II-II, 20

[39643] IIª-IIae q. 20 pr.
Deinde considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de desperatione; secundo, de praesumptione. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum desperatio sit peccatum.
Secundo, utrum possit esse sine infidelitate.
Tertio, utrum sit maximum peccatorum.
Quarto, utrum oriatur ex acedia.

[39643] IIª-IIae q. 20 pr.
Passiamo ora a considerare i vizi opposti. Primo, la disperazione; secondo, la presunzione.
Sul primo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se la disperazione sia peccato;
2. Se sia possibile senza mancare di fede;
3. Se sia il più grave dei peccati;
4. Se nasca dall'accidia.

[39644] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod desperatio non sit peccatum. Omne enim peccatum habet conversionem ad commutabile bonum cum aversione ab incommutabili bono; ut patet per Augustinum, in Lib. de Lib. Arb. Sed desperatio non habet conversionem ad commutabile bonum. Ergo non est peccatum.

[39644] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la disperazione non sia peccato. Infatti:
1. Qualsiasi peccato, insieme all'aversione dal bene immutabile, ha una conversione a un bene transitorio, come insegna S. Agostino. Ma la disperazione non ha questa conversione a un bene transitorio. Dunque non è peccato.

[39645] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 2
Praeterea, illud quod oritur ex bona radice non videtur esse peccatum, quia non potest arbor bona fructus malos facere, ut dicitur Matth. VII. Sed desperatio videtur procedere ex bona radice, scilicet ex timore Dei, vel ex horrore magnitudinis propriorum peccatorum. Ergo desperatio non est peccatum.

[39645] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 2
2. Quello che nasce da una radice buona non può essere peccato: poiché nel Vangelo si legge, che "un albero buono non può dare frutti cattivi". Ma la disperazione sembra nascere da una radice buona, cioè dal timore di Dio, o dall'orrore per la gravità dei propri peccati. Dunque la disperazione non è peccato.

[39646] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 3
Praeterea, si desperatio esset peccatum, in damnatis esset peccatum quod desperant. Sed hoc non imputatur eis ad culpam, sed magis ad damnationem. Ergo neque viatoribus imputatur ad culpam. Et ita desperatio non est peccatum.

[39646] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 3
3. Se la disperazione fosse peccato, lo sarebbe anche per i dannati. Invece ad essi la disperazione non è imputata a colpa, ma è piuttosto una condanna. Perciò non è imputata a colpa neppure nei viatori. Quindi la disperazione non è peccato.

[39647] IIª-IIae q. 20 a. 1 s. c.
Sed contra, illud per quod homines in peccata inducuntur videtur esse non solum peccatum, sed principium peccatorum. Sed desperatio est huiusmodi, dicit enim apostolus de quibusdam, ad Ephes. IV, qui desperantes semetipsos tradiderunt impudicitiae in operationem omnis immunditiae et avaritiae. Ergo desperatio non solum est peccatum, sed aliorum peccatorum principium.

[39647] IIª-IIae q. 20 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Ciò che induce gli uomini a peccare non solo è peccato, bensì principio di peccati. Ma tale è appunto la disperazione, come si rileva dalle parole dell'Apostolo contro certuni, "i quali nella loro disperazione si son dati alla dissolutezza, sì da operare ogni impurità ed avarizia". Dunque la disperazione non solo è peccato, ma principio di altri peccati.

[39648] IIª-IIae q. 20 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum philosophum, in VI Ethic., id quod est in intellectu affirmatio vel negatio est in appetitu prosecutio et fuga, et quod est in intellectu verum vel falsum est in appetitu bonum et malum. Et ideo omnis motus appetitivus conformiter se habens intellectui vero, est secundum se bonus, omnis autem motus appetitivus conformiter se habens intellectui falso, est secundum se malus et peccatum. Circa Deum autem vera existimatio intellectus est quod ex ipso provenit hominum salus, et venia peccatoribus datur; secundum illud Ezech. XVIII, nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Falsa autem opinio est quod peccatori poenitenti veniam deneget, vel quod peccatores ad se non convertat per gratiam iustificantem. Et ideo sicut motus spei, qui conformiter se habet ad existimationem veram, est laudabilis et virtuosus; ita oppositus motus desperationis, qui se habet conformiter existimationi falsae de Deo, est vitiosus et peccatum.

[39648] IIª-IIae q. 20 a. 1 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, la ricerca e la fuga sono nell'appetito quello che sono nell'intelletto l'affermazione e la negazione: e quello che nell'intelletto è vero o falso, nell'appetito è bene o male. Perciò tutti i moti appetitivi conformi a un'intellezione vera di suo sono buoni: e tutti i moti appetitivi conformi a un'intellezione falsa di suo sono cattivi e peccaminosi. Ora, in rapporto a Dio è vera l'idea che da lui deriva la salvezza umana, e viene concesso il perdono ai peccatori, secondo le parole riferite da Ezechiele: "Io non voglio la morte del peccatore, ma che si converta e viva". Invece è falsa l'opinione che Dio neghi il perdono al peccatore pentito, e che non attiri a sé i peccatori con la grazia santificante. Perciò, come è lodevole e virtuoso il moto della speranza che è conforme alla verità; così è vizioso e peccaminoso l'opposto moto della disperazione, che è conforme a un falso concetto di Dio.

[39649] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in quolibet peccato mortali est quodammodo aversio a bono incommutabili et conversio ad bonum commutabile, sed aliter et aliter. Nam principaliter consistunt in aversione a bono incommutabili peccata quae opponuntur virtutibus theologicis, ut odium Dei, desperatio et infidelitas, quia virtutes theologicae habent Deum pro obiecto, ex consequenti autem important conversionem ad bonum commutabile, inquantum anima deserens Deum consequenter necesse est quod ad alia convertatur. Peccata vero alia principaliter consistunt in conversione ad commutabile bonum, ex consequenti vero in aversione ab incommutabili bono, non enim qui fornicatur intendit a Deo recedere, sed carnali delectatione frui, ex quo sequitur quod a Deo recedat.

[39649] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In ogni peccato mortale c'è in qualche modo un'aversione dal bene immutabile e una conversione al bene transitorio, però in grado diverso. Infatti i peccati opposti alle virtù teologali, p. es., l'odio di Dio, la disperazione e l'incredulità, consistono principalmente in un'aversione dal bene immutabile; poiché le virtù teologali hanno Dio per oggetto: mentre implicano solo indirettamente una conversione al bene transitorio, in quanto l'anima che abbandona Dio è costretta a volgersi ad altre cose. Invece gli altri peccati consistono principalmente in una conversione a un bene transitorio, e solo indirettamente in un'aversione dal bene eterno. Infatti il fornicatore non intende di allontanarsi da Dio, ma di godersi un piacere carnale, da cui segue l'allontanamento da Dio.

[39650] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex radice virtutis potest aliquid procedere dupliciter. Uno modo, directe ex parte ipsius virtutis, sicut actus procedit ex habitu, et hoc modo ex virtuosa radice non potest aliquod peccatum procedere; hoc enim sensu Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb., quod virtute nemo male utitur. Alio modo procedit aliquid ex virtute indirecte sive occasionaliter. Et sic nihil prohibet aliquod peccatum ex aliqua virtute procedere, sicut interdum de virtutibus aliqui superbiunt, secundum illud Augustini, superbia bonis operibus insidiatur ut pereant. Et hoc modo ex timore Dei vel ex horrore propriorum peccatorum contingit desperatio, inquantum his bonis aliquis male utitur, occasionem ab eis accipiens desperandi.

[39650] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 2
2. Dalla radice della virtù una cosa può derivare in due maniere. Primo, direttamente da parte della virtù medesima, cioè come un atto deriva dall'abito rispettivo: e in questa maniera da una radice virtuosa non può derivare un peccato; infatti in questo senso S. Agostino insegna che "nessuno usa male della virtù". - Secondo, una cosa può derivare dalla virtù indirettamente, ovvero occasionalmente. E allora niente impedisce che un peccato derivi da qualche virtù: alcuni, p. es., si insuperbiscono talora delle proprie virtù, come avverte S. Agostino: "La superbia tende insidie alle opere buone per mandarle in rovina". E in questo modo dal timore di Dio e dall'orrore dei propri peccati può nascere la disperazione, in quanto uno usa male di questi beni, prendendone occasione per disperarsi.

[39651] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod damnati non sunt in statu sperandi, propter impossibilitatem reditus ad beatitudinem. Et ideo quod non sperant non imputatur eis ad culpam, sed est pars damnationis ipsorum. Sicut etiam in statu viae si quis desperaret de eo quod non est natus adipisci, vel quod non est debitum adipisci, non esset peccatum, puta si medicus desperat de curatione alicuius infirmi, vel si aliquis desperat se fore divitias adepturum.

[39651] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 3
3. I dannati non sono in stato di poter sperare, per l'impossibilità di riacquistare la beatitudine. Perciò in essi la disperazione non è una colpa, ma fa parte della loro dannazione. Del resto anche nella vita presente non è peccato disperare di ciò che non si può, o non si deve raggiungere: un medico, p. es., può disperare di guarire un infermo, e chiunque può disperare di raggiungere la ricchezza.

[39652] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod desperatio sine infidelitate esse non possit. Certitudo enim spei a fide derivatur. Sed manente causa non tollitur effectus. Ergo non potest aliquis certitudinem spei amittere desperando nisi fide sublata.

[39652] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la disperazione non sia possibile senza mancare di fede. Infatti:
1. La certezza della speranza deriva dalla fede. Ora, se rimane la causa, non viene eliminato l'effetto. Dunque uno non può perdere con la disperazione la certezza della speranza, se prima non perde la fede.

[39653] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 2
Praeterea, praeferre culpam propriam bonitati vel misericordiae divinae est negare infinitatem divinae misericordiae vel bonitatis, quod est infidelitatis. Sed qui desperat culpam suam praefert misericordiae vel bonitati divinae, secundum illud Gen. IV, maior est iniquitas mea quam ut veniam merear. Ergo quicumque desperat est infidelis.

[39653] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 2
2. Stimare la propria colpa superiore alla bontà e alla misericordia di Dio equivale a negare l'infinità della misericordia e della bontà divina, che è un atto di incredulità. Ma chi dispera stima la propria colpa superiore alla misericordia e alla bontà di Dio, secondo l'espressione di Caino: "È troppo grande la mia iniquità, perché io meriti perdono". Perciò chi dispera è un incredulo.

[39654] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 3
Praeterea, quicumque incidit in haeresim damnatam est infidelis. Sed desperans videtur incidere in haeresim damnatam, scilicet Novatianorum, qui dicunt peccata non remitti post Baptismum. Ergo videtur quod quicumque desperat sit infidelis.

[39654] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 3
3. Chi cade in un'eresia già condannata è un incredulo. Ma chi dispera cade nell'eresia già condannata dei Novaziani, i quali dicono che i peccati commessi dopo il battesimo non vengono perdonati. Dunque chi dispera pecca contro la fede.

[39655] IIª-IIae q. 20 a. 2 s. c.
Sed contra est quod remoto posteriori non removetur prius. Sed spes est posterior fide, ut supra dictum est. Ergo remota spe potest remanere fides. Non ergo quicumque desperat est infidelis.

[39655] IIª-IIae q. 20 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Togliendo ciò che viene dopo, non si toglie ciò che è prima. Ora, la speranza è dopo la fede, come sopra abbiamo detto. Dunque togliendo la speranza, può rimanere la fede. Perciò non tutti quelli che disperano sono privi di fede.

[39656] IIª-IIae q. 20 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod infidelitas pertinet ad intellectum, desperatio vero ad vim appetitivam. Intellectus autem universalium est, sed vis appetitiva movetur ad particularia, est enim motus appetitivus ab anima ad res, quae in seipsis particulares sunt. Contingit autem aliquem habentem rectam existimationem in universali circa motum appetitivum non recte se habere, corrupta eius aestimatione in particulari, quia necesse est quod ab aestimatione in universali ad appetitum rei particularis perveniatur mediante aestimatione particulari, ut dicitur in III de anima; sicut a propositione universali non infertur conclusio particularis nisi assumendo particularem. Et inde est quod aliquis habens rectam fidem in universali deficit in motu appetitivo circa particulare, corrupta particulari eius aestimatione per habitum vel per passionem. Sicut ille qui fornicatur, eligendo fornicationem ut bonum sibi ut nunc, habet corruptam aestimationem in particulari, cum tamen retineat universalem aestimationem veram secundum fidem, scilicet quod fornicatio sit mortale peccatum. Et similiter aliquis, retinendo in universali veram aestimationem fidei, scilicet quod est remissio peccatorum in Ecclesia, potest pati motum desperationis, quasi sibi in tali statu existenti non sit sperandum de venia, corrupta aestimatione eius circa particulare. Et per hunc modum potest esse desperatio sine infidelitate, sicut et alia peccata mortalia.

[39656] IIª-IIae q. 20 a. 2 co.
RISPONDO: L'incredulità appartiene all'intelletto, mentre la disperazione appartiene alla volontà. L'intelletto è fatto per gli universali, la volontà mira al singolare concreto: poiché il moto delle facoltà appetitive va dall'anima alle cose, che in se stesse sono particolari, o singolari. Ora, ci sono alcuni i quali, pur giudicando bene in universale, non si comportano bene quanto ai moti dell'appetito, giudicando falsamente nel caso singolo: poiché, come insegna il Filosofo, è necessario passare dal giudizio astratto e universale all'appetito di una cosa particolare attraverso il giudizio particolare; come non si può dedurre una conclusione particolare da un enunciato universale, senza servirsi di una proposizione particolare. Perciò uno, pur avendo la vera fede in astratto, può mancare in un moto dell'appetito riguardante il particolare, una volta corrotto il suo giudizio particolare in forza di un abito, o di una passione. Chi, p. es., commette fornicazione scegliendo codesto atto come suo bene in quell'istante, ha un giudizio sbagliato sul fatto particolare, ma conserva la convinzione universale e vera secondo la fede, cioè che la fornicazione è un peccato mortale. Parimente, può capitare che uno, pur ritenendo in universale il vero concettto della fede, cioè che nella Chiesa c'è la remissione dei peccati, subisca un moto di disperazione, persuadendosi, per una corruzione del giudizio in cose particolari, che per lui il quale si trova in tale stato non c'è speranza di perdono. Ed è così che è possibile la disperazione, come pure altri peccati mortali, senza mancare di fede.

[39657] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod effectus tollitur non solum sublata causa prima, sed etiam sublata causa secunda. Unde motus spei auferri potest non solum sublata universali aestimatione fidei, quae est sicut causa prima certitudinis spei; sed etiam sublata aestimatione particulari, quae est sicut secunda causa.

[39657] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per eliminare un effetto non è necessario togliere la prima causa, ma basta togliere la causa seconda. Perciò si può eliminare il moto della speranza non solo togliendo un giudizio di fede nella sua universalità, che è come la causa prima rispetto alla certezza della speranza; ma anche togliendo un retto giudizio particolare, che ne è come la causa seconda.

[39658] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod si quis in universali aestimaret misericordiam Dei non esse infinitam, esset infidelis. Hoc autem non existimat desperans, sed quod sibi in statu illo, propter aliquam particularem dispositionem, non sit de divina misericordia sperandum.

[39658] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 2
2. Uno sarebbe incredulo, se pensasse in universale che la misericordia di Dio non è infinita. Ma chi si dispera non pensa questo: bensì che lui in quello stato, e per quella particolare disposizione, non può sperare nella divina misericordia.

[39659] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 3
Et similiter dicendum ad tertium quod Novatiani in universali negant remissionem peccatorum fieri in Ecclesia.

[39659] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 3
3. Anche alla terza difficoltà si risponde che i Novaziani negano in generale che nella Chiesa si compia la remissione dei peccati.

[39660] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod desperatio non sit maximum peccatorum. Potest enim esse desperatio absque infidelitate, sicut dictum est. Sed infidelitas est maximum peccatorum, quia subruit fundamentum spiritualis aedificii. Ergo desperatio non est maximum peccatorum.

[39660] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la disperazione non sia il più grave dei peccati. Infatti:
1. La disperazione, come abbiamo detto, può esistere anche senza l'incredulità. Ma l'incredulità è il più grave dei peccati: perché scardina il fondamento dell'edificio spirituale. Quindi la disperazione non è il più grave dei peccati.

[39661] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 2
Praeterea, maiori bono maius malum opponitur; ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Sed caritas est maior spe, ut dicitur I Cor. XIII. Ergo odium est maius peccatum quam desperatio.

[39661] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 2
2. Come insegna il Filosofo, a un bene maggiore si contrappone un male più grave. Ma la carità, a detta dell'Apostolo, è maggiore della speranza. Dunque l'odio (di Dio) è un peccato più grave della disperazione.

[39662] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 3
Praeterea, in peccato desperationis est solum inordinata aversio a Deo. Sed in aliis peccatis est non solum aversio inordinata, sed etiam inordinata conversio. Ergo peccatum desperationis non est gravius, sed minus aliis.

[39662] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 3
3. Nel peccato di disperazione vi è solo una disordinata aversione da Dio. Ora, negli altri peccati non c'è soltanto il disordine dell'aversione, ma anche quello della conversione (alle creature). Perciò il peccato di disperazione non è più grave, ma più leggero degli altri.

[39663] IIª-IIae q. 20 a. 3 s. c.
Sed contra, peccatum insanabile videtur esse gravissimum, secundum illud Ierem. XXX, insanabilis fractura tua, pessima plaga tua. Sed peccatum desperationis est insanabile, secundum illud Ierem. XV, plaga mea desperabilis renuit curari. Ergo desperatio est gravissimum peccatum.

[39663] IIª-IIae q. 20 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Evidentemente il peccato più grave è quello incurabile, secondo le parole di Geremia: "Senza rimedio è la tua ferita, pessima la tua piaga". Ma il peccato di disperazione è incurabile, come dice lo stesso profeta: "La mia piaga disperata è ribelle alla cura". Dunque la disperazione è il peccato più grave.

[39664] IIª-IIae q. 20 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod peccata quae opponuntur virtutibus theologicis sunt secundum suum genus aliis peccatis graviora. Cum enim virtutes theologicae habeant Deum pro obiecto, peccata eis opposita important directe et principaliter aversionem a Deo. In quolibet autem peccato mortali principalis ratio mali et gravitas est ex hoc quod avertit a Deo, si enim posset esse conversio ad bonum commutabile sine aversione a Deo, quamvis esset inordinata, non esset peccatum mortale. Et ideo illud quod primo et per se habet aversionem a Deo est gravissimum inter peccata mortalia. Virtutibus autem theologicis opponuntur infidelitas, desperatio et odium Dei. Inter quae odium et infidelitas, si desperationi comparentur, invenientur secundum se quidem, idest secundum rationem propriae speciei, graviora. Infidelitas enim provenit ex hoc quod homo ipsam Dei veritatem non credit; odium vero Dei provenit ex hoc quod voluntas hominis ipsi divinae bonitati contrariatur; desperatio autem ex hoc quod homo non sperat se bonitatem Dei participare. Ex quo patet quod infidelitas et odium Dei sunt contra Deum secundum quod in se est; desperatio autem secundum quod eius bonum participatur a nobis. Unde maius peccatum est, secundum se loquendo, non credere Dei veritatem, vel odire Deum, quam non sperare consequi gloriam ab ipso. Sed si comparetur desperatio ad alia duo peccata ex parte nostra, sic desperatio est periculosior, quia per spem revocamur a malis et introducimur in bona prosequenda; et ideo, sublata spe, irrefrenate homines labuntur in vitia, et a bonis laboribus retrahuntur. Unde super illud Proverb. XXIV, si desperaveris lapsus in die angustiae, minuetur fortitudo tua, dicit Glossa, nihil est execrabilius desperatione, quam qui habet et in generalibus huius vitae laboribus, et, quod peius est, in fidei certamine constantiam perdit. Et Isidorus dicit, in libro de summo bono, perpetrare flagitium aliquod mors animae est, sed desperare est descendere in Infernum.

[39664] IIª-IIae q. 20 a. 3 co.
RISPONDO: I peccati che si oppongono direttamente alle virtù teologali sono, quanto al genere, più gravi degli altri. Infatti avendo le virtù teologali Dio per oggetto, i peccati contrari implicano direttamente e principalmente l'aversione da Dio. Ora, in ogni peccato mortale la ragione prima e la gravità della sua malizia sta nel fatto che allontana da Dio: se infatti potesse esserci una conversione al bene transitorio senza l'aversione da Dio, codesta conversione, per quanto disordinata, non sarebbe peccato mortale. Perciò l'atto che di per sé e in modo primario dice aversione da Dio è il più grave tra i peccati mortali.
Ora, alle virtù teologali si contrappongono l'incredulità, la disperazione e l'odio di Dio. E tra questi peccati l'odio e l'incredulità sono più gravi, rispetto alla disperazione, secondo la loro specie. Poiché l'incredulità proviene dal fatto che uno non crede la stessa verità divina; l'odio di Dio, poi, nasce dal fatto che la volontà dell'uomo è contraria alla stessa divina bontà; mentre la disperazione proviene dal non sperare più di poter essere partecipi della bontà di Dio. Da ciò è evidente che l'incredulità e l'odio di Dio si oppongono a Dio in se stesso; mentre la disperazione si oppone alla sua bontà in quanto è partecipata da noi. Perciò di suo è un peccato più grave non credere la verità di Dio, oppure odiare Dio, che disperare di conseguire da lui la gloria.
Ma se confrontiamo la disperazione agli altri due peccati in rapporto a noi, allora la disperazione è più pericolosa: perché mediante la speranza possiamo sottrarci al male e avviarci a conseguire il bene. Perciò eliminata la speranza gli uomini precipitano sfrenatamente nei vizi, e si allontanano dalle opere buone. Ecco perché a commento di quel testo dei Proverbi: "Se ti lasci abbattere disperando nel giorno dell'angustia, verrà meno la tua fortezza", la Glossa afferma: "Niente è più esecrabile della disperazione: la quale toglie a chi la possiede la costanza nei travagli ordinari della vita, e, peggio ancora, nelle tentazioni della fede". S. Isidoro poi insegna: "Commettere una colpa è la morte dell'anima; ma disperare è discendere all'inferno".

[39665] IIª-IIae q. 20 a. 3 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39665] IIª-IIae q. 20 a. 3 ad arg.
Sono così risolte anche le difficoltà.

[39666] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod desperatio ex acedia non oriatur. Idem enim non procedit ex diversis causis. Desperatio autem futuri saeculi procedit ex luxuria; ut dicit Gregorius, XXXI Moral. Non ergo procedit ex acedia.

[39666] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la disperazione non nasca dall'accidia. Infatti:
1. Una cosa non può derivare da cause diverse. Ora, la disperazione di conseguire la vita eterna, a detta di S. Gregorio, nasce dalla lussuria. Dunque non nasce dall'accidia.

[39667] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut spei opponitur desperatio, ita gaudio spirituali opponitur acedia. Sed gaudium spirituale procedit ex spe, secundum illud Rom. XII, spe gaudentes. Ergo acedia procedit ex desperatione, et non e converso.

[39667] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 2
2. Alla gioia spirituale si oppone l'accidia, come alla speranza si oppone la disperazione. Ma la gloria spirituale nasce dalla speranza, come accenna S. Paolo: "Rallegrandosi nella speranza". Dunque l'accidia nasce dalla disperazione, e non viceversa.

[39668] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 3
Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed spes, cui opponitur desperatio, videtur procedere ex consideratione divinorum beneficiorum, et maxime ex consideratione incarnationis, dicit enim Augustinus, XII de Trin., nihil tam necessarium fuit ad erigendum spem nostram quam ut demonstraretur nobis quantum nos Deus diligeret. Quid vero huius rei isto indicio manifestius, quam quod Dei filius naturae nostrae dignatus est inire consortium? Ergo desperatio magis procedit ex negligentia huius considerationis quam ex acedia.

[39668] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 3
3. Cose tra loro contrarie hanno cause contrarie. Ma la speranza, cui si contrappone la disperazione, sembra nascere dalla considerazione dei benefici di Dio, specialmente dell'Incarnazione. Scrive infatti S. Agostino: "Niente era più indicato a erigere la nostra speranza che mostrare a noi quanto Dio ci ami. E che cosa c'è di più evidente per questo del fatto che il figlio di Dio si è degnato di unire a sé la nostra natura?". Perciò la disperazione nasce più dall'abbandono di questa considerazione, che dall'accidia.

[39669] IIª-IIae q. 20 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., desperationem enumerat inter ea quae procedunt ex acedia.

[39669] IIª-IIae q. 20 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio enumera la disperazione tra gli effetti dell'accidia.

[39670] IIª-IIae q. 20 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum spei est bonum arduum possibile vel per se vel per alium. Dupliciter ergo potest in aliquo spes deficere de beatitudine obtinenda, uno modo, quia non reputat eam ut bonum arduum; alio modo, quia non reputat eam ut possibilem adipisci vel per se vel per alium. Ad hoc autem quod bona spiritualia non sapiunt nobis quasi bona, vel non videantur nobis magna bona, praecipue perducimur per hoc quod affectus noster est infectus amore delectationum corporalium, inter quas praecipuae sunt delectationes venereae, nam ex affectu harum delectationum contingit quod homo fastidit bona spiritualia, et non sperat ea quasi quaedam bona ardua. Et secundum hoc desperatio causatur ex luxuria. Ad hoc autem quod aliquod bonum arduum non aestimet ut possibile sibi adipisci per se vel per alium, perducitur ex nimia deiectione; quae quando in affectu hominis dominatur, videtur ei quod nunquam possit ad aliquod bonum relevari. Et quia acedia est tristitia quaedam deiectiva spiritus, ideo per hunc modum desperatio ex acedia generatur. Hoc autem est proprium obiectum spei, scilicet quod sit possibile, nam bonum et arduum etiam ad alias passiones pertinent. Unde specialius oritur ex acedia. Potest tamen oriri ex luxuria, ratione iam dicta.

[39670] IIª-IIae q. 20 a. 4 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, oggetto della speranza è il bene arduo, raggiungibile da noi stessi, o per mezzo di altri. Perciò in uno può venire meno la speranza di conseguire la beatitudine per due motivi: primo, perché non la considera il vero bene arduo (e supremo); secondo, perché non la ritiene raggiungibile con le proprie forze, o per mezzo di altri. Ora, noi siamo condotti a non gustare i beni spirituali, e a non considerarli grandi beni specialmente dal fatto che il nostro affetto è guastato dall'amore dei piaceri materiali, e in particolare dai piaceri venerei. Vediamo infatti che l'uomo sente disgusto per i beni spirituali, e non li spera come altrettanti beni ardui, per l'attaccamento a codesti piaceri. E da questo lato la disperazione nasce dalla lussuria.
Si è invece portati a considerare un bene arduo come irraggiungibile da un eccesso di avvilimento; il quale quando domina nell'affetto di un uomo, gli fa sembrare di non poter più aspirare a un bene qualsiasi. E poiché l'accidia è una tristezza che avvilisce l'animo, ecco che la disperazione nasce dalla tristezza. - Ora, questo fatto, cioè la possibilità di raggiungere la beatitudine, costituisce l'oggetto proprio della speranza: infatti il bene e l'arduo appartengono anche ad altre passioni. Perciò la disperazione nasce principalmente dall'accidia. Tuttavia può anche nascere dalla lussuria, per il motivo indicato.

[39671] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39671] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.

[39672] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Rhetor., sicut spes facit delectationem, ita etiam homines in delectationibus existentes efficiuntur maioris spei. Et per hunc etiam modum homines in tristitiis existentes facilius in desperationem incidunt, secundum illud II ad Cor. II, ne maiori tristitia absorbeatur qui eiusmodi est. Sed tamen quia spei obiectum est bonum, in quod naturaliter tendit appetitus, non autem refugit ab eo naturaliter, sed solum propter aliquod impedimentum superveniens; ideo directius quidem ex spe oritur gaudium, desperatio autem e converso ex tristitia.

[39672] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 2
2. Come insegna il Filosofo, dal momento che la speranza produce la gioia, gli uomini allegri sono più portati alla speranza. E per lo stesso motivo gli uomini immersi nella tristezza cadono più facilmente nella disperazione, come accenna S. Paolo: "Affinché non abbia quel tale ad essere sommerso dall'eccessiva tristezza". Però, siccome la speranza ha per oggetto il bene, che per natura attira e non respinge l'appetito, se non interviene un ostacolo; ecco che la speranza dà origine direttamente alla gioia, mentre la disperazione deriva dalla tristezza.

[39673] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit. Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent passionem. Unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus.

[39673] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 3
3. La stessa negligenza nel considerare i benefici di Dio deriva dall'accidia. Infatti quando un uomo è dominato da una passione, insiste a pensare le cose che con essa si accordano. Perciò chi è immerso nella tristezza non pensa facilmente cose grandi e liete, ma solo cose tristi, a meno che non se ne liberi con un grande sforzo.

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