II-II, 186

[46408] IIª-IIae, q. 186 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad statum religionis. Circa quod occurrit quadruplex consideratio, quarum prima est de his in quibus principaliter consistit religionis status; secunda, de his quae religiosis licite convenire possunt; tertia, de distinctione religionum; quarta, de religionis ingressu. Circa primum quaeruntur decem.
Primo, utrum religiosorum status sit perfectus.
Secundo, utrum religiosi teneantur ad omnia consilia.
Tertio, utrum voluntaria paupertas requiratur ad religionem.
Quarto, utrum requiratur continentia.
Quinto, utrum requiratur obedientia.
Sexto, utrum requiratur quod haec cadant sub voto.
Septimo, de sufficientia horum votorum.
Octavo, de comparatione eorum ad invicem.
Nono, utrum religiosus semper mortaliter peccet quando transgreditur statutum suae regulae.
Decimo, utrum, ceteris paribus, in eodem genere peccati plus peccet religiosus quam saecularis.

[46408] IIª-IIae, q. 186 pr.
Eccoci a considerare ciò che riguarda lo stato religioso. In proposito esamineremo quattro argomenti: primo, gli elementi principali che costituiscono lo stato religioso; secondo, ciò che può convenire lecitamente ai religiosi; terzo, la distinzione degli ordini religiosi; quarto, l'entrata in religione.
Sul primo argomento si pongono dieci quesiti:
1. Se lo stato religioso sia uno stato di perfezione;
2. Se i religiosi siano tenuti a tutti i consigli;
3. Se per lo stato religioso si richieda la povertà volontaria;
4. Se si richieda la castità;
5. Se si richieda l'obbedienza;
6. Se si richieda che queste cose siano promesse con un voto;
7. Se questi tre voti siano sufficienti;
8. Il loro confronto reciproco;
9. Se un religioso pecchi sempre mortalmente quando trasgredisce una prescrizione della sua regola;
10. Se, a parità di condizioni, e nel medesimo genere di peccato, il religioso pecchi più gravemente di un secolare.

[46409] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod religio non importet statum perfectionis. Illud enim quod est de necessitate salutis, non videtur ad statum perfectionis pertinere. Sed religio est de necessitate salutis, quia per eam uni vero Deo religamur, sicut Augustinus dicit in libro de vera Relig.; vel religio dicitur ex eo quod Deum reeligimus, quem amiseramus negligentes, ut Augustinus dicit in X de Civ. Dei. Ergo videtur quod religio non nominet perfectionis statum.

[46409] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la vita religiosa non implichi uno stato di perfezione. Infatti:
1. Ciò che è indispensabile per salvarsi non è proprio dello stato di perfezione. Ma la religione è necessaria per salvarsi; poiché a detta di S. Agostino, è con essa che "ci uniamo all'unico vero Dio"; ed è ancora con essa che "eleggiamo di nuovo Dio, che avevamo perduto con le nostre negligenze". Dunque la vita religiosa non indica uno stato di perfezione.

[46410] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 2
Praeterea, religio, secundum Tullium, est quae naturae divinae cultum et caeremoniam affert. Sed afferre Deo cultum et caeremoniam magis videtur pertinere ad ministeria sacrorum ordinum quam ad diversitatem statuum, ut ex supra dictis patet. Ergo videtur quod religio non nominet perfectionis statum.

[46410] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 2
2. Secondo Cicerone, la religione "rende culto ed ossequio alla natura divina". Ora, stando alle cose già dette, rendere a Dio culto ed ossequio appartiene più ai ministri degli ordini sacri, che ai vari stati di vita. Quindi la religione non indica uno stato di perfezione.

[46411] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 3
Praeterea, status perfectionis distinguitur contra statum incipientium et proficientium. Sed etiam in religione sunt aliqui incipientes et aliqui proficientes. Ergo religio non nominat perfectionis statum.

[46411] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 3
3. Lo stato di perfezione si contrappone allo stato degli incipienti e a quello dei proficienti. Ma anche nella religione ci sono degli incipienti e dei proficienti. Dunque la vita religiosa non implica uno stato di perfezione.

[46412] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 4
Praeterea, religio videtur esse poenitentiae locus, dicitur enim in decretis, VII, qu. I, praecipit sancta synodus ut quicumque de pontificali dignitate ad monachorum vitam et poenitentiae descenderit locum, nunquam ad pontificatum resurgat. Sed locus poenitentiae opponitur statui perfectionis, unde Dionysius, VI cap. Eccles. Hier., ponit poenitentes in infimo loco, scilicet inter purgandos. Ergo videtur quod religio non sit status perfectionis.

[46412] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 4
4. La vita religiosa è un luogo di penitenza; poiché nel Decreto (di Graziano) si legge: "Il sacro Concilio comanda che il vescovo il quale dalla dignità vescovile è disceso alla vita monastica e penitenziale, non sia mai più assunto all'episcopato". Ora, lo stato dei penitenti è il contrario dello stato di perfezione: infatti Dionigi mette i penitenti all'ultimo posto, cioè tra "quelli che devono purificarsi". Perciò la vita religiosa non è uno stato di perfezione.

[46413] IIª-IIae, q. 186 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in collationibus patrum, dicit abbas Moyses, de religiosis loquens, ieiuniorum inediam, vigilias, labores, corporis nuditatem, lectionem, ceterasque virtutes debere nos suscipere noverimus, ut ad perfectionem caritatis istis gradibus possimus conscendere. Sed ea quae ad humanos actus pertinent, ab intentione finis speciem et nomen recipiunt. Ergo religiosi pertinent ad statum perfectionis. Dionysius etiam, VI cap. Eccles. Hier., dicit eos qui nominantur Dei famuli, ex Dei puro servitio et famulatu uniri ad amabilem perfectionem.

[46413] IIª-IIae, q. 186 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nelle Collationes Patrum si leggono queste parole dell'Abate Mosè: "Dobbiamo ricordare che siamo tenuti ad abbracciare l'inedia dei digiuni, le veglie, i travagli, la nudità del corpo, le letture e tutte le altre virtù, per poter salire con questi gradini alla perfezione della carità". Ora, quanto si riferisce agli atti umani riceve specie e nome dal fine cui tende. Dunque i religiosi rientrano in uno stato di perfezione.
Inoltre Dionigi afferma, che "i servi di Dio si uniscono all'amabile perfezione mediante il culto e il servizio di Dio".

[46414] IIª-IIae, q. 186 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, id quod communiter multis convenit, antonomastice attribuitur ei cui per excellentiam convenit, sicut nomen fortitudinis vindicat sibi illa virtus quae circa difficillima firmitatem animi servat, et temperantiae nomen vindicat sibi illa virtus quae temperat maximas delectationes. Religio autem, ut supra habitum est, est quaedam virtus per quam aliquis ad Dei servitium et cultum aliquid exhibet. Et ideo antonomastice religiosi dicuntur illi qui se totaliter mancipant divino servitio, quasi holocaustum Deo offerentes. Unde Gregorius dicit, super Ezech., sunt quidam qui nihil sibimetipsis reservant, sed sensum, linguam, vitam atque substantiam quam perceperunt, omnipotenti Deo immolant. In hoc autem perfectio hominis consistit quod totaliter Deo inhaereat, sicut ex supra dictis patet. Et secundum hoc, religio perfectionis statum nominat.

[46414] IIª-IIae, q. 186 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato ciò che pure è comune a più cose per antonomasia viene attribuito a quella cui conviene per eccellenza: la fortezza, p. es., viene attribuita a quella virtù che custodisce la fermezza dell'animo nei casi più difficili; e la temperanza costituisce il nome di quella virtù che tempera, o modera i piaceri più violenti. Ora, la religione, come sopra abbiamo spiegato, è la virtù con la quale si offre qualche cosa per il culto e il servizio di Dio. Perciò si dicono religiosi per antonomasia coloro che si consacrano totalmente al divino servizio, offrendosi a Dio come in olocausto. Di qui le parole di S. Gregorio: "Ci sono alcuni che non si riservano niente per sé; ma immolano a Dio onnipotente il pensiero, la lingua, la vita e tutti i beni ricevuti". Ora, la perfezione dell'uomo consiste nell'unione totale con Dio, come sopra abbiamo visto. Quindi la vita religiosa sta a indicare uno stato di perfezione.

[46415] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod exhibere aliqua ad cultum Dei est de necessitate salutis, sed quod aliquis totaliter se et sua divino cultui deputet, ad perfectionem pertinet.

[46415] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Offrire qualche cosa al culto di Dio è necessario per salvarsi: ma che uno si consacri totalmente al culto divino è proprio della perfezione.

[46416] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de virtute religionis ageretur, ad religionem pertinent non solum oblationes sacrificiorum, et alia huiusmodi quae sunt religioni propria, sed etiam actus omnium virtutum, secundum quod referuntur ad Dei servitium et honorem, efficiuntur actus religionis. Et secundum hoc, si aliquis totam vitam suam divino servitio deputet, tota vita sua ad religionem pertinebit. Et secundum hoc, ex vita religiosa quam ducunt, religiosi dicuntur qui sunt in statu perfectionis.

[46416] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 2
2. Come abbiamo già visto trattando della virtù di religione, a questa virtù non solo appartengono le offerte di sacrifici e altri atti propri della religione, ma anche gli atti di ogni altra virtù; in quanto vengono fatti a onore e a servizio di Dio, diventando così atti di religione. Per questo se uno dedica tutta la sua vita al servizio di Dio, tutta la sua vita appartiene alla religione. E in tal senso quelli che sono nello stato di perfezione sono detti religiosi, per la vita religiosa che essi conducono.

[46417] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, religio nominat statum perfectionis ex intentione finis. Unde non oportet quod quicumque est in religione, iam sit perfectus, sed quod ad perfectionem tendat. Unde super illud Matth. XIX, si vis perfectus esse etc., dicit Origenes quod ille qui mutavit pro divitiis paupertatem ut fiat perfectus, non in ipso tempore quo tradiderit bona sua pauperibus, fiet omnino perfectus, sed ex illa die incipiet speculatio Dei adducere eum ad omnes virtutes. Et hoc modo in religione non omnes sunt perfecti, sed quidam incipientes, quidam proficientes.

[46417] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 3
3. La vita religiosa, come abbiamo accennato, sta a indicare uno stato di perfezione per il fine cui tende. Perciò non è necessario che chi è in religione sia già perfetto; ma che tenda alla perfezione. Ecco perché Origene, a proposito di quel passo evangelico: "Se vuoi essere perfetto, ecc.", nota che "colui il quale ha abbandonato le ricchezze con la povertà per essere perfetto, non diventa del tutto perfetto nel momento in cui dà i suoi beni ai poveri: ma da quel giorno la contemplazione di Dio comincia a disporlo ad ogni virtù". Ed ecco perché nella vita religiosa non tutti sono perfetti, ma alcuni sono incipienti ed altri proficienti.

[46418] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod religionis status principaliter est institutus ad perfectionem adipiscendam per quaedam exercitia quibus tolluntur impedimenta perfectae caritatis. Sublatis autem impedimentis perfectae caritatis, multo magis exciduntur occasiones peccati, per quod totaliter tollitur caritas. Unde, cum ad poenitentem pertineat causas peccatorum excidere, ex consequenti status religionis est convenientissimus poenitentiae locus. Unde in decretis, XXXIII, qu. II, cap. admonere, consulitur cuidam qui uxorem occiderat, ut potius monasterium ingrediatur, quod dicit esse melius et levius, quam poenitentiam publicam agat remanendo in saeculo.

[46418] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 4
4. Lo stato religioso fu istituito principalmente per acquistare la perfezione, mediante pratiche atte a eliminare gli ostacoli che si oppongono alla carità perfetta. Ma eliminando detti ostacoli, anche più radicalmente vengono escluse le occasioni del peccato, che distrugge totalmente la carità. Ora avendo i penitenti il compito di togliere le cause dei peccati, ne segue che lo stato religioso è quello più indicato per far penitenza. Infatti nel Decreto (di Graziano) si consiglia di entrare in monastero a uno che abbia ucciso la moglie, dicendo che si tratta di "cosa migliore e più facile" della penitenza pubblica, fatta rimanendo nel secolo.

[46419] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod quilibet religiosus teneatur ad omnia consilia. Quicumque enim profitetur statum aliquem, tenetur ad ea quae illi statui conveniunt. Sed quilibet religiosus profitetur statum perfectionis. Ergo quilibet religiosus tenetur ad omnia consilia, quae ad perfectionis statum pertinent.

[46419] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 1
SEMBRA che ogni religioso sia tenuto a osservare tutti i consigli. Infatti:
1. Chi professa uno stato di vita è tenuto agli obblighi propri di tale stato. Ora, qualsiasi religioso professa lo stato di perfezione. Dunque qualsiasi religioso è tenuto a tutti i consigli che sono propri dello stato di perfezione.

[46420] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 2
Praeterea, Gregorius dicit, super Ezech., quod ille qui praesens saeculum deserit et agit bona quae valet, quasi iam Aegypto derelicto, sacrificium praebet in eremo. Sed deserere saeculum specialiter pertinet ad religiosos. Ergo etiam eorum est agere omnia bona quae valent. Et ita videtur quod quilibet eorum teneatur ad omnia consilia implenda.

[46420] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 2
2. S. Gregorio afferma, che "chi abbandona il secolo e compie il bene che può fare, somiglia a chi, dopo aver lasciato l'Egitto, sacrifica nel deserto". Ma abbandonare il secolo è proprio dei religiosi. Perciò è anche loro dovere speciale compiere tutto il bene che possono. E quindi ciascuno di loro è tenuto a osservare tutti i consigli.

[46421] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 3
Praeterea, si non requiritur ad statum perfectionis quod aliquis omnia consilia impleat, sufficiens esse videtur si quaedam consilia impleat. Sed hoc falsum est, quia multi in saeculari vita existentes aliqua consilia implent, ut patet de his qui continentiam servant. Ergo videtur quod quilibet religiosus, qui est in statu perfectionis, teneatur ad omnia quae sunt perfectionis. Huiusmodi autem sunt omnia consilia.

[46421] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 3
3. Se lo stato di perfezione non esige che si osservino tutti i consigli, basterà che se ne osservino solo alcuni. Ma questo è falso: perché nella vita secolare sono molti quelli che osservano alcuni consigli, com'è evidente per la continenza. Perciò tutti i religiosi, che sono in stato di perfezione, son tenuti a tutto ciò che è proprio della perfezione, e quindi a tutti i consigli.

[46422] IIª-IIae, q. 186 a. 2 s. c.
Sed contra, ad ea quae sunt supererogationis non tenetur aliquis nisi ex propria obligatione. Sed quilibet religiosus obligat se ad aliqua determinata, quidam ad haec, quidam ad illa. Non ergo omnes tenentur ad omnia.

[46422] IIª-IIae, q. 186 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Nessuno è tenuto alle opere supererogatorie, se non per un'obbligazione personale. Ora, ciascun religioso si obbliga a determinate cose: chi a queste, e chi a quelle. Dunque non tutti sono tenuti a tutte.

[46423] IIª-IIae, q. 186 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ad perfectionem aliquid pertinet tripliciter. Uno modo, essentialiter. Et sic, sicut supra dictum est, ad perfectionem pertinet perfecta observantia praeceptorum caritatis. Alio modo ad perfectionem pertinet aliquid consequenter sicut illa quae consequuntur ex perfectione caritatis, puta quod aliquis maledicenti benedicat et alia huiusmodi impleat, quae, etsi secundum praeparationem animi sint in praecepto, ut scilicet impleantur quando necessitas requirit, tamen ex superabundantia caritatis procedit quod etiam extra necessitatem quandoque talia impleantur. Tertio modo pertinet aliquid ad perfectionem instrumentaliter et dispositive, sicut paupertas, continentia, abstinentia et alia huiusmodi. Dictum est autem quod ipsa perfectio caritatis est finis status religionis, status autem religionis est quaedam disciplina vel exercitium ad perfectionem perveniendi. Ad quam quidem aliqui pervenire nituntur exercitiis diversis, sicut etiam medicus ad sanandum uti potest diversis medicamentis. Manifestum est autem quod illi qui operatur ad finem, non ex necessitate convenit quod iam assecutus sit finem, sed requiritur quod per aliquam viam tendat in finem. Et ideo ille qui statum religionis assumit, non tenetur habere perfectam caritatem, sed tenetur ad hoc tendere et operam dare ut habeat caritatem perfectam. Et eadem ratione, non tenetur ad hoc quod illa impleat quae perfectionem caritatis consequuntur, tenetur autem ut ad ea implenda intendat. Contra quod facit contemnens. Unde non peccat si ea praetermittat, sed si ea contemnat. Similiter etiam non tenetur ad omnia exercitia quibus ad perfectionem pervenitur, sed ad illa determinate quae sunt ei taxata secundum regulam quam professus est.

[46423] IIª-IIae, q. 186 a. 2 co.
RISPONDO: Una cosa può appartenere alla perfezione in tre maniere. Primo, in maniera essenziale. Appartiene così alla perfezione, come sopra abbiamo visto, la perfetta osservanza dei precetti della carità. - Secondo, una cosa può appartenere alla perfezione come conseguenza, cioè come atto derivante dalla perfezione della carità: è il caso di chi essendo maledetto benedice, e compie così altre opere del genere. I quali atti, sebbene siano di precetto come predisposizioni d'animo, in quanto c'é l'obbligo di compierli quando la necessità lo esige, tuttavia la loro esecuzione fuori dei casi di necessità si deve alla sovreminenza della carità. - Terzo, una cosa può appartenere alla perfezione in maniera strumentale e dispositiva: come la povertà, la castità, l'astinenza, e altre cose del genere.
Ora, sopra noi abbiamo detto che la perfezione della carità è il fine dello stato religioso: e lo stato religioso è come un tirocinio, o esercizio per giungere alla perfezione. Ma a tale scopo i vari gruppi cercano di giungere con esercizi diversi: come un medico per guarire un malato può usare diversi medicamenti. È evidente però che chi agisce in vista di un fine non è detto che lo abbia già raggiunto: ma si richiede che tenda verso di esso attraverso una qualche via. Perciò chi abbraccia lo stato religioso non è tenuto ad avere la carità perfetta, ma solo a tendere e ad agire per averla. - Per lo stesso motivo egli non è tenuto a compiere quanto deriva come conseguenza dalla perfezione della carità: è tenuto però a desiderare di compierlo, il che è incompatibile col disprezzo. Perciò egli non pecca se non l'osserva; ma solo se lo disprezza. - Parimente egli non è tenuto a tutte le pratiche escogitate per giungere alla perfezione: ma solo a quelle determinate dalla regola che ha professato.

[46424] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui transit ad religionem, non profitetur se esse perfectum, sed profitetur se adhibere studium ad perfectionem consequendam, sicut etiam ille qui intrat scholas, non profitetur se scientem, sed profitetur se studentem ad scientiam acquirendam. Unde sicut Augustinus dicit, VIII de Civ. Dei, Pythagoras noluit profiteri se sapientem, sed sapientiae amatorem. Et ideo religiosus non est transgressor professionis si non sit perfectus, sed solum si contemnat ad perfectionem tendere.

[46424] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Chi entra in religione non professa di essere perfetto, ma di impiegarsi a raggiungere la perfezione: come chi va a scuola non professa di sapere, ma si professa studente per acquistare la scienza. S. Agostino racconta in proposito che Pitagora non volle chiamarsi sapiente, ma "amante della sapienza". Perciò il religioso non contraddice la sua professione se non è perfetto: ma solo se trascura di tendere alla perfezione.

[46425] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut diligere Deum ex toto corde tenentur omnes, est tamen aliqua perfectionis totalitas quae sine peccato praetermitti non potest, aliqua autem quae sine peccato praetermittitur, dum tamen desit contemptus, ut supra dictum est, ita etiam omnes, tam religiosi quam saeculares, tenentur aliqualiter facere quidquid boni possunt, omnibus enim communiter dicitur, Eccle. IX, quidquid potest manus tua, instanter operare; est tamen aliquis modus hoc praeceptum implendi quo peccatum vitatur, si scilicet homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui status; dummodo contemptus non adsit agendi meliora, per quem animus obfirmatur contra spiritualem profectum.

[46425] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 2
2. Come tutti son tenuti ad amare Dio con tutto il cuore, e tuttavia c'è una totalità che non si può trascurare senza peccato mentre c'è una totalità che si può trascurare senza peccato, purché, come abbiamo già notato, non ci sia il disprezzo; così tutti, sia religiosi che secolari, son tenuti a fare tutto il bene che possono; poiché a tutti sono rivolte le parole della Scrittura: "Tutto quello che la tua mano può fare, fallo prontamente"; c'è però un limite nell'adempimento di questo precetto, per cui si evita il peccato, facendo cioè quello che si può fare secondo la condizione del proprio stato; purché non ci sia verso il meglio quel disprezzo che chiude l'animo al progresso spirituale.

[46426] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaedam consilia sunt quae si praetermitterentur, tota vita hominis implicaretur negotiis saecularibus, puta si aliquis haberet proprium, vel matrimonio uteretur, aut aliquid huiusmodi faceret quod pertinet ad essentialia religionis vota. Et ideo ad omnia talia consilia observanda religiosi tenentur. Sunt autem quaedam consilia de quibusdam particularibus melioribus actibus, quae praetermitti possunt absque hoc quod vita hominis saecularibus actibus implicetur. Unde non oportet quod ad omnia talia religiosi teneantur.

[46426] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 3
3. L'inosservanza di certi consigli assorbe tutta la vita nelle faccende secolaresche: è questo il caso dei possessi personali, del matrimonio o di altre cose del genere, che sono incompatibili con gli obblighi essenziali della vita religiosa. Perciò i religiosi son tenuti a osservare tutti questi consigli. Ma ce ne sono altri che riguardano atti migliori particolari, i quali possono non essere osservati, senza che la vita di un uomo sia assorbita dalle faccende secolaresche. E quindi non è necessario che i religiosi siano obbligati a tutti questi consigli.

[46427] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod paupertas non requiratur ad perfectionem religionis. Non enim videtur ad statum perfectionis pertinere illud quod illicite fit. Sed quod homo omnia sua relinquat, videtur esse illicitum, apostolus enim, II ad Cor. VIII, dat formam fidelibus eleemosynas faciendi, dicens, si voluntas prompta est, secundum id quod habet, accepta est, idest, ut necessaria retineatis; et postea subdit, non ut aliis sit remissio, vobis autem tribulatio, Glossa, idest, paupertas. Et super illud I ad Tim. VI, habentes alimenta et quibus tegamur, dicit Glossa, etsi nihil intulerimus vel ablaturi simus, non tamen omnino abiicienda sunt haec temporalia. Ergo videtur quod voluntaria paupertas non requiratur ad perfectionem religionis.

[46427] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la povertà non sia indispensabile per la perfezione religiosa. Infatti:
1. Non può essere richiesto per lo stato di perfezione ciò che è illecito. Ora, non è lecito che l'uomo lasci tutti i suoi beni; infatti l'Apostolo così insegna ai fedeli riguardo al modo di fare l'elemosina: "Se vi è la pronta volontà, è bene accetta secondo che uno ha", - "cioè in modo da ritenere il necessario"; e aggiunge: "Non si tratta di dare ad altri sollievo e a voi afflizione", "cioè povertà", spiega la Glossa. E a proposito di quell'altro testo paolino, "Avendo da mangiare e da vestire...", la Glossa commenta: "Sebbene niente si sia portato in questo mondo, e niente si sia per togliere da esso, tuttavia non sono da disprezzarsi del tutto i beni temporali". Dunque la povertà volontaria non è indispensabile per la perfezione religiosa.

[46428] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 2
Praeterea, quicumque se exponit periculo, peccat. Sed ille qui, omnibus suis relictis, voluntariam paupertatem sectatur, exponit se periculo, et spirituali, secundum illud Prov. XXX, ne forte, egestate compulsus, furer et periurem nomen Dei mei, et Eccli. XXVII, propter inopiam multi perierunt; et etiam corporali, dicitur enim Eccle. VII, sicut protegit sapientia, sic protegit et pecunia. Et philosophus dicit, in IV Ethic., quod videtur quaedam perditio ipsius hominis esse corruptio divitiarum, quia per has homo vivit. Ergo videtur quod voluntaria paupertas non requiratur ad perfectionem religiosae vitae.

[46428] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 2
2. Chi si espone al pericolo fa peccato. Ma chi, lasciati tutti i suoi beni, pratica la povertà volontaria si espone al pericolo: sia al pericolo spirituale, poiché nella Scrittura si legge: "Affinché... spinto dal bisogno non rubi, e non imprechi al nome del mio Dio", e ancora: "Per la miseria peccaron molti"; sia al pericolo corporale, poiché sta scritto: "Come protegge la sapienza, protegge anche il danaro". E il Filosofo afferma, che "La perdita delle ricchezze è come la perdita dell'uomo stesso, perché con esse egli si sostenta". Dunque la povertà volontaria non è richiesta per la perfezione della vita religiosa.

[46429] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 3
Praeterea, virtus in medio consistit, ut dicitur in II Ethic. Sed ille qui omnia dimittit per voluntariam paupertatem, non videtur in medio consistere, sed magis in extremo. Ergo non agit virtuose. Et ita hoc non pertinet ad vitae perfectionem.

[46429] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 3
3. La virtù consiste in un giusto mezzo, come insegna Aristotele. Invece chi abbandona tutto con la povertà volontaria non sta nel giusto mezzo, ma va piuttosto a un estremo. Egli quindi non agisce in maniera virtuosa. Dunque ciò non appartiene alla perfezione della vita.

[46430] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 4
Praeterea, ultima perfectio hominis in beatitudine consistit. Sed divitiae conferunt ad beatitudinem, dicitur enim Eccli. XXXI, beatus est dives qui inventus est sine macula. Et philosophus dicit, in I Ethic., quod divitiae organice deserviunt ad felicitatem. Ergo voluntaria paupertas non requiritur ad perfectionem religionis.

[46430] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 4
4. L'ultima perfezione dell'uomo consiste nella beatitudine. Ora, le ricchezze contribuiscono alla beatitudine; poiché nella Scrittura si legge: "Beato il ricco che è trovato senza macchia". E il Filosofo insegna che le ricchezze servono "organicamente", ossia strumentalmente, alla felicità. Dunque la povertà volontaria non è richiesta dalla perfezione della vita religiosa.

[46431] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 5
Praeterea, status episcoporum est perfectior quam status religionis. Sed episcopi possunt proprium habere, ut supra habitum est. Ergo et religiosi.

[46431] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 5
5. Lo stato episcopale è più perfetto dello stato religioso. Ma i vescovi possono possedere, come sopra abbiamo visto. Quindi anche i religiosi.

[46432] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 6
Praeterea, dare eleemosynam est opus maxime Deo acceptum, et, sicut Chrysostomus dicit, medicamentum quod maxime in poenitentia operatur. Sed paupertas excludit eleemosynarum largitionem. Ergo videtur quod paupertas ad perfectionem religionis non pertineat.

[46432] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 6
6. Fare l'elemosina è un'opera graditissima a Dio: anzi, a detta del Crisostomo, "essa è il rimedio più efficace nella penitenza". Ora, la povertà impedisce l'elargizione dell'elemosina. Dunque la povertà non è richiesta dalla perfezione della vita religiosa.

[46433] IIª-IIae, q. 186 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, VIII Moral., sunt nonnulli iustorum qui, ad comprehendendum culmen perfectionis accincti, dum altiora interius appetunt, exterius cuncta derelinquunt. Sed accingi ad comprehendendum culmen perfectionis proprie pertinet ad religiosos, ut dictum est. Ergo eis competit ut per voluntariam paupertatem cuncta exterius derelinquant.

[46433] IIª-IIae, q. 186 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio scrive: "Ci sono dei giusti i quali si preparano a scalare la cima della perfezione abbandonando tutti i beni esterni, per il desiderio dei beni interiori tanto più eccelsi". Ora, disporsi a salire la vetta della perfezione è proprio dei religiosi, come sopra abbiamo detto. Dunque è indispensabile per essi abbandonare tutti i beni esterni con la povertà volontaria.

[46434] IIª-IIae, q. 186 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis est quoddam exercitium et disciplina per quam pervenitur ad perfectionem caritatis. Ad quod quidem necessarium est quod aliquis affectum suum totaliter abstrahat a rebus mundanis, dicit enim Augustinus, in X Confess., ad Deum loquens, minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat. Unde et in libro octogintatrium quaest., dicit Augustinus quod nutrimentum caritatis est imminutio cupiditatis, perfectio, nulla cupiditas. Ex hoc autem quod aliquis res mundanas possidet, allicitur animus eius ad earum amorem. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Paulinum et Therasiam, quod terrena diliguntur arctius adepta quam concupita. Nam unde iuvenis ille tristis discessit, nisi quia magnas habebat divitias? Aliud est enim nolle incorporare quae desunt, aliud iam incorporata divellere, illa enim velut extranea repudiantur; ista velut membra praeciduntur. Et Chrysostomus dicit, super Matth., quod appositio divitiarum maiorem accendit flammam, et vehementior fit cupido. Et inde est quod ad perfectionem caritatis acquirendam, primum fundamentum est voluntaria paupertas, ut aliquis absque proprio vivat, dicente domino, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me.

[46434] IIª-IIae, q. 186 a. 3 co.
RISPONDO: Lo stato religioso, come abbiamo già detto, è un esercizio o tirocinio per giungere alla perfezione della carità. E per questo è indispensabile che uno distolga totalmente il proprio affetto dalle cose del mondo. Ecco infatti come S. Agostino si rivolge a Dio: "Poco ti ama chi ama con te qualche cosa che non ama per te". E altrove egli dice che "è nutrimento della carità la diminuzione della cupidigia; e sua perfezione l'assenza di ogni cupidigia". Ma per il fatto che si possiedono i beni terreni, l'animo si lascia invischiare da essi. Scrive infatti S. Agostino che "i beni terreni posseduti sono più amati di quelli che sono desiderati. E in verità perché quel giovane si allontanò triste, se non perché aveva grandi ricchezze? Poiché altra cosa è non voler incorporare ciò che non si ha, e altra dover svellere ciò che è incorporato: quello infatti è un elemento estraneo che si ripudia, questo è come un membro che si recide". E il Crisostomo afferma, che "il possesso delle ricchezze accende una fiamma più grande, e la cupidigia si fa più violenta". Ecco quindi che per acquistare la perfezione della carità è indispensabile come primo fondamento la povertà volontaria, per cui si vive senza alcuna proprietà personale, secondo le parole del Signore: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi quanto hai e dallo ai poveri, e poi vieni e seguimi".

[46435] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa ibidem subdit, non ideo dixit apostolus (scilicet, ut vobis non sit tribulatio, idest paupertas), quin melius esset, sed infirmis timet, quos sic dare monet ut egestatem non patiantur. Unde similiter etiam ex Glossa alia non est intelligendum quod non liceat omnia temporalia abiicere, sed quod hoc non ex necessitate requiritur. Unde et Ambrosius dicit, in I de Offic., dominus non vult, scilicet ex necessitate praecepti, simul effundi opes, sed dispensari, nisi forte ut Eliseus boves suos occidit et pavit pauperes ex eo quod habuit, ut nulla cura teneretur domestica.

[46435] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega bene la Glossa, "L'Apostolo scrisse quelle parole ("non si tratta di dare afflizione a voi...") non per indicare ciò che era più perfetto: ma, temendo per i deboli nella fede, esorta a dare in modo da non esporsi al bisogno". - Così l'altro testo della Glossa non va inteso nel senso che è proibito disfarsi di tutti i beni temporali: ma nel senso che ciò non è indispensabile in modo assoluto.
Di qui le parole di S. Agostino: "Il Signore non vuole", per necessità di precetto, "che le ricchezze siano date tutte in una volta, ma che siano distribuite: a meno che uno non voglia imitare Eliseo, il quale uccise i suoi buoi, e sfamò i poveri con le sue sostanze, per liberarsi da ogni cura domestica".

[46436] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ille qui omnia sua dimittit propter Christum, non exponit se periculo, neque spirituali neque corporali. Spirituale enim periculum ex paupertate provenit quando non est voluntaria, quia ex affectu aggregandi pecunias, quem patiuntur illi qui involuntarie sunt pauperes, incidit homo in multa peccata; secundum illud I ad Tim. ult., qui volunt divites fieri, incidunt in tentationem et in laqueum Diaboli. Iste autem affectus deponitur ab his qui voluntariam paupertatem sequuntur, magis autem dominatur in his qui divitias possident, ut ex dictis patet. Corporale etiam periculum non imminet illis qui, intentione sequendi Christum, omnia sua relinquunt, divinae providentiae se committentes. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, quaerentibus regnum Dei et iustitiam eius non debet subesse sollicitudo ne necessaria desint.

[46436] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 2
2. Chi abbandona ogni cosa per Cristo non si espone a nessun pericolo, né spirituale né corporale. Dalla povertà infatti deriva un pericolo spirituale quando essa non è volontaria: perché l'uomo cade in molti peccati per il desiderio di arricchire, che è proprio dei poveri involontari; secondo le parole di S. Paolo: "Quelli che vogliono arricchire cadono nella tentazione e nel laccio del diavolo". Ma questa brama viene deposta da coloro che abbracciano la povertà volontaria: mentre domina in coloro che possiedono le ricchezze, com'è evidente da quanto si è detto.
E neppure esiste un pericolo corporale per coloro che abbandonano tutto per seguire Cristo, perché si affidano alla divina provvidenza. Di qui le parole di S. Agostino: "Chi cerca il regno di Dio e la sua giustizia non deve avere la preoccupazione che gli manchi il necessario".

[46437] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod medium virtutis, secundum philosophum, in II Ethic., accipitur secundum rationem rectam, non secundum quantitatem rei. Et ideo quidquid potest fieri secundum rationem rectam, non est vitiosum ex magnitudine quantitatis, sed magis virtuosum. Esset autem praeter rationem rectam si quis omnia sua consumeret in intemperantiam, vel absque utilitate. Est autem secundum rationem rectam quod aliquis divitias abiiciat ut contemplationi sapientiae vacet, quod etiam philosophi quidam fecisse leguntur. Dicit enim Hieronymus, in epistola ad Paulinum, Crates ille Thebanus, homo quondam ditissimus, cum ad philosophandum Athenas pergeret, magnum auri pondus abiecit, nec putavit se posse simul divitias et virtutes possidere. Unde multo magis secundum rationem rectam est ut homo omnia sua relinquat ad hoc quod Christum perfecte sequatur. Unde Hieronymus dicit, in epistola ad rusticum monachum, nudum Christum nudus sequere.

[46437] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 3
3. Il giusto mezzo della virtù va misurato, a detta del Filosofo, "secondo la retta ragione", e non materialmente. Perciò quanto secondo la retta ragione merita d'esser fatto, non è peccaminoso per la sua grandezza, ma è semmai più virtuoso. Ora, sarebbe certo contro la retta ragione, se uno sperperasse tutti i suoi beni nei bagordi, o senza utilità. Ma che uno si disfaccia delle ricchezze per attendere alla contemplazione della sapienza è secondo la retta ragione: e si legge che così han fatto anche alcuni filosofi. Scrive infatti S. Girolamo: "Il tebano Cratete, che un tempo era ricchissimo, dirigendosi verso Atene per attendere alla filosofia, gettò via una gran quantità d'oro, pensando di non poter possedere insieme la virtù e la ricchezza". Molto più dunque è conforme alla retta ragione che uno abbandoni ogni cosa per seguire perfettamente Cristo. Di qui l'esortazione di S. Girolamo: "Segui nudo Cristo nudo".

[46438] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod duplex est beatitudo sive felicitas, una quidem perfecta, quam expectamus in futura vita; alia autem imperfecta, secundum quam aliqui dicuntur in hac vita beati. Praesentis autem vitae felicitas est duplex, una quidem secundum vitam activam, alia vero secundum vitam contemplativam, ut patet per philosophum, in X Ethic. Ad felicitatem igitur vitae activae, quae consistit in exterioribus operationibus, divitiae instrumentaliter coadiuvant, quia, ut philosophus dicit, in I Ethic. multa operamur per amicos, per divitias et per civilem potentiam, sicut per quaedam organa. Ad felicitatem autem contemplativae vitae non multum operantur, sed magis impediunt, inquantum sua sollicitudine impediunt animi quietem, quae maxime necessaria est contemplanti. Et hoc est quod philosophus dicit, in X Ethic., quod ad actiones multis opus est, speculanti vero nullo talium, scilicet exteriorum bonorum, ad operationem necessitas, sed impedimenta sunt ad speculationem. Ad futuram vero beatitudinem ordinatur aliquis per caritatem. Et quia voluntaria paupertas est efficax exercitium perveniendi ad perfectam caritatem, ideo multum valet ad caelestem beatitudinem consequendam, unde et dominus, Matth. XIX, dicit, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et habebis thesaurum in caelo. Divitiae autem habitae per se quidem natae sunt perfectionem caritatis impedire, principaliter alliciendo animum et distrahendo unde dicitur, Matth. XIII, quod sollicitudo saeculi et fallacia divitiarum suffocat verbum Dei; quia, ut Gregorius dicit, dum bonum desiderium ad cor intrare non sinunt, quasi aditum flatus vitalis necant. Et ideo difficile est caritatem inter divitias conservare. Unde dominus dicit, Matth. XIX, quod dives difficile intrabit in regnum caelorum. Quod quidem intelligendum est de eo qui actu habet divitias, nam de eo qui affectum in divitiis ponit, dicit hoc esse impossibile, secundum expositionem Chrisostomi, cum subdit, facilius est camelum per foramen acus transire quam divitem intrare in regnum caelorum. Et ideo non simpliciter dives dicitur esse beatus, sed, qui inventus est sine macula et post aurum non abiit. Et hoc, quia rem difficilem fecit, unde subditur, quis est hic. Et laudabimus eum? Fecit enim mirabilia in vita sua, ut scilicet, inter divitias positus, divitias non amaret.

[46438] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 4
4. Ci sono due tipi di beatitudine, o felicità: la prima è la felicità perfetta che attendiamo nella vita futura; la seconda è imperfetta, ed è quella per cui chiamiamo felici alcuni uomini in questa vita. Ora, la felicità della vita presente, come spiega il Filosofo, è anch'essa di due specie: la prima è propria della vita attiva, la seconda accompagna la vita contemplativa. Ebbene, alla felicità della vita attiva, che si esplica nelle azioni esterne, cooperano strumentalmente anche le ricchezze, come scrive il Filosofo: "Noi compiamo molte cose per mezzo degli amici, delle ricchezze, e del potere civile, come servendoci di strumenti". Esse però non giovano molto nella vita contemplativa: ma sono piuttosto d'impedimento, poiché con le loro preoccupazioni disturbano la quiete dell'animo, che è sommamente necessaria ai contemplativi. Ecco perché il Filosofo scrive, che "per l'azione si richiedono molte cose; ma per la speculazione niente di tutto questo", cioè dei beni esterni, "è necessario; anzi è d'impedimento alla speculazione".
Alla beatitudine futura poi l'uomo viene ordinato dalla carità. E poiché la povertà volontaria è un tirocinio efficace per giungere alla perfetta carità, essa è un mezzo importante per conseguire la celeste beatitudine. Di qui le parole del Signore: "Va', vendi quanto hai e dallo ai poveri, e avrai un tesoro nel cielo". Invece le ricchezze che si possiedono di suo tendono a impedire la perfezione della carità, principalmente con l'attaccamento e la dissipazione dell'animo. Infatti nel Vangelo si legge, che "le sollecitudini del secolo e la seduzione delle ricchezze soffocano la parola di Dio"; poiché, come dice S. Gregorio, "non permettendo ai desideri buoni di entrare nel cuore, chiudono la via alla linfa vitale". Perciò è difficile conservare la carità in mezzo alle ricchezze. Infatti il Signore afferma, che "un ricco difficilmente entrerà nel regno dei cieli". Il che è da intendersi di chi possiede attualmente le ricchezze: poiché riguardo a chi mette il suo affetto nelle ricchezze egli dice che è addirittura impossibile, stando alla spiegazione che il Crisostomo dà di quelle parole: "È più facile per un cammello passare per la cruna di un ago, che per un ricco entrare nel regno dei cieli".
Perciò è detto beato non il ricco in generale, ma quello "che è trovato senza macchia, e che dietro all'oro non è andato". E questo perché si tratta di una cosa difficile; il testo infatti continua: "Chi è costui, e lo proclameremo beato? Perché ha fatto meraviglie in vita sua"; è stato cioè tra le ricchezze, senza amare la ricchezza.

[46439] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod status episcopalis non ordinatur ad perfectionem adipiscendam, sed potius ut ex perfectione quam quis habet, alios gubernet, non solum ministrando spiritualia, sed etiam temporalia. Quod pertinet ad vitam activam, in qua multa operanda occurrunt instrumentaliter per divitias, ut dictum est. Et ideo ab episcopis, qui profitentur gubernationem gregis Christi, non exigitur quod proprio careant, sicut exigitur a religiosis, qui profitentur disciplinam perfectionis acquirendae.

[46439] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 5
5. Lo stato dei vescovi non è ordinato ad acquistare la perfezione, bensì a governare gli altri con la perfezione ormai raggiunta, amministrando non solo i beni spirituali, ma anche quelli materiali. E questo è un compito della vita attiva in cui capitano molte cose da compiersi servendosi delle ricchezze, come abbiamo notato sopra. Perciò dai vescovi che hanno il compito di governare il gregge di Cristo non si esige la rinunzia alla proprietà, come si esige dai religiosi, i quali sono impegnati nell'acquisto della perfezione.

[46440] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 6
Ad sextum dicendum quod abrenuntiatio propriarum divitiarum comparatur ad eleemosynarum largitionem sicut universale ad particulare, et holocaustum ad sacrificium. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod illi qui ex possessis rebus subsidia egentibus ministrant, in bonis quae faciunt sacrificium offerunt, quia aliquid Deo immolant, et aliquid sibi reservant, qui vero nihil sibi reservant, offerunt holocaustum, quod est maius sacrificio. Unde etiam Hieronymus, contra Vigilant., dicit, quod autem asserit eos melius facere qui utantur rebus suis et paulatim fructus possessionum pauperibus dividant, non a me eis, sed a Deo respondetur, si vis perfectus esse, et cetera. Et postea subdit, iste quem tu laudas, secundus et tertius gradus est, quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis praeferenda. Et ideo, ad excludendum errorem Vigilantii, dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare, melius est, pro intentione sequendi dominum, insimul donare, et, absolutum sollicitudine, egere cum Christo.

[46440] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 6
6. La rinunzia ai propri beni sta all'elemosina come l'universale sta al particolare, o come l'olocausto al sacrificio. Ecco perché S. Gregorio afferma, che "coloro i quali soccorrono i poveri mediante il frutto dei loro averi, con il bene che fanno offrono un sacrificio, perché immolano a Dio qualche cosa, riservandosi una parte: quelli invece che non si riservano nulla offrono un olocausto, che è più del sacrificio". Di qui le parole di S. Girolamo contro Vigilanzio: "Quando egli afferma che fanno un'opera migliore quelli che usano dei loro beni e spartiscono ai poveri il frutto dei loro averi, la risposta non la riceve da me, ma da Dio: "Se vuoi essere perfetto..."". E continua: "Questo che tu lodi è non il primo, ma il secondo, o il terzo grado: che anche noi accettiamo, purché si riconosca che il primo va preferito al secondo e al terzo". Perciò combattendo l'errore di Vigilanzio egli dichiara: "È cosa buona fare elemosine ai poveri: è però cosa migliore dare tutto in una volta per seguire il Signore, e, liberi da ogni preoccupazione, esser poveri con Cristo".

[46441] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod perpetua continentia non requiratur ad perfectionem religionis. Omnis enim Christianae vitae perfectio ab apostolis Christi coepit. Sed apostoli continentiam non videntur servasse, ut patet de Petro, qui socrum legitur habuisse, Matth. VIII. Ergo videtur quod ad perfectionem religionis non requiratur perpetua continentia.

[46441] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la perfezione dello stato religioso non richieda la continenza perpetua. Infatti:
1. Tutta la perfezione della vita cristiana è incominciata dagli Apostoli di Cristo. Ma sembra che gli Apostoli non abbiano praticato la continenza: com'è evidente nel caso di S. Pietro, il quale, come dice il Vangelo, aveva la suocera. Dunque per la perfezione dello stato religioso non si richiede la continenza perpetua.

[46442] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 2
Praeterea, primum perfectionis exemplar nobis in Abraham ostenditur, cui dominus dixit, Gen. XVII, ambula coram me, et esto perfectus. Sed exemplatum non oportet quod excedat exemplar. Ergo non requiritur ad perfectionem religionis perpetua continentia.

[46442] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 2
2. Il primo modello di perfezione noi lo troviamo in Abramo, al quale fu detto dal Signore: "Cammina alla mia presenza, e sii perfetto". Ora, la copia non è necessario che sia superiore al modello. Perciò la perfezione dello stato religioso non esige la continenza perpetua.

[46443] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 3
Praeterea, illud quod requiritur ad perfectionem religionis, in omni religione invenitur. Sunt autem aliqui religiosi qui uxoribus utuntur. Non ergo religionis perfectio exigit perpetuam continentiam.

[46443] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 3
3. Ciò che è richiesto per la perfezione dello stato religioso deve riscontrarsi in ogni religione. Ci sono invece dei religiosi che fanno vita coniugale. Dunque la perfezione religiosa non esige la castità perfetta.

[46444] IIª-IIae, q. 186 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. VII, mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, perficientes sanctificationem nostram in timore Dei. Sed munditia carnis et spiritus conservatur per continentiam, dicitur enim I ad Cor. VII, mulier innupta et virgo cogitat quae domini sunt, ut sit sancta corpore et spiritu. Ergo perfectio religionis requirit continentiam.

[46444] IIª-IIae, q. 186 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Purifichiamoci da ogni contaminazione di carne e di spirito, compiendo la nostra santificazione nel timore di Dio". Ora, la purezza della carne e dello spirito si custodisce mediante la continenza; poiché sta scritto: "La donna non maritata e la vergine si danno pensiero delle cose del Signore, volendo esser sante e di corpo e di spirito". Quindi la perfezione religiosa richiede la continenza.

[46445] IIª-IIae, q. 186 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ad statum religionis requiritur subtractio eorum per quae homo impeditur ne totaliter feratur ad Dei servitium. Usus autem carnalis copulae retrahit animum ne totaliter feratur in Dei servitium, dupliciter. Uno modo, propter vehementiam delectationis, ex cuius frequenti experientia augetur concupiscentia, ut etiam philosophus dicit, in III Ethic. Et inde est quod usus venereorum retrahit animam ab illa perfecta intentione tendendi in Deum. Et hoc est quod Augustinus dicit, in I Soliloq., nihil esse sentio quod magis ex arce deiiciat animum virilem quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus sine quo uxor haberi non potest. Alio modo, propter sollicitudinem quam ingerit homini de gubernatione uxoris et filiorum, et rerum temporalium quae ad eorum sustentationem sufficiant. Unde apostolus dicit quod qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat Deo, qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori. Et ideo continentia perpetua requiritur ad perfectionem religionis, sicut et voluntaria paupertas. Unde sicut damnatus est Vigilantius, qui adaequavit divitias paupertati; ita damnatus est Iovinianus, qui adaequavit matrimonium virginitati.

[46445] IIª-IIae, q. 186 a. 4 co.
RISPONDO: Lo stato religioso esige l'eliminazione di quanto impedisce all'uomo di attendere interamente al servizio di Dio. Ora, l'uso della copula carnale in due modi distoglie l'animo dall'applicarsi totalmente al servizio di Dio. Primo, per la violenza del piacere: il cui frequente godimento accresce la concupiscenza, come nota anche il Filosofo. Ecco perché l'uso dei piaceri venerei distoglie l'anima dal suo impegno totale di tendere a Dio. Di qui le parole di S. Agostino: "Penso che per espugnare un animo virile niente sia più efficace delle carezze di una donna, e di quel contatto carnale, indispensabile nella vita coniugale".
Secondo, per le preoccupazioni che esso implica con il governo della moglie, dei figliuoli, e dei beni temporali necessari al loro sostentamento. Scrive infatti l'Apostolo, che "chi è celibe si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere a Dio: chi invece è sposato pensa alle cose del mondo, come possa piacere alla moglie".
Dunque la perfezione religiosa richiede la continenza perpetua, come esige la povertà volontaria. Perciò come fu condannato Vigilanzio, il quale mise la ricchezza alla pari della povertà; così fu condannato Gioviniano, il quale equiparò il matrimonio alla verginità.

[46446] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod perfectio non solum paupertatis, sed etiam continentiae, introducta est per Christum, qui dicit, Matth. XIX, sunt eunuchi qui castraverunt seipsos propter regnum caelorum, et postea subdit, qui potest capere, capiat. Et ne alicui spes perveniendi ad perfectionem tolleretur, assumpsit ad perfectionis statum etiam illos quos invenit matrimonio iunctos. Non autem poterat absque iniuria fieri quod viri uxores desererent, sicut absque iniuria fiebat quod homines divitias relinquerent. Et ideo Petrum, quem invenit matrimonio iunctum, non separavit ab uxore. Ioannem tamen nubere volentem a nuptiis revocavit.

[46446] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non solo la perfezione della povertà ma anche quella della continenza ebbe inizio da Cristo, il quale disse: "Ci sono degli eunuchi che si son fatti eunuchi da sé in vista del regno dei cieli" e aggiunse: "Chi può comprendere, comprenda". Ma per non togliere a nessuno la speranza di raggiungere la perfezione, egli chiamò allo stato di perfezione anche quelli già sposati. Però non si poteva evitare un'ingiustizia, se i mariti avessero abbandonato le loro mogli: mentre non c'era ingiustizia nell'abbandonare le ricchezze. Ecco perché il Signore non separò dalla moglie S. Pietro, che trovò già sposato. Egli però "distolse dalle nozze" Giovanni, "che voleva sposarsi".

[46447] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., melior est castitas caelibum quam castitas nuptiarum, quarum Abraham unam habebat in usu, ambas in habitu. Caste quippe coniugaliter vixit, esse autem castus sine coniugio potuit, sed tunc non oportuit. Nec tamen quia antiqui patres perfectionem animi simul cum divitiis et matrimonio habuerunt, quod ad magnitudinem virtutis pertinebat, propter hoc infirmiores quique debent praesumere se tantae virtutis esse ut cum divitiis et matrimonio possint ad perfectionem pervenire, sicut nec aliquis praesumit hostes inermis invadere quia Samson cum mandibula asini multos hostium peremit. Nam illi patres, si tempus fuisset continentiae et paupertatis servandae, studiosius hoc implessent.

[46447] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 2
2. Come dice S. Agostino, "la castità dei celibi è superiore a quella degli sposati; e di esse Abramo praticò solo la seconda, pur avendo l'abito di entrambe. Visse infatti nella castità coniugale, però avrebbe potuto viver casto nel celibato; ma allora non era opportuno". Tuttavia per il fatto che gli antichi Patriarchi per la loro grande virtù avevano la perfezione spirituale nonostante le ricchezze e il matrimonio, le anime più inferme non devono presumere di avere tanta virtù da raggiungere la perfezione usando le ricchezze e il matrimonio: come nessuno presume di affrontare inerme dei nemici, per il fatto che Sansone uccise molti nemici con la mandibola di un asino. Infatti se allora fosse stato il momento di osservare la continenza e la povertà, gli antichi Patriarchi l'avrebbero osservata scrupolosamente.

[46448] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi modi vivendi secundum quos homines matrimonio utuntur, non sunt simpliciter et absolute loquendo religiones, sed secundum quid, inquantum scilicet in aliquo participant quaedam quae ad statum religionis pertinent.

[46448] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 3
3. Quei generi di vita, nei quali si permette di usare il matrimonio, assolutamente parlando non sono istituti religiosi: ma lo sono in senso lato, in quanto usano certe pratiche, le quali sono proprie dello stato religioso.

[46449] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod obedientia non pertineat ad perfectionem religionis. Illa enim videntur ad perfectionem religionis pertinere quae sunt supererogationis, ad quae non omnes tenentur. Sed ad obediendum praelatis suis omnes tenentur, secundum illud apostoli, Hebr. ult., obedite praepositis vestris, et subiacete eis. Ergo videtur quod obedientia non pertineat ad perfectionem religionis.

[46449] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la perfezione religiosa non richieda l'obbedienza. Infatti:
1. Alla perfezione religiosa appartengono le opere supererogatorie, alle quali non tutti sono tenuti. Ma a ubbidire ai propri superiori son tenuti tutti, stando a quelle parole dell'Apostolo: "Ubbidite ai vostri capi e siate loro sottomessi". Dunque l'obbedienza non è tra i requisiti della perfezione religiosa.

[46450] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 2
Praeterea, obedientia proprie pertinere videtur ad eos qui debent regi sensu alieno, quod est indiscretorum. Sed apostolus dicit, ad Heb. V, quod perfectorum est solidus cibus, qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni et mali. Ergo videtur quod obedientia non pertineat ad statum perfectorum.

[46450] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 2
2. L'obbedienza si addice a quelli che devono essere governati dal senno altrui, ossia agli scriteriati. Mentre l'Apostolo afferma, che "il cibo dei perfetti è quello solido, avendo essi esercitato per la pratica il discernimento del bene e del male". Perciò l'obbedienza non si addice allo stato di perfezione.

[46451] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 3
Praeterea, si obedientia requireretur ad perfectionem religionis, oporteret quod omnibus religiosis conveniret. Non autem omnibus convenit, sunt enim quidam religiosi solitariam vitam agentes, qui non habent superiores, quibus obediant. Praelati etiam religionum ad obedientiam non videntur teneri. Ergo obedientia non videtur pertinere ad perfectionem religionis.

[46451] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 3
3. Se alla perfezione religiosa si richiedesse l'obbedienza, bisognerebbe che questa si addicesse a tutti i religiosi. Invece a tutti non si addice: perché ci sono dei solitari, che non hanno dei superiori cui ubbidire. E del resto anche i prelati degli istituti religiosi non son tenuti all'obbedienza. Dunque l'obbedienza non è richiesta dalla perfezione religiosa.

[46452] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 4
Praeterea, si votum obedientiae ad religionem requireretur, consequens esset quod religiosi tenerentur praelatis suis in omnibus obedire, sicut et per votum continentiae tenentur ab omnibus venereis abstinere. Sed non tenentur obedire in omnibus, ut supra habitum est, cum de virtute obedientiae ageretur. Ergo votum obedientiae non requiritur ad religionem.

[46452] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 4
4. Se il voto di obbedienza fosse richiesto dalla vita religiosa, i religiosi sarebbero tenuti a ubbidire in tutto ai loro prelati: come col voto di castità son tenuti ad astenersi da ogni piacere venereo. Ora, essi non son tenuti a ubbidirli in tutto, come abbiamo dimostrato sopra nel trattare della virtù dell'obbedienza. Quindi per la vita religiosa non si richiede il voto di obbedienza.

[46453] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 5
Praeterea, illa servitia sunt Deo maxime accepta quae liberaliter et non ex necessitate fiunt, secundum illud II ad Cor. IX, non ex tristitia aut ex necessitate. Sed illa quae ex obedientia fiunt, fiunt ex necessitate praecepti. Ergo laudabilius fiunt bona opera quae quis propria sponte facit. Votum ergo obedientiae non competit religioni, per quam homines quaerunt ad meliora promoveri.

[46453] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 5
5. Il servizio più gradito a Dio è quello prestato spontaneamente e non per necessità, come ammonisce l'Apostolo: "Non con rincrescimento, né per forza...". Ora, le cose fatte per obbedienza son fatte in forza del precetto. Perciò sono più lodevoli le opere buone fatte spontaneamente. E quindi il voto di obbedienza non si addice alla vita religiosa, con la quale si tende alle opere migliori.

[46454] IIª-IIae, q. 186 a. 5 s. c.
Sed contra, perfectio religionis maxime consistit in imitatione Christi, secundum illud Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. Sed in Christo maxime commendatur obedientia, secundum illud Philip. II, factus est obediens usque ad mortem. Ergo videtur quod obedientia pertineat ad perfectionem religionis.

[46454] IIª-IIae, q. 186 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La perfezione religiosa consiste soprattutto nell'imitazione di Cristo, secondo le sue stesse parole: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi quanto hai e dallo ai poveri, poi vieni e seguimi". Ma la cosa più magnificata in Cristo è l'obbedienza, come nota S. Paolo: "Si è fatto obbediente sino alla morte". Dunque l'obbedienza è un requisito della perfezione religiosa.

[46455] IIª-IIae, q. 186 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis est quaedam disciplina vel exercitium tendendi in perfectionem. Quicumque autem instruuntur vel exercitantur ut perveniant ad aliquem finem, oportet quod directionem alicuius sequantur, secundum cuius arbitrium instruantur vel exercitentur, quasi discipuli sub magistro. Et ideo oportet quod religiosi, in his quae pertinent ad religiosam vitam, alicuius instructioni et imperio subdantur. Unde et VII, qu. I, dicitur, monachorum vita subiectionis habet verbum et discipulatus. Imperio autem et instructioni alterius subiicitur homo per obedientiam. Et ideo obedientia requiritur ad religionis perfectionem.

[46455] IIª-IIae, q. 186 a. 5 co.
RISPONDO: Lo stato religioso, come abbiamo notato, è un tirocinio, o esercizio per raggiungere la perfezione. Ora, chi viene istruito o esercitato per il conseguimento di un fine, bisogna che segua la direzione di qualcuno, da cui dipenda nell'istruzione e nell'esercizio, come un discepolo dal maestro. Perciò è necessario che i religiosi, in quel che riguarda la vita religiosa, stiano soggetti all'istruzione e al comando di qualcuno. Nei canoni infatti si legge: "La vita monastica dice vita di sottomissione e di tirocinio". Ora il comando e l'istruzione si subiscono mediante l'obbedienza. Dunque l'obbedienza è tra i requisiti della perfezione religiosa.

[46456] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obedire praelatis in his quae pertinent ad necessitatem virtutis, non est supererogationis, sed omnibus commune, sed obedire in his quae pertinent ad exercitium perfectionis, pertinet proprie ad religiosos. Et comparatur ista obedientia ad aliam sicut universale ad particulare. Illi enim qui in saeculo vivunt, aliquid sibi retinent et aliquid Deo largiuntur, et secundum hoc obedientiae praelatorum subduntur. Illi vero qui vivunt in religione, totaliter se et sua tribuunt Deo, ut ex supra dictis patet. Unde obedientia eorum est universalis.

[46456] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ubbidire ai prelati in quello che è indispensabile per la virtù non è opera supererogatoria, bensì un dovere per tutti; ma ubbidire negli esercizi della perfezione è proprio dei religiosi. E questo secondo tipo di obbedienza sta alla precedente come l'universale sta al particolare. Poiché chi vive nel secolo, nel sacrificio che fa a Dio con l'ubbidire ai prelati, si riserva qualche cosa. Quelli invece che vivono nella religione offrono totalmente se stessi e le loro cose a Dio, come già abbiamo detto. Cosicché la loro obbedienza è universale.

[46457] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Ethic., homines exercitantes se in operibus perveniunt ad aliquos habitus, quos cum acquisierint, eosdem actus maxime possunt operari. Sic igitur obediendo illi qui non sunt perfectionem adepti, ad perfectionem perveniunt. Illi autem qui iam sunt perfectionem adepti, maxime prompti sunt ad obediendum, non quasi indigentes dirigi ad perfectionem acquirendam; sed quasi per hoc se conservantes in eo quod ad perfectionem pertinet.

[46457] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 2
2. Come dice il Filosofo, con l'esercizio gli uomini acquistano gli abiti; acquisiti i quali, si possono compiere i medesimi atti con la massima facilità. Perciò quelli non ancora perfetti con l'ubbidire acquistano la perfezione. Mentre quelli che l'hanno raggiunta sono più pronti all'obbedienza: non perché han bisogno di essere guidati nell'acquisto della perfezione; ma per mantenersi in esercizio.

[46458] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod subiectio religiosorum principaliter attenditur ad episcopos, qui comparantur ad eos sicut perfectores ad perfectos, ut patet per Dionysium, VI cap. Eccles. Hier., ubi etiam dicit quod monachorum ordo pontificum consummativis virtutibus mancipatur, et divinis eorum illuminationibus edocetur. Unde ab episcoporum obedientia nec eremitae, nec etiam praelati religionum excusantur. Et si a dioecesanis episcopis totaliter vel in parte sunt exempti, obligantur tamen ad obediendum summo pontifici, non solum in his quae sunt communia aliis, sed etiam in his quae specialiter pertinent ad disciplinam religionis.

[46458] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 3
3. La dipendenza dei religiosi va intesa principalmente rispetto ai vescovi, che stanno ad essi come i perfezionatori rispetto ai soggetti da perfezionare, secondo l'insegnamento di Dionigi, il quale aggiunge, che "l'ordine monastico è soggetto all'influsso perfezionante dei vescovi, ed è istruito dalle loro divine illuminazioni". Quindi dall'obbedienza dei vescovi non sono sottratti neppure gli eremiti e i prelati religiosi. E anche se in tutto, o in parte essi sono esenti, tuttavia sono tenuti all'obbedienza verso il Sommo Pontefice, non solo nelle disposizioni generali, ma anche in quelle riguardanti particolarmente la disciplina religiosa.

[46459] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod votum obedientiae ad religionem pertinens se extendit ad dispositionem totius humanae vitae. Et secundum hoc, votum obedientiae habet quandam universalitatem, licet non se extendat ad omnes particulares actus; quorum quidam ad religionem non pertinent, quia non sunt de rebus pertinentibus ad dilectionem Dei et proximi, sicut confricatio barbae vel levatio festucae de terra et similia, quae non cadunt sub voto vel sub obedientia; quidam vero etiam contrariantur religioni. Nec est simile de voto continentiae, per quam excluduntur actus omnino perfectioni religionis contrarii.

[46459] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 4
4. Il voto religioso di obbedienza si estende a tutta la condotta della vita umana. Per questo esso ha una certa universalità: sebbene non si estenda a tutti e singoli gli atti; alcuni perché non interessano la vita religiosa, poiché non riguardano l'amore di Dio o del prossimo, come il grattarsi la barba, o raccogliere una pagliuzza, e quindi non sono oggetto di voto o di obbedienza; e altri perché sono contrari alla vita religiosa. Ma non è possibile fare un confronto con il voto di castità, il quale esclude atti del tutto contrari alla perfezione religiosa.

[46460] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod necessitas coactionis facit involuntarium, et ideo excludit rationem laudis et meriti. Sed necessitas consequens obedientiam non est necessitas coactionis, sed liberae voluntatis, inquantum homo vult obedire, licet forte non vellet illud quod mandatur, secundum se consideratum, implere. Et ideo, quia necessitati aliqua faciendi quae secundum se non placent, per votum obedientiae homo se subiicit propter Deum; ex hoc ipso ea quae facit sunt Deo magis accepta, etiam si sint minora, quia nihil maius homo potest Deo dare quam quod propriam voluntatem propter ipsum alterius voluntati subiiciat. Unde in collationibus patrum dicitur deterrimum genus monachorum esse Sarabaitas, qui, suas necessitates curantes, absoluti a seniorum iugo, habent libertatem agendi quod libitum fuerit, et tamen magis quam hi qui in coenobiis degunt, in operibus diebus ac noctibus consumuntur.

[46460] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 5
5. La necessità di coazione rende l'atto involontario, e quindi indegno di lode e di merito. Ma la necessità che accompagna l'obbedienza non è una necessità dovuta a coazione, bensì alla libera volontà, in quanto l'uomo vuole ubbidire: sebbene forse egli di suo non si sentirebbe di compiere ciò che gli è comandato. Perciò, siccome l'uomo si sottomette per amor di Dio, mediante il voto di obbedienza, alla necessità di fare cose che di suo non gli piacciono, per ciò stesso le cose che egli fa sono più gradite a Dio, anche se sono meno eccellenti: poiché l'uomo non può dare a Dio niente di più grande che il sottomettersi per lui alla volontà di un altro. Infatti nelle Collationes Patrum si legge, che "i monaci più scadenti sono i Sarabaiti, i quali, preoccupati delle loro necessità, e liberi dal giogo degli anziani, son liberi di fare quello che vogliono: sebbene essi si logorino nel lavoro di giorno e di notte più di quelli che vivono in un monastero".

[46461] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non requiratur ad perfectionem religionis quod praedicta tria, scilicet paupertas, continentia et obedientia, cadant sub voto. Disciplina enim perfectionis assumendae ex traditione domini est accepta. Sed dominus, dans formam perfectionis, Matth. XIX, dixit, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, nulla mentione facta de voto. Ergo videtur quod votum non requiratur ad disciplinam religionis.

[46461] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la perfezione religiosa non richieda che le tre cose suddette, cioè povertà, castità e obbedienza, siano consacrate dal voto. Infatti:
1. Il modo di avviarsi alla perfezione deriva dall'insegnamento del Signore. Ora, il Signore nel dare il programma della perfezione, disse soltanto: "Se vuoi esser perfetto, va', vendi quanto hai e dallo ai poveri", senza accennare affatto a un voto. Dunque il voto non è richiesto per il tirocinio della vita religiosa.

[46462] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 2
Praeterea, votum consistit in quadam promissione Deo facta, unde Eccle. V, cum dixisset sapiens, si quid vovisti Deo, ne moreris reddere, statim subdit, displicet enim ei infidelis et stulta promissio. Sed ubi est exhibitio rei, non requiritur promissio. Ergo sufficit ad perfectionem religionis quod aliquis servet paupertatem, continentiam et obedientiam, absque voto.

[46462] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 2
2. Il voto consiste in una promessa fatta a Dio; ecco perché il Savio, dopo aver detto, "Se hai fatto un voto a Dio, non tardare a compierlo", subito aggiunge: "Perché dispiace a lui la promessa infedele e stolta". Ma quando la cosa si dà, non si richiede la promessa. Dunque per la perfezione religiosa basta che uno osservi povertà, castità e obbedienza, senza bisogno di un voto.

[46463] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, ad Pollentium, de Adulterin. Coniug., ea sunt in nostris officiis gratiora quae, cum liceret nobis etiam non impendere, tamen causa dilectionis impendimus. Sed ea quae fiunt sine voto, licet non impendere, quod non licet de his quae fiunt cum voto. Ergo videtur gratius esse Deo si quis paupertatem, continentiam et obedientiam absque voto servaret. Non ergo votum requiritur ad perfectionem religionis.

[46463] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 3
3. Scrive S. Agostino: "Tra i nostri servizi i più graditi sono quelli che, pur essendo lecito non prestare, offriamo tuttavia per amore". Ma le cose che si fanno senza voto è lecito non prestarle; mentre quelle che si fanno con voto siamo tenuti a farle. Perciò sarebbe più gradito a Dio che uno osservasse la povertà, la castità e l'obbedienza, senza farne voto. E quindi il voto non è richiesto dalla perfezione religiosa.

[46464] IIª-IIae, q. 186 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in veteri lege Nazaraei cum voto sanctificabantur, secundum illud Num. VI, vir sive mulier cum fecerit votum ut sanctificetur, et se voluerit domino consecrare, et cetera. Per eos autem significantur illi qui ad perfectionis summam pertingunt, ut dicit Glossa Gregorii ibidem. Ergo votum requiritur ad statum perfectionis.

[46464] IIª-IIae, q. 186 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'antica legge i Nazarei si santificavano con un voto, come si legge nella Scrittura: "L'uomo o la donna che abbian fatto voto di santificarsi, ed abbian voluto consacrarsi al Signore, ecc.". Ora, essi prefiguravano, come spiega S. Gregorio, quelli che "raggiungono la vetta della perfezione". Dunque il voto è richiesto dallo stato di perfezione.

[46465] IIª-IIae, q. 186 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod ad religiosos pertinet quod sint in statu perfectionis, sicut ex supra dictis patet. Ad statum autem perfectionis requiritur obligatio ad ea quae sunt perfectionis. Quae quidem Deo fit per votum. Manifestum est autem ex praemissis quod ad perfectionem Christianae vitae pertinet paupertas, continentia et obedientia. Et ideo religionis status requirit ut ad haec tria aliquis voto obligetur. Unde Gregorius dicit, super Ezech., cum quis omne quod habet, omne quod vivit, omne quod sapit, omnipotenti Deo voverit, holocaustum est, quod quidem pertinere postea dicit ad eos qui praesens saeculum deserunt.

[46465] IIª-IIae, q. 186 a. 6 co.
RISPONDO: È proprio dei religiosi, come abbiamo visto, essere in uno stato di perfezione. Ora, lo stato di perfezione richiede l'obbligo rispetto alle pratiche della perfezione. E tale obbligo si contrae con Dio mediante il voto. Ma da quanto abbiamo detto è evidente che la povertà, la castità e l'obbedienza sono requisiti della perfezione cristiana. Dunque lo stato religioso esige che ci si obblighi con voto a queste tre cose. Di qui le parole di S. Gregorio: "Quando uno promette a Dio onnipotente tutto il suo avere, tutta la sua vita e tutti i suoi gusti, compie un olocausto"; e aggiunge che ciò è proprio di coloro, "che abbandonano il mondo".

[46466] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad perfectionem vitae dominus pertinere dixit quod aliquis eum sequatur, non qualitercumque, sed ut ulterius retro non abiret, unde ipse dicit, Luc. IX, nemo mittens manum ad aratrum et respiciens retro, aptus est regno Dei. Et quamvis quidam de discipulis eius retrorsum abierint, tamen Petrus, loco aliorum, domino interroganti, nunquid et vos vultis abire? Respondit, domine, ad quem ibimus? Unde et Augustinus dicit, in libro de consensu Evangelist., quod, sicut Matthaeus et Marcus narrant, Petrus et Andreas, non subductis ad terram navibus, tanquam causa redeundi, secuti sunt eum, sed tanquam iubentem ut sequerentur. Haec autem immobilitas sequelae Christi firmatur per votum. Et ideo votum requiritur ad perfectionem religionis.

[46466] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Signore ha detto che la perfezione consiste nel seguirlo non in una maniera qualsiasi, ma col proposito di non tornare indietro: "Chi dopo aver messo mano all'aratro volge indietro lo sguardo, non è adatto al regno di Dio". E sebbene alcuni dei suoi discepoli siano tornati indietro, Pietro al Signore che domandava: "Ve ne volete andare anche voi?", rispose anche a nome degli altri: "Signore, da chi andremo?...". E S. Agostino ha scritto, che "come narrano S. Matteo e S. Marco, Pietro e Andrea lo seguirono, dopo aver portato le navi alla riva; non per ritornare, ma per seguire chi aveva loro rivolto il comando". Ora, questa stabilità nella sequela di Cristo viene assicurata dal voto. Perciò il voto è richiesto dalla perfezione della vita religiosa.

[46467] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod perfectio religionis requirit, sicut Gregorius dicit, ut aliquis omne quod vivit Deo exhibeat. Sed homo non potest totam vitam suam actu Deo exhibere, quia non est tota simul, sed successive agitur. Unde non aliter homo potest totam vitam Deo exhibere nisi per voti obligationem.

[46467] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 2
2. A detta di S. Gregorio, la perfezione religiosa richiede che si offra a Dio "tutta la propria vita". Ma l'uomo non può offrire a Dio la propria vita tutta in una volta; perché essa non esiste tutta insieme, bensì in fasi successive. Quindi l'uomo può offrire a Dio tutta la vita solo con l'obbligazione dei voti.

[46468] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod inter alia quae licet nobis non impendere, est etiam propria libertas, quam homo ceteris rebus cariorem habet. Unde cum aliquis propria sponte voto sibi adimit libertatem abstinendi ab his quae ad Dei servitium pertinent, hoc fit Deo acceptissimum. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Armentarium et Paulinam, non te vovisse poeniteat, immo gaude iam tibi non licere quod cum tuo detrimento licuisset. Felix necessitas quae in meliora compellit.

[46468] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 3
3. Tra le cose che ci è lecito non prestare c'è anche la propria libertà, che per un uomo è la cosa più cara. Perciò quando uno spontaneamente si priva con un voto della libertà di sottrarsi alle pratiche relative al servizio di Dio, fa una cosa accettissima al Signore. Di qui l'esortazione di S. Agostino: "Non ti rincresca di aver fatto i voti: anzi, rallegrati perché non ti è più lecito quello che avresti potuto fare con tuo danno. Beata questa necessità che ti costringe a cose migliori".

[46469] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dicatur in his tribus votis consistere religionis perfectionem. Perfectio enim vitae magis consistit in interioribus quam in exterioribus actibus, secundum illud Rom. XIV, non est regnum Dei esca et potus, sed iustitia et pax et gaudium in spiritu sancto. Sed per votum religionis aliquis obligatur ad ea quae sunt perfectionis. Ergo magis deberent ad religionem pertinere vota interiorum actuum, puta contemplationis, dilectionis Dei et proximi, et aliorum huiusmodi, quam votum paupertatis, continentiae et obedientiae, quae pertinent ad exteriores actus.

[46469] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto dire che in questi tre voti consiste la perfezione religiosa. Infatti:
1. La perfezione va cercata più negli atti interni che in quelli esterni, secondo le parole di S. Paolo: "Il regno di Dio non è né cibo né bevanda; ma giustizia e pace e gioia nello Spirito Santo". Ora, con i voti religiosi uno si obbliga alla pratica della perfezione. Perciò alla religione dovrebbero appartenere più i voti che si riferiscono agli atti interni, come la contemplazione, e l'amore di Dio e del prossimo, che il voto di povertà, di castità e di obbedienza, i quali riguardano atti esterni.

[46470] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 2
Praeterea, praedicta tria cadunt sub voto religionis inquantum pertinent ad quoddam exercitium tendendi in perfectionem. Sed multa alia sunt in quibus religiosi exercitantur, sicut abstinentia, vigiliae et alia huiusmodi. Ergo videtur quod inconvenienter ista tria vota dicantur essentialiter ad statum perfectionis pertinere.

[46470] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 2
2. Le tre pratiche suddette sono oggetto dei voti religiosi in quanto costituiscono un tirocinio per raggiungere la perfezione. Ma i religiosi hanno molti altri esercizi: l'astinenza, p. es., le veglie e altre cose del genere. Dunque non è giusto affermare che appartengono essenzialmente allo stato religioso i tre voti suddetti.

[46471] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 3
Praeterea, per votum obedientiae aliquis obligatur ad omnia implenda, secundum praeceptum superioris, quae ad exercitium perfectionis pertinent. Ergo sufficit votum obedientiae, absque aliis duobus votis.

[46471] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 3
3. Con il voto di obbedienza uno si obbliga a fare tutto ciò che rientra nell'esercizio della perfezione, secondo il comando dei superiori. Dunque basta il voto di obbedienza, escludendo gli altri due.

[46472] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 4
Praeterea, ad exteriora bona pertinent non solum divitiae, sed etiam honores. Si ergo per votum paupertatis religiosi terrenas divitias abdicant, debet esse etiam aliud votum per quod honores mundanos contemnant.

[46472] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 4
4. Rientrano nei beni esterni non solo le ricchezze ma anche gli onori. Se dunque col voto di povertà i religiosi rinunziano alle ricchezze, dovrebbe esserci anche un altro voto col quale rinunziare agli onori del mondo.

[46473] IIª-IIae, q. 186 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur extra, de statu monachorum, quod custodia castitatis et abdicatio proprietatis sunt annexa regulae monachali.

[46473] IIª-IIae, q. 186 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: "L'osservanza della castità e la rinunzia alla proprietà" dice il Decreto (di Graziano), "sono inseparabili dalla regola monastica".

[46474] IIª-IIae, q. 186 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod religionis status potest considerari tripliciter, uno modo, secundum quod est quoddam exercitium tendendi in perfectionem caritatis; alio modo, secundum quod quietat humanum animum ab exterioribus sollicitudinibus, secundum illud I ad Cor. VII, volo vos sine sollicitudine esse; tertio modo, secundum quod est quoddam holocaustum, per quod aliquis totaliter se et sua offert Deo. Et secundum hoc, ex his tribus votis integratur religionis status. Primo enim, quantum ad exercitium perfectionis, requiritur quod aliquis a se removeat illa per quae posset impediri ne totaliter eius affectus tendat in Deum, in quo consistit perfectio caritatis. Huiusmodi autem sunt tria. Primo quidem, cupiditas exteriorum bonorum. Quae tollitur per votum paupertatis. Secundum autem est concupiscentia sensibilium delectationum, inter quas praecellunt delectationes venereae. Quae excluduntur per votum continentiae. Tertium autem est inordinatio voluntatis humanae. Quae excluditur per votum obedientiae. Similiter autem sollicitudinis saecularis inquietudo praecipue ingeritur homini circa tria. Primo quidem, circa dispensationem exteriorum rerum. Et haec sollicitudo per votum paupertatis homini aufertur. Secundo, circa gubernationem uxoris et filiorum. Quae amputatur per votum continentiae. Tertio, circa dispositionem propriorum actuum. Quae amputatur per votum obedientiae, quo aliquis se alterius dispositioni committit. Similiter etiam holocaustum est cum aliquis totum quod habet, offert Deo, ut Gregorius dicit, super Ezech. Habet autem homo triplex bonum, secundum philosophum, in I Ethic. Primo quidem, exteriorum rerum. Quas quidem totaliter aliquis Deo offert per votum voluntariae paupertatis. Secundo autem, bonum proprii corporis. Quod aliquis praecipue offert Deo per votum continentiae, quo abrenuntiat maximis delectationibus corporis. Tertium autem bonum est animae. Quod aliquis totaliter Deo offert per obedientiam, qua aliquis offert Deo propriam voluntatem, per quam homo utitur omnibus potentiis et habitibus animae. Et ideo convenienter ex tribus votis status religionis integratur.

[46474] IIª-IIae, q. 186 a. 7 co.
RISPONDO: Lo stato religioso si può considerare sotto tre aspetti: primo, in quanto è un tirocinio per raggiungere la perfezione della carità; secondo, in quanto quieta l'animo dalle preoccupazioni esterne, conforme al desiderio di S. Paolo: "Vorrei che voi foste senza preoccupazioni"; terzo, in quanto è un olocausto, con il quale uno offre a Dio interamente se stesso e i propri beni. E sotto questi tre aspetti lo stato religioso risulta dai tre voti suddetti.
Prima di tutto per un tirocinio di perfezione è indispensabile che uno si liberi delle cose che possono impedire al suo affetto di tendere totalmente a Dio, nella quale tendenza consiste la perfezione della carità. E si tratta di tre cose. La prima è la cupidigia dei beni esterni. E questa viene eliminata dal voto di povertà. - La seconda è la concupiscenza dei piaceri sensibili, tra i quali i più violenti sono i piaceri venerei. E questi vengono esclusi dal voto di castità. - La terza poi è il disordine della volontà umana. E questo viene tolto dal voto di obbedienza.
Anche il turbamento delle preoccupazioni secolaresche deriva nell'uomo da tre cose. Primo, dall'amministrazione dei beni esterni. E questa preoccupazione viene tolta dal voto di povertà. - Secondo, dal governo della moglie e dei figliuoli. E questo viene soppresso dal voto di castità. - Terzo, dal dover decidere della propria condotta. E questo è eliminato con il voto di obbedienza, per cui ci si affida alle deliberazioni di un altro.
Parimente, "l'olocausto si ha", dice S. Gregorio, "quando uno offre a Dio tutto ciò che possiede". Ebbene, l'uomo è in possesso di tre beni, come nota il Filosofo. Primo, dei beni esterni. E questi vengono offerti totalmente a Dio con la povertà volontaria. - Secondo, dei beni del corpo. E questi vengono offerti a Dio specialmente con il voto di castità, con cui si rinunzia ai più grandi piaceri del corpo. - Terzo, dei beni dell'anima. Beni questi che vengono offerti totalmente a Dio con l'obbedienza, con la quale si offre la propria volontà, con cui l'uomo comanda tutte le potenze e gli abiti dell'anima.
Giustamente quindi lo stato religioso risulta dai tre voti suddetti.

[46475] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis ordinatur sicut ad finem ad perfectionem caritatis, ad quam pertinent omnes interiores actus virtutum, quarum mater est caritas, secundum illud I ad Cor. XIII, caritas patiens est, benigna est, et cetera. Et ideo interiores actus virtutum, puta humilitatis, patientiae et huiusmodi, non cadunt sub voto religionis, quod ordinatur ad ipsos sicut ad finem.

[46475] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Lo stato religioso è ordinato, come abbiamo visto, alla perfezione della carità, cui si riallacciano tutti gli atti interiori delle virtù, che hanno nella carità la loro madre, secondo l'affermazione di S. Paolo: "La carità è paziente, è benigna, ecc.". Perciò gli atti interni di virtù, cioè di umiltà, di pazienza e simili, non sono oggetto dei voti religiosi, perché costituiscono il fine stesso di quei voti.

[46476] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes aliae religionum observantiae ordinantur ad praedicta tria principalia vota. Nam si qua sunt instituta in religionibus ad procurandum victum, puta labor, mendicitas vel alia huiusmodi, referuntur ad paupertatem, ad cuius conservationem religiosi per hos modos victum suum procurant. Alia vero, quibus corpus maceratur, sicut vigiliae, ieiunia et si qua sunt huiusmodi, directe ordinantur ad votum continentiae observandum. Si qua vero sunt in religionibus instituta pertinentia ad humanos actus, quibus aliquis ordinatur ad religionis finem, scilicet ad dilectionem Dei et proximi, puta lectio, oratio, visitatio infirmorum, vel si quid aliud est huiusmodi, comprehenduntur sub voto obedientiae, quod pertinet ad voluntatem, quae secundum dispositionem alterius suos actus ordinat in finem. Determinatio autem habitus pertinet ad omnia tria vota, tanquam signum obligationis. Unde habitus regularis simul datur, vel benedicitur, cum professione.

[46476] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 2
2. Tutte le altre osservanze della vita religiosa sono ordinate ai suddetti tre voti principali. Quelle infatti che mirano ad assicurare la sussistenza, come il lavoro o la mendicità sono ordinate alla povertà, per la cui tutela i religiosi si procurano il vitto nei modi suddetti. - Quelle invece che son fatte per macerare il corpo, come le veglie, i digiuni e altre cose del genere, direttamente sono ordinate alla custodia del voto di castità. - Le altre osservanze poi che nella vita religiosa riguardano gli atti umani, con i quali si tende al fine di essa, cioè all'amore di Dio e del prossimo, come la lettura, la preghiera, la cura degli infermi e altre opere del genere, rientrano nel voto di obbedienza, che interessa la volontà, la quale viene così a ordinare i propri atti al fine secondo le deliberazioni di un altro. - L'abito poi si riferisce a tutti e tre i voti, quale segno degli obblighi assunti. Ecco perché l'abito religioso è dato o benedetto nell'atto della professione.

[46477] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod per obedientiam aliquis offert Deo suam voluntatem, cui etsi subiiciantur omnia humana, quaedam tamen sunt quae specialiter sibi tantum subduntur, scilicet actiones humanae, nam passiones pertinent etiam ad appetitum sensitivum. Et ideo ad cohibendum passiones carnalium delectationum et exteriorum appetibilium impedientes perfectionem vitae, necessarium fuit votum continentiae et paupertatis, sed ad disponendum actiones proprias secundum quod requirit perfectionis status, requiritur votum obedientiae.

[46477] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 3
3. Con l'obbedienza si offre a Dio la propria volontà, alla quale, pur essendo soggetti tutti gli atti umani, sono però soggetti alcuni in modo speciale ed esclusivo, vale a dire le azioni esterne: le passioni, infatti, appartengono anche all'appetito sensitivo. Ecco perché per reprimere le passioni relative ai piaceri carnali e ai beni esterni, le quali ostacolano la perfezione, erano necessari i voti di castità e di povertà: mentre per regolare le azioni esterne come esige lo stato di perfezione si richiede il voto di obbedienza.

[46478] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., honor proprie et secundum veritatem non debetur nisi virtuti, sed quia exteriora bona instrumentaliter deserviunt ad quosdam actus virtutum, ex consequenti etiam eorum excellentiae honor aliquis exhibetur; et praecipue a vulgo, quod solam excellentiam exteriorem recognoscit. Honorem igitur qui a Deo et sanctis viris hominibus exhibetur propter virtutem, prout dicitur in Psalmo, mihi autem nimis honorati sunt amici tui, Deus, non competit religiosis abrenuntiare, qui ad perfectionem virtutis tendunt. Honori autem qui exhibetur exteriori excellentiae, abrenuntiant ex hoc ipso quod saecularem vitam derelinquunt. Unde ad hoc non requiritur speciale votum.

[46478] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 4
4. L'onore, come dice il Filosofo, propriamente e realmente non è dovuto che alla virtù: siccome però i beni esterni servono strumentalmente a certi atti virtuosi, un certo onore ridonda anche sulle grandi fortune; specialmente da parte del volgo, il quale sa apprezzare solo l'esterna grandezza. All'onore quindi che si presta a Dio e ai santi per la loro virtù, secondo le parole del Salmista: "Oltremodo onorati sono per me i tuoi amici, o Dio", i religiosi, che tendono alla perfezione delle virtù, non devono rinunziare. Mentre all'onore che viene prestato alla grandezza esteriore essi rinunziano, per il fatto stesso che abbandonano la vita secolare. E quindi non si richiede un voto speciale per questo.

[46479] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod votum obedientiae non sit potissimum inter tria vota religionis. Perfectio enim religiosae vitae a Christo sumpsit exordium. Sed Christus specialiter dedit consilium de paupertate, non autem invenitur dedisse consilium de obedientia. Ergo votum paupertatis est potius quam votum obedientiae.

[46479] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 1
SEMBRA che tra i voti religiosi il principale non sia il voto di obbedienza. Infatti:
1. La perfezione della vita religiosa ha avuto origine da Cristo. Ora, Cristo ha dato espressamente il consiglio della povertà: ma non risulta che abbia dato il consiglio dell'obbedienza. Perciò il voto di povertà è superiore a quello di obbedienza.

[46480] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 2
Praeterea, Eccli. XXVI dicitur quod omnis ponderatio non est digna animae continentis. Sed votum dignioris rei est eminentius. Ergo votum continentiae est eminentius quam votum obedientiae.

[46480] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 2
2. Nell'Ecclesiastico si legge, che "non c'è peso che possa bilanciare un'anima casta". Ma il voto di una cosa migliore è più eccellente. Dunque il voto di castità è superiore al voto di obbedienza.

[46481] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 3
Praeterea, quanto aliquod votum est potius, tanto videtur esse magis indispensabile. Sed vota paupertatis et continentiae sunt adeo annexa regulae monachali ut contra ea nec summus pontifex possit licentiam indulgere, sicut dicit quaedam decretalis, de statu monachorum, qui tamen potest indulgere ut religiosus non obediat suo praelato. Ergo videtur quod votum obedientiae sit minus voto paupertatis et continentiae.

[46481] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 3
3. Più un voto è superiore più è indispensabile. Ora, i voti di povertà e di castità, dice una Decretale, "sono così connessi con la regola monastica, da non poter essere dispensati neppure dal Sommo Pontefice"; il quale invece ha facoltà di dispensare un religioso dall'ubbidire al suo superiore. Quindi il voto di obbedienza è inferiore a quelli di povertà e di castità.

[46482] IIª-IIae, q. 186 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, XXXV Moral., obedientia victimis iure praeponitur, quia per victimas aliena caro, per obedientiam vero voluntas propria mactatur. Sed vota religionis sunt quaedam holocausta, sicut supra dictum est. Ergo votum obedientiae est praecipuum inter omnia religionis vota.

[46482] IIª-IIae, q. 186 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma: "L'obbedienza giustamente viene preferita ai sacrifici; poiché nel sacrificio si offrono le carni altrui, mentre nell'obbedienza s'immola la propria volontà". Ma i voti religiosi sono degli olocausti, come sopra abbiamo detto. Perciò il voto di obbedienza è il principale.

[46483] IIª-IIae, q. 186 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod votum obedientiae est praecipuum inter tria vota religionis. Et hoc, triplici ratione. Primo quidem, quia per votum obedientiae aliquid maius homo offert Deo, scilicet ipsam voluntatem, quae est potior quam corpus proprium, quod offert homo Deo per continentiam; et quam res exteriores, quas offert homo Deo per votum paupertatis. Unde illud quod fit ex obedientia, est magis Deo acceptum quam id quod fit per propriam voluntatem, secundum quod Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, ad illud tendit oratio, ut doceam te non tuo arbitrio dimittendum; et post pauca, non facias quod vis, comedas quod iuberis, habeas quantum acceperis, vestiaris quod datur. Unde et ieiunium non redditur Deo acceptum cum propria voluntate, secundum illud Isaiae LVIII, ecce, in diebus ieiunii vestri invenitur voluntas vestra. Secundo, quia votum obedientiae continet sub se alia vota, sed non convertitur. Nam religiosus etsi teneatur ex voto continentiam servare et paupertatem, tamen haec etiam sub obedientia cadunt, ad quam pertinent multa alia praeter continentiam et paupertatem. Tertio, quia votum obedientiae proprie se extendit ad actus propinquos fini religionis. Quanto autem aliquid propinquius est fini, tanto melius est. Et inde etiam est quod votum obedientiae est religioni essentialius. Si enim aliquis, absque voto obedientiae, voluntariam paupertatem et continentiam etiam voto servet, non propter hoc pertinet ad statum religionis, qui praefertur etiam ipsi virginitati ex voto observatae; dicit enim Augustinus, in libro de Virginitat., nemo, quantum puto, ausus fuerit virginitatem praeferre monasterio.

[46483] IIª-IIae, q. 186 a. 8 co.
RISPONDO: Il voto di obbedienza è il principale dei tre voti religiosi. E questo per tre motivi. Primo, perché con esso si offre a Dio un bene più grande, cioè la volontà, che è superiore e al proprio corpo, offerto a Dio mediante la castità, e ai beni esterni, offerti a Dio mediante il voto di povertà. Ecco perché quanto viene compiuto per obbedienza è a Dio più gradito di quanto viene compiuto secondo la propria volontà. Di qui l'ammonimento di S. Girolamo al monaco Rustico: "Le mie parole vogliono insegnarti a non affidarti al tuo arbitrio"; e aggiunge poco dopo: "Non fare quello che vuoi: mangia quello che ti è comandato; accetta quel che ti è concesso; vesti gli abiti che ti danno". Infatti anche il digiuno non è gradito a Dio, se è fatto di propria volontà, com'è evidente dalle parole di Isaia: "Ecco nei giorni del vostro digiuno si riscontra la vostra volontà".
Secondo, il voto di obbedienza abbraccia gli altri due voti, e non viceversa. Il religioso infatti, pur essendo tenuto a osservare per un voto speciale la continenza e la povertà, queste tuttavia rientrano anche nell'obbedienza; la quale abbraccia con esse molte altre cose.
Terzo, perché il voto di obbedienza si estende propriamente ad atti più prossimi al fine della vita religiosa. E più una cosa è prossima al fine più è buona. Ecco perché il voto di obbedienza è più essenziale allo stato religioso. Se uno infatti osserva anche con voto la povertà e la castità, ma senza il voto di obbedienza, non appartiene per questo allo stato religioso: il quale va preferito alla stessa verginità consacrata dal voto, come afferma S. Agostino: "Nessuno, per quanto io sappia, ha mai osato preferire la verginità alla vita monastica".

[46484] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consilium obedientiae includitur in ipsa Christi sequela, qui enim obedit, sequitur alterius voluntatem. Et ideo magis pertinet ad perfectionem quam votum paupertatis, quia, ut Hieronymus dicit, super Matth., id quod perfectionis est addidit Petrus, cum dixit, et secuti sumus te.

[46484] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il consiglio dell'obbedienza è incluso nell'invito a seguire Cristo: chi infatti ubbidisce segue la volontà altrui. E quindi esso è connesso con la perfezione più del voto di povertà; poiché, a detta di S. Girolamo, "Pietro nel dire: "ti abbiamo seguito", aggiunse ciò che è più perfetto".

[46485] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex verbo illo non habetur quod continentia praeferatur omnibus aliis actibus virtuosis, sed coniugali castitati; vel etiam exterioribus divitiis auri et argenti, quae pondere mensurantur. Vel per continentiam intelligitur universaliter abstinentia ab omni malo, ut supra habitum est.

[46485] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 2
2. Da quel testo non si può dedurre che la continenza è superiore a tutti gli altri atti virtuosi: ma alla castità coniugale; oppure alle ricchezze esterne di oro e di argento, che si possono misurare a peso. - Ovvero per continenza s'intende l'astinenza in generale, cioè da ogni peccato, come sopra abbiamo notato.

[46486] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod Papa in voto obedientiae non potest sic cum religioso dispensare ut nulli praelato teneatur obedire in his quae ad perfectionem vitae pertinent, non enim potest eum a sua obedientia eximere. Potest tamen eum eximere ab inferioris praelati subiectione. Quod non est in voto obedientiae dispensare.

[46486] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 3
3. Il Papa non può dispensare un religioso dal voto di obbedienza, così da renderlo indipendente da qualsiasi superiore nelle cose relative alla perfezione religiosa: infatti non può esimerlo dall'ubbidire a lui stesso. Tuttavia egli può esimerlo dai superiori immediati. Ma questo non significa dispensarlo dal voto di obbedienza.

[46487] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod religiosus semper peccet mortaliter transgrediendo ea quae sunt in regula. Facere enim contra votum est peccatum damnabile, ut patet per id quod apostolus dicit, I ad Tim. V, quod viduae quae volunt nubere. Damnationem habent, quia primam fidem irritam fecerunt. Sed religiosi voto professionis ad regulam adstringuntur. Ergo peccant mortaliter transgrediendo ea quae in regula continentur.

[46487] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 1
SEMBRA che un religioso pecchi sempre mortalmente nel trasgredire le norme della sua regola. Infatti:
1. Agire contro il voto è peccato grave, com'è evidente da quanto dice l'Apostolo a proposito delle vedove che vogliono risposarsi, "esponendosi alla condanna, per aver rotto la prima fede". Ora, i religiosi con i voti della perfezione si sono obbligati alla loro regola. Dunque essi peccano mortalmente trasgredendone le norme.

[46488] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 2
Praeterea, regula imponitur religioso sicut lex quaedam. Sed ille qui transgreditur praeceptum legis, peccat mortaliter. Ergo videtur quod monachus transgrediens ea quae sunt in regula, peccet mortaliter.

[46488] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 2
2. Al religioso la regola è imposta come una legge. Ma chi trasgredisce un precetto della legge pecca mortalmente. Quindi il monaco che trasgredisce le cose di regola pecca mortalmente.

[46489] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 3
Praeterea, contemptus inducit peccatum mortale. Sed quicumque frequenter aliquid iterat quod non debet facere, videtur ex contemptu peccare. Ergo videtur quod, si religiosus frequenter transgrediatur id quod est in regula, peccet mortaliter.

[46489] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 3
3. Il disprezzo implica un peccato mortale. Ma chi ripete spesso ciò che non deve fare mostra di peccare per disprezzo. Perciò se un religioso trasgredisce spesso le norme della sua regola pecca mortalmente.

[46490] IIª-IIae, q. 186 a. 9 s. c.
Sed contra est quod status religionis est securior quam status saecularis vitae, unde Gregorius, in principio Moral., comparat vitam saecularem mari fluctuanti, vitam autem religionis portui tranquillo. Sed si quaelibet transgressio eorum quae in regula continentur, religiosum obligaret ad peccatum mortale, status religionis esset periculosissimus, propter multitudinem observantiarum. Non ergo quaelibet transgressio eorum quae in regula continentur, est peccatum mortale.

[46490] IIª-IIae, q. 186 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Lo stato religioso è più sicuro della vita secolare: infatti S. Gregorio paragona la vita secolare al mare agitato, e la vita religiosa al porto tranquillo. Ma se qualsiasi trasgressione delle cose di regola costituisse un peccato mortale, lo stato religioso sarebbe pericolosissimo, per la molteplicità delle sue osservanze. Perciò non può essere che qualsiasi trasgressione delle cose di regola sia peccato mortale.

[46491] IIª-IIae, q. 186 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod in regula continetur aliquid dupliciter, sicut ex dictis patet. Uno modo, sicut finis regulae, puta ea quae pertinent ad actus virtutum. Et horum transgressio, quantum ad ea quae cadunt communiter sub praecepto, obligat ad mortale. Quantum vero ad ea quae excedunt communiter necessitatem praecepti, non obligat ad mortale, nisi propter contemptum, quia, sicut supra dictum est, religiosus non tenetur esse perfectus. Sed ad perfectionem tendere, cui contrariatur perfectionis contemptus. Alio modo continetur aliquid in regula pertinens ad exterius exercitium, sicut sunt omnes exteriores observantiae. Inter quas sunt quaedam ad quas obligatur religiosus ex voto professionis. Votum autem professionis respicit principaliter tria praedicta, scilicet paupertatem, continentiam et obedientiam, alia vero omnia ad haec ordinantur. Et ideo transgressio horum trium obligat ad mortale. Aliorum autem transgressio non obligat ad mortale, nisi vel propter contemptum regulae, quia hoc directe contrariaretur professioni, per quam aliquis vovit regularem vitam, vel propter praeceptum, sive oretenus a praelato factum sive in regula expressum, quia hoc esset facere contra obedientiae votum.

[46491] IIª-IIae, q. 186 a. 9 co.
RISPONDO: Nella regola, come abbiamo accennato sopra, ci sono due tipi di prescrizioni. Le une sono come il fine della regola stessa: quelle cioè riguardanti gli atti delle virtù. E la trasgressione di esse, relativamente a quanto è di precetto per tutti, è peccato mortale. Relativamente invece a quanto non è di precetto per tutti, la trasgressione non è peccato mortale, se non interviene il disprezzo: poiché il religioso, come sopra abbiamo visto, non è tenuto ad essere perfetto, è tenuto però a tendere alla perfezione, il che è incompatibile con il disprezzo della perfezione stessa.
Altre norme sono contenute nella regola come esercizi esteriori: ed è questo il caso di tutte le osservanze esterne. Tra queste alcune obbligano il religioso in forza dei voti della sua professione. Ora, la professione riguarda principalmente i tre voti di povertà, di castità e di obbedienza: mentre le altre norme sono ordinate ad essi. Perciò la trasgressione di questi tre voti è peccato mortale. La trasgressione invece delle altre norme non è mortale che nei casi seguenti: o per il disprezzo della regola, perché questo è direttamente contro la professione, con la quale uno si è impegnato a vivere la vita regolare; o per il precetto dato oralmente dal prelato, o espresso nella regola, perché questo sarebbe agire contro il voto di obbedienza.

[46492] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui profitetur regulam, non vovet servare omnia quae sunt in regula, sed vovet regularem vitam quae essentialiter consistit in tribus praedictis. Unde et in quibusdam religionibus cautius aliqui profitentur, non quidem regulam, sed, vivere secundum regulam, idest, tendere ad hoc quod aliquis mores suos informet secundum regulam sicut secundum quoddam exemplar. Et hoc tollitur per contemptum. In quibusdam autem religionibus, adhuc cautius profitentur obedientiam secundum regulam, ita quod professioni non contrariatur nisi id quod est contra praeceptum regulae. Transgressio vero vel omissio aliorum obligat solum ad peccatum veniale. Quia, sicut dictum est, huiusmodi sunt dispositiones ad principalia vota, peccatum autem veniale est dispositio ad mortale, ut supra dictum est, inquantum impedit ea quibus aliquis disponitur ad observanda principalia praecepta legis Christi, quae sunt praecepta caritatis. In aliqua tamen religione, scilicet ordinis fratrum praedicatorum, transgressio talis vel omissio ex suo genere non obligat ad culpam neque mortalem neque venialem, sed solum ad poenam taxatam sustinendam, quia per hunc modum ad talia observanda obligantur. Qui tamen possent venialiter vel mortaliter peccare ex negligentia vel libidine, seu contemptu.

[46492] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Chi professa una regola non si obbliga con voto a osservare tutto ciò che essa contiene: ma si vota alla vita regolare, che essenzialmente consiste nei tre voti suddetti. Ecco perché in alcuni istituti si ha la precauzione di professare non la regola, ma "di vivere secondo la regola": cioè di applicarsi a conformare la propria condotta alla regola come a un modello. Ma questo sforzo viene eliminato dal disprezzo.
In altri istituti poi, con una cautela anche maggiore, si professa "l'obbedienza secondo la regola", cosicché non è contro la professione se non quanto è incompatibile con i precetti della regola. La trasgressione invece, o l'omissione, delle altre norme è solo peccato veniale. Si tratta infatti di cose atte a predisporre, come abbiamo detto, alla pratica dei voti principali: ora, il peccato veniale, l'abbiamo visto sopra, predispone al mortale, perché impedisce le cose che dispongono ad osservare i precetti principali della legge di Cristo, che sono i precetti della carità.
Invece in qualche istituto, e cioè nell'Ordine dei Frati Predicatori, tale trasgressione od omissione di suo non implica un peccato né mortale, né veniale, ma obbliga soltanto a subire la pena tassata: poiché questi religiosi si obbligano così a queste osservanze. Essi tuttavia potrebbero peccare venialmente o mortalmente agendo per negligenza, per capriccio, o per disprezzo.

[46493] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnia quae continentur in lege traduntur per modum praecepti, sed quaedam proponuntur per modum ordinationis cuiusdam, vel statuti obligantis ad certam poenam, sicut in lege civili non facit semper dignum poena mortis corporalis transgressio legalis statuti. Ita nec in lege Ecclesiae omnes ordinationes vel statuta obligant ad mortale. Et similiter nec omnia statuta regulae.

[46493] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 2
2. Non tutto nella legge ha valore di precetto, ma certe norme son date come ordinazioni, oppure come disposizioni che obbligano a una data pena: come nella legge civile la trasgressione di una disposizione legale non sempre rende degni della pena di morte. Così pure nelle leggi ecclesiastiche non tutte le ordinazioni e le norme obbligano sotto peccato mortale. Lo stesso si dica per le prescrizioni delle regole monastiche.

[46494] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod tunc committit aliquis vel transgreditur ex contemptu, quando voluntas eius renuit subiici ordinationi legis vel regulae, et ex hoc procedit ad faciendum contra legem vel regulam. Quando autem e converso, propter aliquam particularem causam, puta concupiscentiam vel iram, inducitur ad aliquid faciendum contra statuta legis vel regulae, non peccat ex contemptu, sed ex aliqua alia causa, etiam si frequenter ex eadem causa, vel alia simili, peccatum iteret. Sicut etiam Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, quod non omnia peccata committuntur ex contemptu superbiae. Frequentia tamen peccati dispositive inducit ad contemptum, secundum illud Prov. XVIII, impius, cum in profundum venerit, contemnit.

[46494] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 3
3. Allora soltanto uno pecca per disprezzo, quando la sua volontà si rifiuta di sottomettersi alle prescrizioni della legge, o della regola, e per questo agisce contro di esse. Quando invece uno lo fa per qualche altra causa particolare, cioè perché mosso dalla concupiscenza o dall'ira, non pecca per disprezzo, ma per qualche altra causa: anche se ricade spesso in peccato per la medesima causa, o per una consimile. Del resto S. Agostino stesso afferma che non tutti i peccati sono commessi per il disprezzo della superbia. Però la frequenza del peccato predispone al disprezzo; poiché si legge nella Scrittura: "L'empio, quand'è giunto nel profondo dei peccati, disprezza".

[46495] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod religiosus eodem genere peccati non gravius peccet quam saecularis. Dicitur enim II Paralip. XXX, dominus bonus propitiabitur cunctis qui in toto corde requirunt dominum Deum patrum suorum, et non imputabitur eis quod minus sanctificati sunt. Sed magis videntur religiosi ex toto corde dominum Deum patrum suorum sequi quam saeculares, qui ex parte se et sua Deo dant et ex parte sibi reservant, ut Gregorius dicit, super Ezech. Ergo videtur quod minus imputetur eis si in aliquo a sanctificatione deficiant.

[46495] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 1
SEMBRA che nel medesimo genere di peccato la colpa di un religioso non sia più grave di quella di un secolare. Infatti:
1. Nella Scrittura si legge: "Il Signore nella sua bontà userà misericordia verso tutti coloro che con tutto il cuore cercano il Signore Dio dei padri loro, e non imputerà ad essi di non essersi sufficientemente santificati". Ora, sembra che i religiosi cerchino il Signore Dio dei loro padri più dei secolari, i quali solo in parte offrono se stessi e le cose loro a Dio, riservandosene una parte, come nota S. Gregorio. Perciò se in qualche cosa essi si scostano dalla santità, pare che debba loro essere imputato meno (che agli altri).

[46496] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 2
Praeterea, ex hoc quod aliquis bona opera facit, minus contra peccata eius Deus irascitur, dicitur enim II Paralip. XIX, impio praebes auxilium, et his qui oderunt dominum amicitia iungeris, et idcirco iram quidem domini merebaris, sed bona opera inventa sunt in te. Religiosi autem plura bona opera faciunt quam saeculares. Ergo, si aliqua peccata faciunt, minus contra eos Deus irascitur.

[46496] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 2
2. Per il fatto che un peccatore compie opere buone, Dio si adira meno contro i suoi peccati; così infatti si legge nella Scrittura: "Tu hai prestato aiuto a un empio, e ti stringesti in amicizia con quei che odiano il Signore, perciò ti saresti meritata l'ira del Signore; ma si son trovate in te opere buone". Ora, i religiosi compiono opere buone più dei secolari. Dunque se fanno dei peccati, Dio si adira di meno contro di loro.

[46497] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 3
Praeterea, praesens vita sine peccato non transigitur, secundum illud Iac. III, in multis offendimus omnes. Si ergo peccata religiosorum essent graviora peccatis saecularium, sequeretur quod religiosi essent peioris conditionis quam saeculares. Et sic non esset sanum consilium ad religionem transire.

[46497] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 3
3. La vita presente non può trascorrere senza peccati, come dice S. Giacomo: "Tutti manchiamo in molte cose". Quindi se i peccati dei religiosi fossero più gravi di quelli dei secolari, ne seguirebbe che la loro condizione è peggiore di quella di chi rimane nel mondo. E quindi non sarebbe un proposito assennato quello di entrare in religione.

[46498] IIª-IIae, q. 186 a. 10 s. c.
Sed contra est quod de maiori malo magis esset dolendum. Sed de peccatis eorum qui sunt in statu sanctitatis et perfectionis, maxime videtur esse dolendum, dicitur enim Ierem. XXIII, contritum est cor meum in medio mei; et postea subdit, propheta namque et sacerdos polluti sunt, et in domo mea vidi malum eorum. Ergo religiosi, et alii qui sunt in statu perfectionis, ceteris paribus, gravius peccant.

[46498] IIª-IIae, q. 186 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: È giusto lamentare di più il male più grave. Ora, i peccati che più si devono lamentare son quelli di coloro che si trovano nello stato di santità e di perfezione; poiché in Geremia si legge: "Mi sono sentito schiantare dentro il cuore"; e poco dopo: "Il sacerdote e il profeta si sono contaminati e nella mia casa stessa ho trovato le loro infamie". Dunque i religiosi e gli altri che sono in stato di perfezione, a parità di condizioni, peccano più gravemente.

[46499] IIª-IIae, q. 186 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod peccatum quod a religiosis committitur, potest esse gravius peccato saecularium eiusdem speciei, tripliciter. Uno modo, si sit contra votum religionis, puta si religiosus fornicetur vel furetur, quia fornicando facit contra votum continentiae, et furando facit contra votum paupertatis, et non solum contra praeceptum divinae legis. Secundo, si ex contemptu peccet, quia ex hoc videtur esse magis ingratus divinis beneficiis, quibus est sublimatus ad statum perfectionis. Sicut apostolus dicit, Heb. X, quod fidelis graviora meretur supplicia, ex hoc quod, peccando, filium Dei conculcat per contemptum. Unde et dominus conqueritur, Ierem. XI, quid est quod dilectus meus in domo mea facit scelera multa? Tertio modo, peccatum religiosi potest esse maius propter scandalum, quia ad vitam eius plures respiciunt. Unde dicitur Ierem. XXIII, in prophetis Ierusalem vidi similitudinem adulterii et iter mendacii, et confortaverunt manus pessimorum, ut non converteretur unusquisque a malitia sua. Si vero religiosus non ex contemptu, sed ex infirmitate vel ignorantia, aliquod peccatum quod non est contra votum suae professionis, committit absque scandalo, puta in occulto, levius peccat eodem genere peccati quam saecularis. Quia peccatum eius, si sit leve, quasi absorbetur ex multis bonis operibus quae facit. Et si sit mortale, facilius ab eo resurgit. Primo quidem, propter intentionem quam habet erectam ad Deum, quae, etsi ad horam intercipiatur, de facili ad pristina reparatur. Unde super illud Psalmi, cum ceciderit non collidetur, dicit Origenes, iniustus si peccaverit, non poenitet, et peccatum suum emendare nescit. Iustus autem scit emendare, scit corrigere, sicut ille qui dixerat, nescio hominem, paulo post, cum respectus fuisset a domino, flere coepit amarissime; et ille qui de tecto mulierem viderat et concupierat eam, dicere novit, peccavi et malum coram te feci. Iuvatur etiam sociis ad resurgendum, secundum illud Eccle. IV, si unus ceciderit, ab altero fulcietur. Vae soli, quia, si ceciderit, non habet sublevantem.

[46499] IIª-IIae, q. 186 a. 10 co.
RISPONDO: In tre modi il peccato dei religiosi può essere più grave del peccato della medesima specie commesso da un secolare. Primo, se è contro i voti religiosi, come nel caso della fornicazione, o del furto: poiché il religioso col fornicare va contro il voto di castità, e rubando va contro il voto di povertà, e non soltanto contro i comandamenti di Dio. - Secondo, se si commette per malizia: poiché così un religioso mostra di essere più ingrato per i benefici di Dio, da cui era stato innalzato allo stato di perfezione. Infatti l'Apostolo afferma, che il cristiano "merita più gravi supplizi", perché peccando "mette sotto i piedi il Figlio di Dio" col suo disprezzo. Di qui il lamento del Signore: "Che è questo, che il mio diletto in casa mia ha commesso tante scelleratezze". - Terzo, il peccato di un religioso può essere più grave per lo scandalo: poiché molti guardano alla sua condotta. Di qui il suo lamento riferito da Geremia: "Nei profeti di Gerusalemme ho visto le nefandezze stesse degli adulteri e la strada della menzogna; hanno avvalorato la mano dei peggiori, sì che nessuno si converta dalla sua malvagità".
Se invece un religioso, non per disprezzo, ma per fragilità o per ignoranza commette, senza scandalo, cioè di nascosto, un peccato che non è contro i voti della sua professione, la sua colpa è più leggera di quella di un secolare che fa un peccato dello stesso genere. Poiché il suo peccato, se è veniale, è quasi sommerso dalle molte opere buone che egli compie. E se è mortale, risorge più facilmente. Prima di tutto perché la sua intenzione è orientata verso Dio: e se per un momento devia, torna con facilità alle disposizioni precedenti. Ecco perché, commentando quell'espressione dei Salmi, "Se egli cade, non stramazzerà", Origene ha scritto: "Quando l'iniquo pecca, non se ne pente, ed è incapace di emendarsi. Il giusto invece sa emendarsi: colui, p. es., che aveva detto: "Non conosco quell'uomo", poco dopo a uno sguardo del Signore cominciò a piangere amaramente; e quegli che da una terrazza aveva visto una donna e aveva ceduto alla concupiscenza, seppe dire: "Ho peccato, ed ho fatto il male al tuo cospetto"". - Inoltre il religioso è aiutato a risorgere dai confratelli, secondo le parole della Scrittura: "Se uno cade, lo sostiene l'altro. Ma guai a chi è solo; perché cadendo non ha chi lo sollevi".

[46500] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur de his quae per infirmitatem vel ignorantiam committuntur, non autem de his quae committuntur per contemptum.

[46500] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel testo parla di peccati commessi per fragilità, o per ignoranza: non già di quelli commessi per disprezzo.

[46501] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Iosaphat etiam, cui verba illa dicuntur, non ex malitia, sed ex quadam infirmitate humanae affectionis peccavit.

[46501] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 2
2. Giosafat, al quale sono rivolte quelle parole, non aveva peccato per malizia, ma per una debolezza nelle sue affezioni umane.

[46502] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod iusti non de facili peccant ex contemptu sed quandoque labuntur in aliquod peccatum ex ignorantia vel infirmitate, a quo de facili relevantur. Si autem ad hoc perveniant quod ex contemptu peccent, efficiuntur pessimi et maxime incorrigibiles, secundum illud Ierem. II, confregisti iugum, diripuisti vincula, dixisti, non serviam. In omni colle sublimi, et sub omni ligno frondoso, tu prosternebaris meretrix. Unde Augustinus dicit, in epistola ad plebem Hipponens., ex quo Deo servire coepi, quomodo difficile sum expertus meliores quam qui in monasteriis profecerunt, ita non sum expertus peiores quam qui in monasteriis ceciderunt.

[46502] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 3
3. I giusti non commettono facilmente peccati di malizia: ma talora cadono in peccati di ignoranza, o di fragilità, dai quali facilmente risorgono. Ma se arrivano a peccare per disprezzo, diventano le persone più perverse e incorreggibili, secondo la descrizione di Geremia: "Hai spezzato il mio giogo e infranto i miei vincoli e hai detto: "Non servirò". Giacché sopra tutti i prominenti colli e sotto tutte le frondose piante ti adagiasti meretrice". E S. Agostino ha scritto: "Dacché ho cominciato a servire Dio, ho sperimentato che come è ben difficile trovare uomini più santi di quelli perfezionatisi nei monasteri, così è difficile trovarne peggiori di quelli che nei monasteri si sono pervertiti".

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