II-II, 172

[45834] IIª-IIae, q. 172 pr.
Deinde considerandum est de causa prophetiae. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum prophetia sit naturalis.
Secundo, utrum sit a Deo mediantibus Angelis.
Tertio, utrum ad prophetiam requiratur dispositio naturalis.
Quarto, utrum requiratur bonitas morum.
Quinto, utrum sit aliqua prophetia a Daemonibus.
Sexto, utrum prophetae Daemonum aliquando dicant verum.

[45834] IIª-IIae, q. 172 pr.
Veniamo ora a esaminare le cause della profezia.
Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se la profezia possa derivare dalla natura;
2. Se venga da Dio mediante gli angeli;
3. Se per la profezia si richiedano disposizioni naturali;
4. Se si richieda bontà di costumi;
5. Se qualche profezia possa derivare dai demoni;
6. Se i profeti dei demoni possano dire qualche volta delle verità.

[45835] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod prophetia possit esse naturalis. Dicit enim Gregorius in IV Dialog., quod ipsa aliquando animarum vis sua subtilitate aliquid praevidet. Et Augustinus dicit, in XII super Gen. ad Litt., quod animae humanae, secundum quod a sensibus corporis abstrahitur competit futura praevidere. Hoc autem pertinet ad prophetiam. Ergo anima naturaliter potest assequi prophetiam.

[45835] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la profezia possa derivare dalla natura. Infatti:
1. S. Gregorio scrive, che "talora le stesse facoltà dell'anima prevedono delle cose con la loro penetrazione". E S. Agostino insegna che all'anima umana per la sua astrazione dai sensi spetta la previsione del futuro. E questo è proprio della profezia. Dunque l'anima può conseguire la profezia in forza della sua natura.

[45836] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 2
Praeterea, cognitio animae humanae magis viget in vigilando quam in dormiendo. Sed in dormiendo quidam naturaliter praevident quaedam futura, ut patet per philosophum, in libro de somno et Vigil. Ergo multo magis potest homo naturaliter futura praecognoscere.

[45836] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 2
2. La conoscenza dell'anima umana è più valida nella veglia che nel sonno. Ora, alcuni prevedono naturalmente il futuro durante il sonno, come insegna il Filosofo. Perciò a maggior ragione l'uomo può prevedere naturalmente il futuro durante la veglia.

[45837] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 3
Praeterea, homo secundum suam naturam est perfectior animalibus brutis. Sed quaedam animalia bruta habent praecognitionem futurorum ad se pertinentium, sicut formicae praecognoscunt pluvias futuras, quod patet ex hoc quod ante pluviam incipiunt grana in foramen reponere; et similiter etiam pisces praecognoscunt tempestates futuras, ut perpenditur ex eorum motu, dum loca tempestuosa declinant. Ergo multo magis homines naturaliter praecognoscere possunt futura ad se pertinentia, de quibus est prophetia. Est ergo prophetia a natura.

[45837] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 3
3. L'uomo per la sua natura è più perfetto degli altri animali. Ma certi animali hanno la previsione del futuro che li riguarda: le formiche, p. es., prevedono la pioggia, com'è evidente dal fatto che prima di essa cominciano a riporre le provviste nei loro buchi; e così i pesci prevedono le tempeste future, come si rileva dai loro movimenti, poiché abbandonano i luoghi tempestosi. Dunque a maggior ragione gli uomini possono per natura prevedere le cose future che li riguardano, e che sono oggetto della profezia. Quindi la profezia deriva dalla natura.

[45838] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 4
Praeterea, Prov. XXIX dicitur, cum prophetia defecerit, dissipabitur populus, et sic patet quod prophetia necessaria est ad hominum conservationem. Sed natura non deficit in necessariis. Ergo videtur quod prophetia sit a natura.

[45838] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 4
4. Nei Proverbi si legge: "Quando verrà meno la profezia, il popolo andrà in rovina"; perciò è evidente che la profezia è necessaria per la conservazione umana. Ma "la natura non può mancare del necessario". Dunque la profezia deriva dalla natura.

[45839] IIª-IIae, q. 172 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur II Pet. I, non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirante, locuti sunt sancti Dei homines. Ergo prophetia non est a natura, sed ex dono spiritus sancti.

[45839] IIª-IIae, q. 172 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "La profezia non fu pronunziata per umano volere; ma ispirati dallo Spirito Santo hanno parlato i santi uomini di Dio". Quindi la profezia non deriva dalla natura, ma da un dono dello Spirito Santo.

[45840] IIª-IIae, q. 172 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetica praecognitio potest esse de futuris dupliciter, uno modo, secundum quod sunt in seipsis; alio modo, secundum quod sunt in suis causis. Praecognoscere autem futura secundum quod sunt in seipsis, est proprium divini intellectus, cuius aeternitati sunt omnia praesentia, ut in primo dictum est. Et ideo talis praecognitio futurorum non potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina. Futura vero in suis causis possunt praecognosci naturali cognitione etiam ab homine, sicut medicus praecognoscit sanitatem vel mortem futuram in aliquibus causis, quarum ordinem ad tales effectus experimento praecognoverunt. Et talis praecognitio futurorum potest intelligi esse in homine a natura dupliciter. Uno modo, sic quod statim anima, ex eo quod in seipsa habet, possit futura praecognoscere. Et sic sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quidam voluerunt animam humanam habere quandam vim divinationis in seipsa. Et hoc videtur esse secundum opinionem Platonis, qui posuit quod animae habent omnium rerum cognitionem per participationem idearum, sed ista cognitio obnubilatur in eis per coniunctionem corporis, in quibusdam tamen plus, in quibusdam vero minus, secundum corporis puritatem diversam. Et secundum hoc, posset dici quod homines habentes animas non multum obtenebratas ex corporum unione, possunt talia futura praecognoscere secundum propriam scientiam. Contra hoc autem obiicit Augustinus, cur non semper potest, scilicet vim divinationis habere anima, cum semper velit? Sed quia verius esse videtur quod anima ex sensibilibus cognitionem acquirat, secundum sententiam Aristotelis, ut in primo dictum est; ideo melius est dicendum alio modo, quod praecognitionem talium futurorum homines non habent sed, acquirere possunt per viam experimentalem; in qua iuvantur per naturalem dispositionem secundum quam in homine invenitur perfectio virtutis imaginativae et claritas intelligentiae. Et tamen haec praecognitio futurorum differt a prima, quae habetur ex revelatione divina, dupliciter. Primo quidem, quia prima potest esse quorumcumque eventuum, et infallibiliter. Haec autem praecognitio quae naturaliter haberi potest, est circa quosdam effectus ad quos se potest extendere experientia humana. Secundo, quia prima prophetia est secundum immobilem veritatem, non autem secunda, sed potest ei subesse falsum. Prima autem praecognitio proprie pertinet ad prophetiam, non secunda, quia, sicut supra dictum est, prophetica cognitio est eorum quae excedunt universaliter humanam cognitionem. Et ideo dicendum est quod prophetia simpliciter dicta non potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina.

[45840] IIª-IIae, q. 172 a. 1 co.
RISPONDO: Secondo le spiegazioni date, le cose future si possono conoscere profeticamente, in due maniere: primo, in se stesse; secondo, in quanto esistenti nelle loro cause. Ora, prevedere le cose future come sono in se stesse è proprio dell'intelletto divino, alla cui eternità sono presenti tutte le cose, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò questa previsione del futuro non può derivare dalla natura, ma solo da una rivelazione divina.
Invece le cose future, come esistenti nelle loro cause, possono essere previste dall'uomo anche con la conoscenza naturale: un medico, p. es., prevede la guarigione o la morte, da sintomi che l'esperienza gli fa conoscere legati a quei dati effetti. E tale previsione del futuro può pensarsi dovuta alla natura in due maniere. Primo, nel senso che l'anima è capace di conoscere il futuro immediatamente in forza di quanto in essa si trova. Come scrive S. Agostino, "alcuni hanno pensato che l'anima umana abbia una facoltà divinatoria in se stessa". Questa pare fosse l'opinione di Platone, il quale riteneva che le anime ricevano la conoscenza di tutte le cose mediante la partecipazione delle idee, conoscenza che è però ottenebrata dalla loro unione con il corpo: però non in tutti ugualmente, ma di più o di meno secondo le", purezza maggiore o minore del corpo. E secondo questa opinione si potrebbe dire che gli uomini, i quali hanno anime meno ottenebrate dall'unione con il corpo, possono conoscere il futuro mediante la loro scienza. Ma contro questa spiegazione S. Agostino obbietta: "Perché l'anima non può aver sempre questa facoltà, ogni volta che la desidera ?".
Siccome però, sembra essere più vero, come abbiamo visto nella Prima Parte, che l'anima riceva la conoscenza dalle cose sensibili, secondo la tesi di Aristotele, si deve concludere che gli uomini non hanno la previsione del futuro, ma possono acquistarla mediante l'esperienza, nella quale alcuni possono avvantaggiarsi di una naturale predisposizione dovuta a perfezione di immaginativa e a chiarezza d'intelletto.
Però questa previsione del futuro differisce dalla prima, che si ha per rivelazione divina, per due motivi. Primo, perché la prima può abbracciare qualsiasi evento, e prevederlo in maniera infallibile. Invece la previsione naturale riguarda solo determinati effetti ai quali può estendersi l'esperienza umana. Secondo, perché la prima segue la "verità immutabile"; non così la seconda, che è soggetta all'errore.
Alla profezia appartiene propriamente la prima, non già la seconda: poiché la conoscenza profetica, come abbiamo detto, riguarda cose che superano universalmente la conoscenza umana. Perciò si deve concludere che la vera profezia non può derivare dalla natura, ma solo da una rivelazione divina.

[45841] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima, quando abstrahitur a corporalibus, aptior redditur ad percipiendum influxum spiritualium substantiarum, et etiam ad percipiendum subtiles motus qui ex impressionibus causarum naturalium in imaginatione humana relinquuntur, a quibus percipiendis anima impeditur cum fuerit circa sensibilia occupata. Et ideo Gregorius dicit quod anima quando appropinquat ad mortem, praecognoscit quaedam futura subtilitate suae naturae, prout scilicet percipit etiam modicas impressiones. Aut etiam cognoscit futura revelatione angelica. Non autem propria virtute. Quia, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., si hoc esset, tunc haberet quandocumque vellet, in sua potestate futura praecognoscere, quod patet esse falsum.

[45841] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quando l'anima si astrae dalle cose corporee, diventa più adatta a percepire l'influsso delle sostanze spirituali: e anche a percepire gli impulsi più delicati lasciati dalle cause naturali sull'immaginazione umana, essendo l'anima distolta dal percepirli, se è occupata nelle cose sensibili. Perciò S. Gregorio afferma che quando l'anima si avvicina alla morte "prevede alcune cose future, per la sottilità della sua natura", in quanto cioè percepisce anche le più piccole impressioni.
Oppure essa allora conosce il futuro per rivelazione angelica, non per virtù propria. Poiché, come dice S. Agostino, se così fosse, l'anima avrebbe la facoltà di conoscere il futuro tutte le volte che desidera: il che è falso in maniera evidente.

[45842] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod praecognitio futurorum quae fit in somnis, est aut ex revelatione substantiarum spiritualium, aut ex causa corporali, ut dictum est cum de divinationibus ageretur. Utrumque autem melius potest fieri in dormientibus quam in vigilantibus, quia anima vigilantis est occupata circa exteriora sensibilia, unde minus potest percipere subtiles impressiones vel spiritualium substantiarum vel etiam causarum naturalium. Quantum tamen ad perfectionem iudicii, plus viget ratio in vigilando quam in dormiendo.

[45842] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 2
2. La previsione del futuro che si ha nel sonno, o dipende da una rivelazione delle sostanze spirituali [ossia dagli angeli], o da una causa fisica, secondo le spiegazioni date della divinazione. L'una e l'altra cosa si producono meglio su chi dorme che su chi veglia: perché l'anima di chi veglia è occupata nelle cose sensibili esterne, e quindi è meno in grado di percepire le sottili impressioni, sia delle sostanze spirituali, che delle cause fisiche.
Tuttavia rispetto alla sicurezza del giudizio la ragione vale più nella veglia che nel sonno.

[45843] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod bruta etiam animalia non habent praecognitionem futurorum effectuum nisi secundum quod ex suis causis praecognoscuntur, ex quibus eorum phantasiae moventur. Et magis quam hominum, quia phantasiae hominum, maxime in vigilando, disponuntur magis secundum rationem quam secundum impressionem naturalium causarum. Ratio autem facit in homine multo abundantius id quod in brutis facit impressio causarum naturalium. Et adhuc magis adiuvat hominem divina gratia prophetas inspirans.

[45843] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 3
3. Gli animali bruti non hanno la conoscenza di un evento futuro, se non in quanto questo può essere percepito nelle sue cause, le quali muovono la loro fantasia. E in questo sono più sensibili degli uomini: perché la fantasia degli uomini, specialmente da svegli, asseconda di più la ragione che gl'impulsi delle cause fisiche. Però la ragione compie nell'uomo molto più di quello che non faccia nei bruti l'impressione delle cause fisiche. E più ancora l'uomo è aiutato dalla grazia divina che ispira i profeti.

[45844] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod lumen propheticum se extendit etiam ad directiones humanorum actuum. Et secundum hoc, prophetia necessaria est ad populi gubernationem. Et praecipue in ordine ad cultum divinum, ad quem natura non sufficit, sed requiritur gratia.

[45844] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 4
4. L'illuminazione profetica si estende anche alla guida delle azioni umane. E per questo la profezia è necessaria al governo del popolo. Specialmente poi in ordine al culto di Dio, per il quale non basta la natura, ma si richiede la grazia.

[45845] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prophetica revelatio non fiat per Angelos. Dicitur enim Sap. VII, quod sapientia Dei in animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit. Sed amicos Dei constituit immediate. Ergo etiam prophetas facit immediate, non mediantibus Angelis.

[45845] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la rivelazione profetica non sia fatta mediante gli angeli. Infatti:
1. Nella Scrittura si legge che la Sapienza di Dio "diffondendosi nelle anime sante, costituisce amici di Dio e profeti". Ma essa costituisce gli uomini amici di Dio senza intermediari. Dunque essa li rende profeti immediatamente e non mediante gli angeli.

[45846] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 2
Praeterea, prophetia ponitur inter gratias gratis datas. Sed gratiae gratis datae sunt a spiritu sancto, secundum illud, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus. Non ergo prophetica revelatio fit Angelo mediante.

[45846] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 2
2. La profezia è tra le grazie carismatiche. Ora, queste sono date dallo Spirito Santo; poiché sta scritto: "Vi sono differenze di carismi, ma lo Spirito è uno solo". Perciò la rivelazione profetica non è fatta per mezzo di angeli.

[45847] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 3
Praeterea, Cassiodorus dicit quod prophetia est divina revelatio. Si autem fieret per Angelos, diceretur angelica revelatio. Non ergo prophetia fit per Angelos.

[45847] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 3
3. Cassiodoro afferma che la profezia "è una rivelazione divina". Ma se fosse fatta dagli angeli avrebbe detto che è una rivelazione angelica. Quindi la profezia non è fatta mediante gli angeli.

[45848] IIª-IIae, q. 172 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hier., divinas visiones gloriosi patres nostri adepti sunt per medias caelestes virtutes. Loquitur autem ibi de visionibus propheticis. Ergo revelatio prophetica fit Angelis mediantibus.

[45848] IIª-IIae, q. 172 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi a insegna: "I nostri gloriosi Padri ricevevano le visioni divine mediante le virtù celesti". E parla appunto delle visioni profetiche. Dunque la rivelazione profetica viene fatta mediante gli angeli.

[45849] IIª-IIae, q. 172 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Habet autem hoc divinitatis ordo, sicut Dionysius dicit, ut infima per media disponat. Angeli autem medii sunt inter Deum et homines, utpote plus participantes de perfectione divinae bonitatis quam homines. Et ideo illuminationes et revelationes divinae a Deo ad homines per Angelos deferuntur. Prophetica autem cognitio fit secundum illuminationem et revelationem divinam. Unde manifestum est quod fiat per Angelos.

[45849] IIª-IIae, q. 172 a. 2 co.
RISPONDO: Come dice S. Paolo, "le cose che sono da Dio, sono ordinate". Ora, come spiega Dionigi, "l'ordine voluto da Dio esige che le cose infime siano governate da quelle intermedie". Ma tra Dio e gli uomini gli esseri intermedi sono gli angeli, in quanto partecipano più degli uomini la perfezione della bontà divina. Perciò Dio trasmette agli uomini le sue illuminazioni e rivelazioni mediante gli angeli. Ma la conoscenza profetica viene fatta per una illuminazione, o una rivelazione divina. Dunque è evidente che essa viene fatta mediante gli angeli.

[45850] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas, secundum quam fit homo amicus Dei, est perfectio voluntatis, in quam solus Deus imprimere potest. Sed prophetia est perfectio intellectus, in quem etiam Angelus potest imprimere, ut in primo dictum est. Et ideo non est similis ratio de utroque.

[45850] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità, la quale rende l'uomo amico di Dio, è una perfezione della volontà, in cui Dio soltanto può agire. Invece la profezia è una perfezione dell'intelletto, in cui può agire anche l'angelo, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò il paragone non regge.

[45851] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratiae gratis datae attribuuntur spiritui sancto sicut primo principio, qui tamen operatur huiusmodi gratias in hominibus mediante ministerio Angelorum.

[45851] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 2
2. Le grazie carismatiche sono attribuite allo Spirito Santo come alla loro causa prima; egli però le produce negli uomini mediante il ministero degli angeli.

[45852] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod operatio instrumenti attribuitur principali agenti, in cuius virtute instrumentum agit. Et quia minister est sicut instrumentum, idcirco prophetica revelatio, quae fit ministerio Angelorum, dicitur esse divina.

[45852] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 3
3. L'opera dello strumento è attribuita alla causa agente principale, per la cui virtù lo strumento agisce. E poiché chi ministra è paragonabile a uno strumento, la rivelazione profetica, che viene fatta per il ministero degli angeli, si dice che è divina.

[45853] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad prophetiam requiratur dispositio naturalis. Prophetia enim recipitur in propheta secundum dispositionem recipientis. Quia super illud Amos I, dominus de Sion rugiet, dicit Glossa Hieronymi, naturale est ut omnes qui volunt rem rei comparare, ex eis rebus sumant comparationes quas sunt experti et in quibus sunt nutriti, verbi gratia, nautae suos inimicos ventis, damnum naufragio comparant. Sic et Amos, qui fuit pastor pecorum timorem Dei rugitui leonis assimilat. Sed quod recipitur in aliquo secundum modum recipientis, requirit naturalem dispositionem. Ergo prophetia requirit naturalem dispositionem.

[45853] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 1
SEMBRA che per la profezia si richieda una predisposizione naturale. Infatti:
1. La profezia viene a trovarsi in ogni profeta conforme alle disposizioni del soggetto che la riceve. Tanto è vero che S. Girolamo, spiegando l'espressione di Amos, "Il Signore da Sion ruggirà", afferma: "È naturale per tutti ricorrere nel fare dei paragoni alle cose di cui si ha esperienza e in mezzo alle quali si è vissuti: i marinai, p. es., paragonano i loro nemici ai venti, e il danno al naufragio. Così Amos, che era pastore di pecore, paragona lo sdegno di Dio al ruggito del leone". Ma ciò che si riceve alla maniera del recipiente richiede una predisposizione naturale. Dunque la richiede anche la profezia.

[45854] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 2
Praeterea, speculatio prophetiae est altior quam scientiae acquisitae. Sed indispositio naturalis impedit speculationem scientiae acquisitae, multi enim, ex indispositione naturali pertingere non possunt ad scientiarum speculamina capienda. Multo ergo magis requiritur ad contemplationem propheticam.

[45854] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 2
2. La contemplazione profetica è superiore a quella della scienza acquisita. Ora, un'indisposizione naturale può impedire l'esercizio della scienza acquisita: infatti molti per indisposizioni del genere non arrivano a capire i ragionamenti scientifici. Molto più dunque si richiedono delle buone disposizioni per la contemplazione profetica.

[45855] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 3
Praeterea, indispositio naturalis magis impedit aliquem quam impedimentum accidentale. Sed per aliquid accidentale superveniens impeditur speculatio prophetiae, dicit enim Hieronymus, super Matth., quod tempore illo quo coniugales actus geruntur, praesentia spiritus sancti non dabitur, etiam si propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur. Ergo multo magis indispositio naturalis impedit prophetiam. Et sic videtur quod bona dispositio naturalis ad prophetiam requiratur.

[45855] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 3
3. Una cattiva disposizione naturale impedisce più di un ostacolo accidentale. Ma certi ostacoli accidentali impediscono la contemplazione profetica: infatti S. Girolamo afferma, che "nell'atto coniugale lo Spirito Santo se ne va: anche se è un profeta colui che attende al compito della generazione". Perciò a maggior ragione impedisce la profezia un'indisposizione naturale. E quindi per la profezia si richiede una buona disposizione naturale.

[45856] IIª-IIae, q. 172 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, implet scilicet spiritus sanctus, citharaedum puerum, et Psalmistam facit, pastorem armentorum sycomoros vellicantem, et prophetam facit. Non ergo requiritur aliqua praecedens dispositio ad prophetiam, sed dependet ex sola voluntate spiritus sancti, de quo dicitur, I ad Cor. XII, haec omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens singulis prout vult.

[45856] IIª-IIae, q. 172 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio ha scritto: "Lo Spirito Santo riempie di sé un fanciullo che suona la cetra e ne fa un salmista; un pastore che scorteccia i sicomori e ne fa un profeta". Dunque non si richiede nessuna predisposizione alla profezia, la quale dipende dalla sola volontà dello Spirito Santo, di cui S. Paolo afferma: "Tutti questi effetti li produce l'unico e medesimo Spirito, che distribuisce a ciascuno secondo che vuole".

[45857] IIª-IIae, q. 172 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, prophetia vere et simpliciter dicta est ex inspiratione divina, quae autem est ex causa naturali, non dicitur prophetia nisi secundum quid. Est autem considerandum quod, sicut Deus, quia est causa universalis in agendo, non praeexigit materiam, nec aliquam materiae dispositionem, in corporalibus effectibus, sed simul potest et materiam et dispositionem et formam inducere; ita etiam in effectibus spiritualibus non praeexigit aliquam dispositionem, sed potest simul cum effectu spirituali inducere dispositionem convenientem, qualis requireretur secundum ordinem naturae. Et ulterius posset etiam simul per creationem producere ipsum subiectum, ut scilicet animam in ipsa sui creatione disponeret ad prophetiam, et daret ei gratiam prophetalem.

[45857] IIª-IIae, q. 172 a. 3 co.
RISPONDO: La profezia vera e propria deriva da un'ispirazione divina: quella invece che deriva da cause naturali non è profezia che in senso improprio. Ora, si deve notare che Dio, essendo la causa universale, per produrre effetti materiali non ha bisogno di una materia precedente, o di qualche predisposizione della materia, ma può produrre simultaneamente la materia, la disposizione e la forma; così per produrre effetti spirituali non richiede nessuna predisposizione, ma con l'effetto spirituale può produrre la disposizione conveniente, richiesta secondo l'ordine naturale. Inoltre per creazione egli può produrre anche il soggetto: in modo da disporre un'anima alla profezia fin dalla sua creazione, conferendole la grazia corrispondente.

[45858] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod indifferens est ad prophetiam quibuscumque similitudinibus res prophetica exprimatur. Et ideo hoc ex operatione divina non immutatur circa prophetam. Removetur autem divina virtute; si quid prophetiae repugnat.

[45858] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È indifferente per la profezia che i suoi dati siano espressi con paragoni di qualsiasi genere. Ecco perché l'impulso divino sul profeta non cambia nulla in questo campo. Invece la potenza di Dio toglie quanto è incompatibile con la profezia.

[45859] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod speculatio scientiae fit ex causa naturali. Natura autem non potest operari nisi dispositione praecedente in materia. Quod non est dicendum de Deo, qui est prophetiae causa.

[45859] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 2
2. La speculazione scientifica dipende da cause naturali. E la natura non può agire senza che sia predisposta la materia. Ma questo non vale per Dio, che è la causa della profezia.

[45860] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqua naturalis indispositio, si non removeretur, impedire posset prophetalem revelationem, puta si aliquis esset totaliter sensu naturali destitutus. Sicut etiam impeditur aliquis ab actu prophetandi per aliquam vehementem passionem vel irae vel concupiscentiae, qualis est in coitu vel per quamcumque aliam passionem. Sed talem indispositionem naturalem removet virtus divina, quae est prophetiae causa.

[45860] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 3
3. Ci sono delle cattive disposizioni che, se non sono rimosse, possono impedire la rivelazione profetica: p. es., se uno fosse del tutto privo della sensibilità naturale. Così uno può essere impedito di esercitare la profezia da una violenta passione d'ira, o di concupiscenza, come nel coito, oppure da qualsiasi altra passione. Ebbene queste cattive disposizioni naturali sono rimosse dalla potenza divina che è causa della profezia.

[45861] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonitas morum requiratur ad prophetiam. Dicitur enim Sap. VII, quod sapientia Dei per nationes in animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit. Sed sanctitas non potest esse sine bonitate morum et sine gratia gratum faciente. Ergo prophetia non potest esse sine bonitate morum et gratia gratum faciente.

[45861] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 1
SEMBRA che per la profezia si richieda bontà di costumi. Infatti:
1. Nella Scrittura si legge, che la Sapienza di Dio "diffondendosi tra le nazioni nelle anime sante, costituisce amici di Dio e profeti". Ma la santità non si concepisce senza bontà di costumi e senza la grazia santificante. Dunque la profezia è inconcepibile senza di queste.

[45862] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 2
Praeterea, secreta non revelantur nisi amicis, secundum illud Ioan. XV, vos autem dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a patre meo, nota feci vobis. Sed prophetis Deus sua secreta revelat, ut dicitur Amos III. Ergo videtur quod prophetae sint Dei amici. Quod non potest esse sine caritate. Ergo videtur quod prophetia non possit esse sine caritate, quae non est sine gratia gratum faciente.

[45862] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 2
2. I segreti non si rivelano che agli amici, secondo l'espressione evangelica: "Vi ho chiamati amici; perché vi ho fatto conoscere tutto quello che io ho udito dal Padre mio". Ora, a detta di Amos, "Dio rivela i suoi segreti ai profeti". Quindi i profeti sono amici di Dio. Ma questo è impossibile senza la carità. Dunque la profezia non può concepirsi senza la carità, la quale non può sussistere senza la grazia santificante.

[45863] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 3
Praeterea, Matth. VII dicitur, attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces. Sed quicumque sunt sine gratia interius, videntur esse lupi rapaces. Ergo omnes sunt falsi prophetae. Nullus est ergo verus propheta nisi bonus per gratiam.

[45863] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 3
3. Nel Vangelo si legge: "Guardatevi dai falsi profeti, che vengono a voi travestiti da pecore, ma dentro sono lupi rapaci".
Ma chiunque interiormente è privo della grazia è un lupo rapace; e quindi falso profeta. Perciò nessuno è vero profeta senza essere interiormente buono mediante la grazia.

[45864] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod si divinatio somniorum est a Deo, inconveniens est eam immittere quibuslibet, et non optimis viris. Sed constat donum prophetiae esse a Deo. Ergo donum prophetiae non datur nisi optimis viris.

[45864] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 4
4. Il Filosofo afferma, che "se la divinazione mediante il sogno viene da Dio, non è ammissibile che sia concessa a chiunque, ma solo agli uomini migliori". Ora, è certo che la profezia viene da Dio. Dunque il dono profetico non viene concesso che agli uomini migliori.

[45865] IIª-IIae, q. 172 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Matth. VII, his qui dixerant domine nonne in nomine suo prophetavimus? Respondetur, nunquam novi vos. Novit autem dominus eos qui sunt eius, ut dicitur II ad Tim. II. Ergo prophetia potest esse in his qui non sunt Dei per gratiam.

[45865] IIª-IIae, q. 172 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge che a coloro i quali si difendevano col dire: "Signore, non abbiamo forse profetato nel tuo nome?", viene risposto: "Io non vi ho mai conosciuti". Invece S. Paolo afferma che "Il Signore conosce quelli che sono suoi". Perciò la profezia può trovarsi anche in quelli che non appartengono a Dio con la grazia.

[45866] IIª-IIae, q. 172 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod bonitas morum potest attendi secundum duo, uno quidem modo, secundum interiorem eius radicem, quae est gratia gratum faciens; alio autem modo, quantum ad interiores animae passiones et exteriores actiones. Gratia autem gratum faciens ad hoc principaliter datur ut anima hominis Deo per caritatem coniungatur, unde Augustinus dicit, in XV de Trin., nisi impertiatur cuique spiritus sanctus, ut eum Dei et proximi faciat amatorem, ille a sinistra non transfertur ad dexteram. Unde quidquid potest esse sine caritate, potest esse sine gratia gratum faciente et per consequens sine bonitate morum. Prophetia autem potest esse sine caritate. Quod apparet ex duobus. Primo quidem, ex actu utriusque, nam prophetia pertinet ad intellectum cuius actus praecedit actum voluntatis, quam perficit caritas. Unde apostolus, I ad Cor. XIII, prophetiam connumerat aliis ad intellectum pertinentibus quae possunt sine caritate haberi. Secundo, ex fine utriusque, datur enim prophetia ad utilitatem Ecclesiae, sicut et aliae gratiae gratis datae secundum illud apostoli, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem; non autem ordinatur directe ad hoc quod affectus ipsius prophetae coniungatur Deo, ad quod ordinatur caritas. Et ideo prophetia potest esse sine bonitate morum, quantum ad primam radicem huius bonitatis. Si vero consideremus bonitatem morum secundum passiones animae et actiones exteriores, secundum hoc impeditur aliquis a prophetia per morum malitiam. Nam ad prophetiam requiritur maxima mentis elevatio ad spiritualium contemplationem, quae quidem impeditur per vehementiam passionum, et per inordinatam occupationem rerum exteriorum. Unde et de filiis prophetarum legitur IV Reg. IV, quod simul habitabant cum Eliseo, quasi solitariam vitam ducentes, ne mundanis occupationibus impedirentur a dono prophetiae.

[45866] IIª-IIae, q. 172 a. 4 co.
RISPONDO: La bontà di costumi si può considerare da due punti di vista: primo nella sua intima radice, che è la grazia santificante; secondo, nelle passioni dell'anima e negli atti esterni.
Ebbene, la grazia santificante viene data principalmente allo scopo di unire l'anima con Dio mediante la carità. Scrive infatti S. Agostino: "Colui a1 quale non viene dato lo Spirito Santo, per farne un amante di Dio e del prossimo, non può passare da sinistra a destra". Quindi tutto ciò che può sussistere senza la carità può trovarsi [in un soggetto] senza la grazia santificante, e quindi senza bontà di costumi. Ora, la profezia può sussistere senza la carità. E ciò è reso evidente da due cose. Primo, dai rispettivi atti: poiché la profezia appartiene all'intelletto, il cui atto precede quello della volontà, che ha la sua perfezione nella carità. L'Apostolo infatti enumera la profezia tra gli altri carismi riguardanti l'intelletto, e che si possono avere anche senza la carità.
Secondo, dal fine dell'una e dell'altra: poiché la profezia è data per il bene della Chiesa, come gli altri carismi, secondo l'affermazione dell'Apostolo: "La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per l'utilità comune"; e non è ordinata direttamente, come la carità, ad unire a Dio gli affetti del profeta. Perciò la profezia può sussistere indipendentemente dalla bontà di costumi, rispetto alla prima radice di tale bontà.
Se invece consideriamo la bontà di costumi rispetto alle passioni e agli atti esterni, allora la cattiveria dei costumi è incompatibile con la profezia. Questa infatti richiede la massima elevazione dell'intelletto alla contemplazione delle cose spirituali, la quale viene impedita dalla violenza delle passioni e dalla preoccupazione delle cose esterne. Si legge infatti a proposito dei "figli dei profeti", che "essi abitavano insieme ad Eliseo"; facendo così una vita quasi solitaria, per non essere privati del dono profetico a motivo delle occupazioni mondane.

[45867] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod donum prophetiae aliquando datur homini et propter utilitatem aliorum, et propter propriae mentis illustrationem. Et hi sunt in quorum animas sapientia divina per gratiam gratum facientem se transferens, amicos Dei et prophetas eos constituit. Quidam vero consequuntur donum prophetiae solum ad utilitatem aliorum. Qui sunt quasi instrumenta divinae operationis. Unde Hieronymus dicit, super Matth., prophetare, vel virtutes facere et Daemonia eiicere, interdum non est eius meriti qui operatur, sed vel invocatio nominis Christi hoc agit; vel ob condemnationem eorum qui invocant, vel utilitatem eorum qui vident et audiunt, conceditur.

[45867] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Talora il dono della profezia viene concesso sia per l'utilità degli altri che per illuminare le anime ilei profeti. E queste sono le anime nelle quali la Sapienza divina "si diffonde, costituendoli amici di Dio e profeti". - Altri invece ricevono il dono della profezia solo per il bene del prossimo. Ed essi sono semplici strumenti dell'azione divina. Di qui le parole di S. Girolamo: "Profetare, far miracoli e cacciare i demoni talora non dipende dal merito di chi lo fa; ma dall'invocazione del nome di Cristo; e ciò viene concesso, o a condanna di coloro che lo invocano, o a vantaggio di coloro che vedono o che ascoltano".

[45868] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Gregorius, exponens illud, dicit dum audita superna caelestia amamus, amata iam novimus, quia amor ipse notitia est. Omnia ergo eis nota fecerat, quia, a terrenis desideriis immutati, amoris summi facibus ardebant. Et hoc modo non revelantur semper secreta divina prophetis.

[45868] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 2
2. S. Gregorio così spiega quel testo evangelico: "Quando amiamo le cose celesti che ascoltiamo, già le conosciamo: poiché l'amore stesso è una forma di conoscenza. Perciò egli già le aveva fatte loro conoscere, per il fatto che i discepoli spogliati degli affetti terreni, sentivano la fiamma del divino amore". Ebbene, non sempre ai profeti sono rivelati i segreti divini in questa maniera.

[45869] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non omnes mali sunt lupi rapaces, sed solum illi qui intendunt aliis nocere, dicit enim Chrysostomus, super Matth., quod Catholici doctores, etsi fuerint peccatores, servi quidem carnis dicuntur, non tamen lupi rapaces, quia non habent propositum perdere Christianos. Et quia prophetia ordinatur ad utilitatem aliorum, manifestum est tales esse falsos prophetas, quia ad hoc non mittuntur a Deo.

[45869] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 3
3. Non tutti i peccatori sono lupi rapaci, ma quelli soltanto che cercano di nuocere agli altri; infatti il Crisostomo spiega, che "i maestri cattolici, anche se peccatori, possono chiamarsi servi della carne, ma non lupi rapaci: perché non hanno l'intenzione di corrompere i cristiani". Invece siccome la profezia è ordinata al bene degli altri, è chiaro che sono tali i falsi profeti; perché non sono per questo inviati da Dio.

[45870] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod dona divina non semper dantur optimis simpliciter, sed quandoque illis qui sunt optimi quantum ad talis doni perceptionem. Et sic Deus donum prophetiae illis dat quibus optimum iudicat dare.

[45870] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 4
4. I doni di Dio non sempre sono accordati ai migliori in senso assoluto, ma ai meglio disposti per ricevere un dato dono. Perciò Dio da il dono della profezia a coloro che egli giudica più adatti a riceverlo.

[45871] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nulla prophetia sit a Daemonibus. Prophetia enim est divina revelatio, ut Cassiodorus dicit. Sed illud quod fit a Daemone, non est divinum. Ergo nulla prophetia potest esse a Daemone.

[45871] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 1
SEMBRA che nessuna profezia possa derivare dai demoni. Infatti:
1. La profezia, come insegna Cassiodoro, "è una rivelazione divina". Ma ciò che è prodotto dal demonio non è divino. Dunque nessuna profezia può derivare dal demonio.

[45872] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 2
Praeterea, ad propheticam cognitionem requiritur aliqua illuminatio, ut supra dictum est. Sed Daemones non illuminant intellectum humanum, ut supra dictum est in primo. Ergo nulla prophetia potest esse a Daemonibus.

[45872] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 2
2. La conoscenza profetica, e l'abbiamo già visto, richiede una illuminazione. Ora, i demoni non possono illuminare l'intelletto umano, come sopra abbiamo notato nella Prima Parte. Quindi nessuna profezia può derivare dai demoni.

[45873] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 3
Praeterea, non est efficax signum quod etiam ad contraria se habet. Sed prophetia est signum confirmationis fidei, unde super illud Rom. XII, sive prophetiam secundum rationem fidei, dicit Glossa, nota quod in numeratione gratiarum a prophetia incipit, quae est prima probatio quod fides nostra sit rationabilis, quia credentes, accepto spiritu, prophetabant. Non ergo prophetia a Daemonibus dari potest.

[45873] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 3
3. Un segno non ha valore se può provare cose contrarie. Ma la profezia è un segno che sta a confermare la fede; poiché spiegando l'espressione di S. Paolo, "Il dono di profezia, da usarsi in rapporto alla fede", la Glossa commenta: "Nota che nell'enumerare i carismi comincia dalla profezia, la quale è la prima prova che la nostra fede è ragionevole: poiché i credenti, ricevendo lo Spirito Santo, cominciavano a profetare". Perciò la profezia non può venire dai demoni.

[45874] IIª-IIae, q. 172 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur III Reg. XVIII, congrega ad me universum Israel in monte Carmeli, et prophetas Baal trecentos quinquaginta, prophetasque lucorum quadringentos, qui comedunt de mensa Iezabel. Sed tales erant Daemonum cultores. Ergo videtur quod etiam a Daemonibus sit aliqua prophetia.

[45874] IIª-IIae, q. 172 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Nella Scrittura si legge: "Manda a radunare presso di me sul monte Carmelo tutto Israele, e i quattrocentocinquanta profeti di Baal e i quattrocento profeti dei boschetti, che mangiano alla tavola di Gezabele". Ora, questi erano adoratori dei demoni. Dunque anche dai demoni si può avere una profezia.

[45875] IIª-IIae, q. 172 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetia importat cognitionem quandam procul existentem a cognitione humana. Manifestum est autem quod intellectus superioris ordinis aliqua cognoscere potest quae sunt remota a cognitione intellectus inferioris. Supra intellectum autem humanum est non solum intellectus divinus, sed etiam intellectus Angelorum bonorum et malorum, secundum naturae ordinem. Et ideo quaedam cognoscunt Daemones, etiam sua naturali cognitione, quae sunt remota ab hominum cognitione, quae possunt hominibus revelare. Simpliciter autem et maxime remota sunt quae solus Deus cognoscit. Et ideo prophetia proprie et simpliciter dicta fit solum per revelationem divinam. Sed et ipsa revelatio facta per Daemones, potest secundum quid dici prophetia. Unde illi quibus aliquid per Daemones revelatur, non dicuntur in Scripturis prophetae simpliciter, sed cum aliqua additione, puta, prophetae falsi, vel, prophetae idolorum. Unde Augustinus, XII super Gen. ad Litt., cum malus spiritus arripit hominem in haec, scilicet visa aut daemoniacos facit, aut arreptitios, aut falsos prophetas.

[45875] IIª-IIae, q. 172 a. 5 co.
RISPONDO: La profezia, come sopra abbiamo visto, implica una conoscenza remota dalla cognizione umana. Ora, è evidente che un intelletto di ordine superiore può conoscer cose che sono estranee alla conoscenza di un intelletto inferiore. Ma al di sopra dell'intelletto umano non c'è soltanto l'intelletto divino, bensì, almeno nell'ordine naturale, anche l'intelletto degli angeli buoni e cattivi. Perciò i demoni con la semplice conoscenza naturale conoscono delle cose che sono lontane dalla conoscenza umana, e che possono rivelare agli uomini. Le più lontane ed estranee in senso assoluto sono quelle che Dio solo conosce. E quindi la profezia propriamente detta avviene solo per rivelazione divina.
Ma anche le rivelazioni fatte dai demoni in un certo senso possono dirsi profezie. Perciò quelli che hanno delle rivelazioni diaboliche non sono chiamati dalla Scrittura profeti in senso assoluto, ma con una qualifica particolare, e cioè "falsi profeti", o "profeti degli idoli". Di qui le parole di S. Agostino: "Quando uno spirito maligno s'impossessa di un uomo mediante qualche visione, ne fa degl'indemoniati, degli ossessi, o dei falsi profeti".

[45876] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Cassiodorus ibi definit prophetiam proprie et simpliciter dictam.

[45876] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cassiodoro in quel testo definisce la profezia in senso proprio e assoluto.

[45877] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones ea quae sciunt hominibus manifestant, non quidem per illuminationem intellectus, sed per aliquam imaginariam visionem, aut etiam sensibiliter colloquendo. Et in hoc deficit haec prophetia a vera.

[45877] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 2
2. I demoni comunicano agli uomini le cose che sanno non mediante un'illuminazione dell'intelletto, ma con visioni fantastiche, oppure parlando in maniera sensibile. E in questo la loro profezia si scosta da quella vera.

[45878] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliquibus signis, etiam exterioribus, discerni potest prophetia Daemonum a prophetia divina. Unde dicit Chrysostomus, super Matth., quod quidam prophetant in spiritu Diaboli, quales sunt divinatores, sed sic discernuntur, quoniam Diabolus interdum falsa dicit, spiritus sanctus nunquam. Unde dicitur Deut. XVIII, si tacita cogitatione responderis, quomodo possum intelligere verbum quod non est locutus dominus? Hoc habebis signum, quod in nomine domini propheta ille praedixerit, et non evenerit, hoc dominus non est locutus.

[45878] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 3
3. La profezia diabolica si può distinguere da quella divina anche da certi segni esterni. Dice infatti il Crisostomo, che "alcuni, come gl'indovini, profetano mediante lo spirito diabolico: ma si possono distinguere da questo, che il diavolo talora vi inserisce delle falsità, lo Spirito Santo giammai". Di qui le parole del Deuteronomio: "Se tu dici in cuor tuo: Come conosceremo la parola che il Signore non ha detto ? La prova sarà questa: che se quanto il profeta ha detto nel nome del Signore non avverrà, il Signore non ha detto quella parola".

[45879] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod prophetae Daemonum nunquam vera praedicant. Dicit enim Ambrosius quod omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Sed prophetae Daemonum non loquuntur a spiritu sancto, quia non est conventio Christi ad Belial, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo videtur quod tales nunquam vera praenuntiant.

[45879] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 1
SEMBRA che i profeti dei demoni non predicano mai la verità. Infatti:
1. S. Ambrogio afferma, che "qualsiasi verità, da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo". Ma i profeti del demonio non parlano mossi dallo Spirito Santo: perché, a detta di S. Paolo, "non c'è accordo tra Cristo e Belial". Dunque costoro non predicono mai la verità.

[45880] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut veri prophetae inspirantur a spiritu veritatis, ita prophetae Daemonum inspirantur a spiritu mendacii, secundum illud III Reg. ult., egrediar, et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum eius. Sed prophetae inspirati a spiritu sancto nunquam loquuntur falsum, ut supra habitum est. Ergo prophetae Daemonum nunquam loquuntur verum.

[45880] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 2
2. Come i veri profeti sono ispirati dallo Spirito di verità, così i profeti del diavolo sono ispirati dallo spirito di menzogna, secondo le parole riferite dalla Scrittura: "Andrò e sarò spirito di menzogna in bocca a tutti i suoi profeti". Ora, i profeti ispirati dallo Spirito Santo, l'abbiamo visto sopra, non dicono mai il falso. Perciò i profeti del diavolo non dicono mai la verità.

[45881] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 3
Praeterea, Ioan. VIII dicitur de Diabolo quod, cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur, quia Diabolus est mendax, et pater eius, idest mendacii. Sed inspirando prophetas suos Diabolus non loquitur nisi ex propriis, non enim instituitur minister Dei ad veritatem enuntiandam, quia non est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo prophetae Daemonum nunquam vera praedicunt.

[45881] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 3
3. A proposito del demonio il Vangelo afferma, che "quando mentisce parla di quel che gli è proprio: perché è bugiardo e padre della menzogna". Ma ispirando i suoi profeti il demonio parla solo di ciò che gli è proprio: poiché egli non è incaricato da Dio a enunziare la verità, "non essendoci nessun legame tra la luce e le tenebre", come si esprime S. Paolo. Quindi i profeti dei demoni non predicono mai la verità.

[45882] IIª-IIae, q. 172 a. 6 s. c.
Sed contra est quod, Num. XXII, dicit quaedam Glossa quod Balaam divinus erat, Daemonum scilicet ministerio, et arte magica, nonnunquam futura praenoscebat. Sed ipse multa praenuntiavit vera, sicut est id quod habetur Num. XXIV, orietur stella ex Iacob, et consurget virga de Israel. Ergo etiam prophetae Daemonum praenuntiant vera.

[45882] IIª-IIae, q. 172 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: In una Glossa sì legge, che "Baalam era un indovino: egli, cioè, con l'aiuto dei demoni e con l'arte magica talora prevedeva le cose future". Ora, Balaam predisse molte cose vere, come si legge nel libro dei Numeri: "Una stella spunterà da Giacobbe, uno scettro sorgerà da Israele". Perciò anche i profeti dei demoni predicono delle cose vere.

[45883] IIª-IIae, q. 172 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod sicut se habet bonum in rebus, ita verum in cognitione. Impossibile est autem inveniri aliquid in rebus quod totaliter bono privetur. Unde etiam impossibile est esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa, absque admixtione alicuius veritatis. Unde et Beda dicit quod nulla falsa est doctrina quae non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. Unde et ipsa doctrina Daemonum, qua suos prophetas instruunt, aliqua vera continet, per quae receptibilis redditur, sic enim intellectus ad falsum deducitur per apparentiam veritatis, sicut voluntas ad malum per apparentiam bonitatis. Unde et Chrysostomus dicit, super Matth., concessum est Diabolo interdum vera dicere, ut mendacium suum rara veritate commendet.

[45883] IIª-IIae, q. 172 a. 6 co.
RISPONDO: Il vero sta alla conoscenza come il bene alla realtà. Ora, come tra le cose reali è impossibile trovarne una priva di qualsiasi bontà; così è impossibile trovare una conoscenza che sia del tutto falsa, senza nessuna mescolanza di verità. Dice infatti S. Beda, che "non c'è una dottrina falsa, la quale non inserisca nel falso qualche verità". Perciò anche l'insegnamento che i demoni impartiscono ai loro profeti contiene delle verità, che lo rendono accettabile: poiché l'intelletto si lascia condurre alla falsità dall'apparenza della verità, come la volontà si lascia trascinare al male dell'apparenza del bene. Di qui le parole del Crisostomo: "E stato concesso al demonio di dire talora delle verità, per avallare, con quel poco di verità, la sua menzogna".

[45884] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prophetae Daemonum non semper loquuntur ex Daemonum revelatione, sed interdum ex inspiratione divina, sicut manifeste legitur de Balaam, cui dicitur dominus esse locutus, Num. XXII, licet esset propheta Daemonum. Quia Deus utitur etiam malis ad utilitatem bonorum. Unde et per prophetas Daemonum aliqua vera praenuntiat, tum ut credibilior fiat veritas, quae etiam ex adversariis testimonium habet; tum etiam quia, dum homines talibus credunt, per eorum dicta magis ad veritatem inducuntur. Unde etiam Sibyllae multa vera praedixerunt de Christo. Sed et quando prophetae Daemonum a Daemonibus instruuntur, aliqua vera praedicunt, quandoque quidem virtute propriae naturae, cuius auctor est spiritus sanctus; quandoque etiam revelatione bonorum spirituum, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Et sic etiam illud verum quod Daemones enuntiant, a spiritu sancto est.

[45884] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I profeti dei demoni non sempre parlano per rivelazione diabolica, ma qualche volta lo fanno per ispirazione divina; come è evidente nel caso di Balaam, al quale la Scrittura afferma che parlò il Signore, sebbene fosse un profeta dei demoni. Dio infatti si serve anche dei cattivi per il bene dei giusti. Perciò egli fa predire delle verità anche dai profeti dei demoni: sia per rendere più credibile la verità, che riceve la testimonianza persino degli avversari; sia perché, credendo in costoro, gli uomini si lasciano indurre più facilmente alla verità dalle loro parole. Ecco perché anche le Sibille predissero molte cose vere intorno a Cristo.
Ma anche quando sono ispirati dal demonio, questi profeti dicono qualche cosa di vero: sia in virtù della natura angelica del demonio, di cui è autore lo Spirito Santo; sia per le rivelazioni che il diavolo riceve dagli spiriti buoni, come insegna S. Agostino. Perciò anche la verità che è enunciata dal demonio deriva dallo Spirito Santo.

[45885] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod verus propheta semper inspiratur a spiritu veritatis, in quo nihil est falsitatis, et ideo nunquam dicit falsum. Propheta autem falsitatis non semper instruitur a spiritu falsitatis, sed quandoque etiam inspiratur a spiritu veritatis. Ipse etiam spiritus falsitatis quandoque enuntiat vera, quandoque falsa, ut dictum est.

[45885] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 2
2. Il vero profeta è sempre ispirato dallo Spirito di verità, in cui non può esserci falsità alcuna: e quindi non dice mai il falso. Invece il profeta falso non sempre è ispirato dallo spirito di menzogna, ma può anche essere ispirato dallo Spirito di verità. Del resto, come abbiamo spiegato, anche lo spirito di menzogna predice sia cose vere che cose false.

[45886] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod propria Daemonum esse dicuntur illa quae habent a seipsis, scilicet mendacia et peccata. Quae autem pertinent ad propriam naturam, non habent a seipsis, sed a Deo. Per virtutem autem propriae naturae quandoque vera praenuntiant, ut dictum est. Utitur etiam eis Deus ad veritatis manifestationem per ipsos fiendam, dum divina mysteria eis per Angelos revelantur, ut dictum est.

[45886] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 3
3. Si dice che è proprio del demonio ciò che egli ha da se stesso, cioè la menzogna e il peccato. Invece le qualità naturali egli non le deve a se stesso, ma a Dio. Ebbene, il demonio talora predice cose vere in virtù della sua natura, come abbiamo già detto. Inoltre Dio si serve anche dei demoni per far conoscere certe verità, facendo loro rivelare dagli angeli i suoi segreti, secondo le spiegazioni già date.

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