater et mater propter uxorem, in quibusdam enim magis debet homo assistere parentibus quam uxori. Sed quantum ad unionem carnalis copulae et cohabitationis, relictis omnibus parentibus, homo adhaeret uxori.

[40073] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il padre e la madre non vengono abbandonati per la moglie in tutto e per tutto: infatti per certe cose l'uomo è tenuto ad assistere più i genitori che la moglie. Ma l'uomo deve aderire alla moglie, abbandonando i genitori, per quanto riguarda l'unione coniugale e la coabitazione.

[40074] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod in verbis apostoli non est intelligendum quod homo debeat diligere uxorem suam aequaliter sibi ipsi, sed quia dilectio quam aliquis habet ad seipsum est ratio dilectionis quam quis habet ad uxorem sibi coniunctam.

[40074] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 2
2. Le parole dell'Apostolo non sono da intendersi nel senso che l'uomo è tenuto ad amare la moglie nella misura in cui ama se stesso: ma nel senso che l'amore verso se stessi è il motivo, o la ragione, dell'amore che si deve verso la propria moglie.

[40075] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in amicitia paterna inveniuntur multae rationes dilectionis. Et quantum ad aliquid praeponderant rationi dilectionis quae habetur ad uxorem, secundum scilicet rationem boni, quamvis illae praeponderent secundum coniunctionis rationem.

[40075] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 3
3. Anche nell'amore verso il padre si riscontrano molti motivi o ragioni di benevolenza. E sotto un certo aspetto sorpassano i motivi dell'amore coniugale, cioè sotto l'aspetto del bene amato: quantunque i motivi di questo prevalgano sotto l'aspetto del legame (soggettivo).

[40076] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 4
Ad quartum dicendum quod illud etiam non est sic intelligendum quod ly sicut importet aequalitatem, sed rationem dilectionis. Diligit enim homo uxorem suam principaliter ratione carnalis coniunctionis.

[40076] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 4
4. Anche in questa frase il termine come non implica una parità ma solo il motivo dell'amore. Infatti l'uomo ama la sua moglie principalmente a motivo dell'unione carnale.

[40077] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod homo magis debeat diligere benefactorem quam beneficiatum. Quia ut dicit Augustinus, in libro de Catechiz. Rud., nulla est maior provocatio ad amandum quam praevenire amando, nimis enim durus est animus qui dilectionem, etsi non vult impendere, nolit rependere. Sed benefactores praeveniunt nos in beneficio caritatis. Ergo benefactores maxime debemus diligere.

[40077] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 1
SEMBRA che si debbano amare di più i benefattori che i beneficati. Infatti:
1. Come dice S. Agostino, "nessuna spinta ad amare è così forte, come il prevenire con la benevolenza: è davvero duro infatti quell'animo che, pur non volendo amare, si rifiuta di riamare". Ora, i benefattori ci prevengono con i benefici della loro carità. Dunque li dobbiamo amare più degli altri.

[40078] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 2
Praeterea, tanto aliquis est magis diligendus quanto gravius homo peccat si ab eius dilectione desistat, vel contra eam agat. Sed gravius peccat qui benefactorem non diligit, vel contra eum agit, quam si diligere desinat eum cui hactenus benefecit. Ergo magis sunt amandi benefactores quam hi quibus benefacimus.

[40078] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 2
2. Tanto più uno merita di essere amato, quanto più gravemente si pecca nel desistere di amarlo, o nell'agire contro di lui. Ma chi non ama il suo benefattore, o agisce contro di lui, pecca più gravemente di chi cessa di amare colui che finora ha beneficato. Perciò i benefattori devono essere amati più di quelli che benefichiamo.

[40079] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 3
Praeterea, inter omnia diligenda maxime diligendus est Deus et post eum pater, ut Hieronymus dicit. Sed isti sunt maximi benefactores. Ergo benefactor est maxime diligendus.

[40079] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 3
3. Tra tutti gli esseri da amare Dio è quello che si deve amare di più, e dopo di lui il padre, come dice S. Girolamo. Ora, questi sono i nostri massimi benefattori. Dunque i benefattori devono essere amati di più.

[40080] IIª-IIae q. 26 a. 12 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IX Ethic., quod benefactores magis videntur amare beneficiatos quam e converso.

[40080] IIª-IIae q. 26 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo fa notare, che "i benefattori mostrano di amare di più i beneficati che viceversa".

[40081] IIª-IIae q. 26 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, aliquid magis diligitur dupliciter, uno quidem modo, quia habet rationem excellentioris boni; alio modo, ratione maioris coniunctionis. Primo quidem igitur modo benefactor est magis diligendus, quia, cum sit principium boni in beneficiato, habet excellentioris boni rationem; sicut et de patre dictum est. Secundo autem modo magis diligimus beneficiatos, ut philosophus probat, in IX Ethic., per quatuor rationes. Primo quidem, quia beneficiatus est quasi quoddam opus benefactoris, unde consuevit dici de aliquo, iste est factura illius. Naturale autem est cuilibet quod diligat opus suum, sicut videmus quod poetae diligunt poemata sua. Et hoc ideo quia unumquodque diligit suum esse et suum vivere, quod maxime manifestatur in suo agere. Secundo, quia unusquisque naturaliter diligit illud in quo inspicit suum bonum. Habet quidem igitur et benefactor in beneficiato aliquod bonum, et e converso, sed benefactor inspicit in beneficiato suum bonum honestum, beneficiatus in benefactore suum bonum utile. Bonum autem honestum delectabilius consideratur quam bonum utile, tum quia est diuturnius, utilitas enim cito transit, et delectatio memoriae non est sicut delectatio rei praesentis; tum etiam quia bona honesta magis cum delectatione recolimus quam utilitates quae nobis ab aliis provenerunt. Tertio, quia ad amantem pertinet agere, vult enim et operatur bonum amato, ad amatum autem pertinet pati. Et ideo excellentioris est amare. Et propter hoc ad benefactorem pertinet ut plus amet. Quarto, quia difficilius est beneficia impendere quam recipere. Ea vero in quibus laboramus magis diligimus; quae vero nobis de facili proveniunt quodammodo contemnimus.

[40081] IIª-IIae q. 26 a. 12 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, una cosa può essere maggiormente amata per due motivi: primo, perché si presenta come un bene superiore; secondo, a motivo di un legame più stretto. In base al primo, deve essere amato di più il benefattore: perché, essendo questi causa o principio del bene nel beneficato, si presenta come un bene superiore; stando al rilievo già fatto a proposito del padre.
Invece in base al secondo motivo noi amiamo di più i beneficati per quattro ragioni, come il Filosofo dimostra. Primo, perché il beneficato in qualche modo è opera del benefattore; infatti si usa dire: "Costui è creatura del tale". Ora, è naturale per ciascuno amare l'opera propria: vediamo infatti che i poeti amano le loro poesie. E questo perché ogni cosa ama il proprio essere e il proprio vivere, il quale si afferma specialmente nell'operare. - Secondo, perché ogni essere per natura ama ciò in cui vede il proprio bene. Ora, il benefattore vede il proprio bene nel beneficato, e viceversa: ma mentre il benefattore scorge nel beneficato un suo bene onesto, il beneficato vede nel benefattore un suo bene utile. Il bene onesto però si considera con maggior piacere che il bene utile: sia perché è più duraturo; infatti un'utilità passa presto, e il piacere del suo ricordo non è come il godimento di una cosa presente; sia perché ricordiamo i beni onesti con maggior piacere che i vantaggi procuratici da altri. - Terzo, perché chi ama tende ad agire, volendo procurare il bene della persona amata: mentre quest'ultima è passiva. Perciò amare è segno di superiorità. E quindi spetta al benefattore amare di più. - Quarto, perché è più difficile distribuire benefici che riceverli. E le cose che ci costano di più le amiamo maggiormente; mentre disprezziamo quelle che raggiungiamo con facilità.

[40082] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in benefactore est ut beneficiatus provocetur ad ipsum amandum. Benefactor autem diligit beneficiatum non quasi provocatus ab illo, sed ex seipso motus. Quod autem est ex se potius est eo quod est per aliud.

[40082] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sta al benefattore provocare alla benevolenza verso di sé il beneficato. Invece egli ama il beneficato non quasi provocato da lui, ma da se stesso. Ora, chi agisce da sé è superiore a chi agisce sotto la spinta di altri.

[40083] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod amor beneficiati ad benefactorem est magis debitus, et ideo contrarium habet rationem maioris peccati. Sed amor benefactoris ad beneficiatum est magis spontaneus, et ideo habet maiorem promptitudinem.

[40083] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 2
2. L'amore del beneficato verso il benefattore è più doveroso: e quindi gli atti contrari sono più peccaminosi. Ma l'amore del benefattore per il beneficato è più spontaneo: e quindi ha una maggiore prontezza.

[40084] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus etiam plus nos diligit quam nos eum diligimus, et parentes plus diligunt filios quam ab eis diligantur. Nec tamen oportet quod quoslibet beneficiatos plus diligamus quibuslibet benefactoribus. Benefactores enim a quibus maxima beneficia recepimus, scilicet Deum et parentes, praeferimus his quibus aliqua minora beneficia impendimus.

[40084] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 3
3. Dio stesso ci ama più di quanto noi l'amiamo: così pure i genitori amano i figli più di quanto siano amati da loro. Non ne segue però che noi si ami qualsiasi beneficato più di tutti i nostri benefattori. Infatti i benefattori dai quali abbiamo ricevuto i massimi benefici, cioè Dio e i genitori, li preferiamo a coloro cui abbiamo procurato benefici meno importanti.

[40085] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 1
Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod ordo caritatis non remaneat in patria. Dicit enim Augustinus, in libro de vera Relig., perfecta caritas est ut plus potiora bona, et minus minora diligamus. Sed in patria erit perfecta caritas. Ergo plus diliget aliquis meliorem quam seipsum vel sibi coniunctum.

[40085] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 1
SEMBRA che l'ordine della carità non rimanga nella patria beata. Infatti:
1. S. Agostino afferma: "È perfetta carità amare di più i beni più grandi, e di meno quelli più piccoli". Ma nella patria la carità sarà perfetta. Dunque allora uno amerà maggiormente i più buoni che se stesso e i propri congiunti.

[40086] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 2
Praeterea, ille magis amatur cui maius bonum volumus. Sed quilibet in patria existens vult maius bonum ei qui plus bonum habet, alioquin voluntas eius non per omnia divinae voluntati conformaretur. Ibi autem plus bonum habet qui melior est. Ergo in patria quilibet magis diliget meliorem. Et ita magis alium quam seipsum, et extraneum quam propinquum.

[40086] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 2
2. È amato di più colui al quale vogliamo un bene più grande. Ora chi è nella patria vuole maggiore bene a chi già lo possiede: altrimenti la sua volontà non sarebbe conforme a quella di Dio. Là però possiede un maggior bene chi è più santo. Dunque nella patria tutti ameranno di più i migliori. E quindi ameranno gli altri più di se stessi, e gli estranei più dei familiari.

[40087] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 3
Praeterea, tota ratio dilectionis in patria Deus erit, tunc enim implebitur quod dicitur I ad Cor. XV, ut sit Deus omnia in omnibus. Ergo magis diligitur qui est Deo propinquior. Et ita aliquis magis diliget meliorem quam seipsum, et extraneum quam coniunctum.

[40087] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 3
3. Nella patria beata l'unico motivo dell'amore sarà Dio, secondo il desiderio di S. Paolo; "Afflnché Dio sia tutto in tutti". Perciò allora sarà amato di più chi è più vicino a Dio. E quindi alcuni ameranno i migliori più di se stessi, e gli estranei più dei congiunti.

[40088] IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c.
Sed contra est quia natura non tollitur per gloriam, sed perficitur. Ordo autem caritatis supra positus ex ipsa natura procedit. Omnia autem naturaliter plus se quam alia amant. Ergo iste ordo caritatis remanebit in patria.

[40088] IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c.
IN CONTRARIO: La natura non viene distrutta, ma sublimata dalla gloria. Ora, l'ordine della carità che abbiamo esposto deriva dalla natura. E per natura tutti gli esseri amano se stessi più di ogni altra cosa. Perciò quest'ordine della carità rimarrà nella patria.

[40089] IIª-IIae q. 26 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ordinem caritatis remanere in patria quantum ad hoc quod Deus est super omnia diligendus. Hoc enim simpliciter erit tunc, quando homo perfecte eo fruetur. Sed de ordine sui ipsius ad alios distinguendum videtur. Quia sicut supra dictum est, dilectionis gradus distingui potest vel secundum differentiam boni quod quis alii exoptat; vel secundum intensionem dilectionis. Primo quidem modo plus diliget meliores quam seipsum, minus vero minus bonos. Volet enim quilibet beatus unumquemque habere quod sibi debetur secundum divinam iustitiam, propter perfectam conformitatem voluntatis humanae ad divinam. Nec tunc erit tempus proficiendi per meritum ad maius praemium, sicut nunc accidit, quando potest homo melioris et virtutem et praemium desiderare, sed tunc voluntas uniuscuiusque infra hoc sistet quod est determinatum divinitus. Secundo vero modo aliquis plus seipsum diliget quam proximum, etiam meliorem. Quia intensio actus dilectionis provenit ex parte subiecti diligentis, ut supra dictum est. Et ad hoc etiam donum caritatis unicuique confertur a Deo, ut primo quidem mentem suam in Deum ordinet, quod pertinet ad dilectionem sui ipsius; secundario vero ordinem aliorum in Deum velit, vel etiam operetur secundum suum modum. Sed quantum ad ordinem proximorum ad invicem simpliciter quis magis diliget meliorem, secundum caritatis amorem. Tota enim vita beata consistit in ordinatione mentis ad Deum. Unde totus ordo dilectionis beatorum observabitur per comparationem ad Deum, ut scilicet ille magis diligatur et propinquior sibi habeatur ab unoquoque qui est Deo propinquior. Cessabit enim tunc provisio, quae est in praesenti vita necessaria, qua necesse est ut unusquisque magis sibi coniuncto, secundum quamcumque necessitudinem, provideat magis quam alieno; ratione cuius in hac vita ex ipsa inclinatione caritatis homo plus diligit magis sibi coniunctum, cui magis debet impendere caritatis effectum. Continget tamen in patria quod aliquis sibi coniunctum pluribus rationibus diliget, non enim cessabunt ab animo beati honestae dilectionis causae. Tamen omnibus istis rationibus praefertur incomparabiliter ratio dilectionis quae sumitur ex propinquitate ad Deum.

[40089] IIª-IIae q. 26 a. 13 co.
RISPONDO: È necessario che l'ordine della carità rimanga nella patria (beata) rispetto alla superiorità dell'amore di Dio su tutte le cose. Questo infatti si avrà in senso assoluto, quando l'uomo godrà di lui perfettamente. Ma per l'ordine di se stessi rispetto agli altri, bisogna distinguere. Perché, come sopra abbiamo notato, i gradi dell'amore si possono distinguere, o in base alle differenze dei beni che uno desidera, o in base all'intensità dell'amore. Ora, rispetto al primo punto di vista uno amerà i migliori più di se stesso, e meno i suoi inferiori. Infatti ogni beato vuole che ciascuno abbia ciò che gli si deve secondo la divina giustizia, per la perfetta conformità della sua volontà umana a quella divina. E d'altra parte allora non ci sarà più tempo di conquistare coi meriti un premio maggiore, come avviene adesso, che uno può desiderare la virtù e il premio di chi è più santo: ché allora il volere di ciascuno si fermerà a quello che Dio avrà determinato.
Rispetto invece al secondo punto di vista uno amerà se stesso più del prossimo anche più santo. Poiché, come abbiamo detto, l'intensità dell'atto di amore dipende dal soggetto che ama. E il dono stesso della carità viene impartito da Dio a ciascuno prima di tutto per ordinare le nostre anime verso di lui: compito questo dell'amore verso noi stessi; e in secondo luogo per farci volere o per farci eseguire, secondo le nostre capacità, l'ordine degli altri verso Dio.
Però nell'ordine relativo al prossimo con l'amore di carità ognuno amerà di più i migliori. Infatti tutta la vita dei beati consiste nell'ordinare la mente a Dio. Perciò tutto l'ordine del loro amore si dovrà determinare in rapporto a lui: cosicché ciascuno amerà di più e considererà più prossimo il santo che sarà più vicino a Dio. Infatti allora non ci sarà più, come al presente, la necessità per ciascuno di provvedere maggiormente ai propri congiunti di qualsiasi genere che agli estranei; facendo sì che in questa vita, anche per l'impulso della carità, uno sia tenuto ad amare maggiormente quei congiunti, per i quali è tenuto maggiormente a compiere opere di carità. - Tuttavia nella patria uno amerà i congiunti per un maggior numero di motivi: perché le cause di un amore virtuoso non verranno a cessare nell'animo dei beati. Però a tutti questi motivi verrà preferito incomparabilmente quello che scaturisce dalla prossimità a Dio.

[40090] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quantum ad coniunctos sibi ratio illa concedenda est. Sed quantum ad seipsum oportet quod aliquis plus se quam alios diligat, tanto magis quanto perfectior est caritas, quia perfectio caritatis ordinat hominem perfecte in Deum quod pertinet ad dilectionem sui ipsius, ut dictum est.

[40090] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per quanto riguarda i propri congiunti l'argomento è da accettarsi. Ma per quanto riguarda se stessi bisogna che uno ami sempre se stesso più degli altri, e tanto di più, quanto è più perfetta la carità; perché la perfezione della carità ordina l'uomo perfettamente a Dio, e questo, come abbiamo notato, si ottiene con l'amore verso se stessi.

[40091] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de ordine dilectionis secundum gradum boni quod aliquis vult amato.

[40091] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 2
2. Il secondo argomento è valido per l'ordine (oggettivo) dell'amore, stabilito sul grado dei beni che si desiderano a coloro che amiamo.

[40092] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod unicuique erit Deus tota ratio diligendi eo quod Deus est totum hominis bonum, dato enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset ei ratio diligendi. Et ideo in ordine dilectionis oportet quod post Deum homo maxime diligat seipsum.

[40092] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 3
3. Ciascuno avrà Dio come unico motivo di amore, proprio perché Dio è per ciascuno tutto il suo bene: infatti dato per impossibile che Dio non fosse il bene del soggetto, quest'ultimo non avrebbe più nessun motivo di amare. Perciò è necessario, nell'ordine dell'amore, che l'uomo dopo Dio ami più di tutti se stesso.

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