II-II, 171

[45785] IIª-IIae, q. 171 pr.
Postquam dictum est de singulis virtutibus et vitiis quae pertinent ad omnium hominum conditiones et status, nunc considerandum est de his quae specialiter ad aliquos homines pertinent. Invenitur autem differentia inter homines, secundum ea quae ad habitus et actus animae rationalis pertinent, tripliciter. Uno quidem modo, secundum diversas gratias gratis datas, quia, ut dicitur I ad Cor. XII, divisiones gratiarum sunt, et alii datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae, et cetera. Alia vero differentia est secundum diversas vitas, activam scilicet et contemplativam, quae accipitur secundum diversa operationum studia. Unde et ibidem dicitur quod divisiones operationum sunt. Aliud enim est studium operationis in Martha, quae sollicita erat et laborabat circa frequens ministerium, quod pertinet ad vitam activam, aliud autem in Maria, quae, sedens secus pedes domini, audiebat verbum illius, quod pertinet ad contemplativam, ut habetur Luc. X. Tertio modo, secundum diversitatem officiorum et statuum, prout dicitur Ephes. IV, et ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, alios vero Evangelistas, alios autem pastores et doctores. Quod pertinet ad diversa ministeria, de quibus dicitur, I ad Cor. XII, divisiones ministrationum sunt. Est autem attendendum circa gratias gratis datas, de quibus occurrit consideratio prima, quod quaedam eorum pertinent ad cognitionem; quaedam vero ad locutionem; quaedam vero ad operationem. Omnia vero quae ad cognitionem pertinent, sub prophetia comprehendi possunt. Nam prophetica revelatio se extendit non solum ad futuros hominum eventus, sed etiam ad res divinas, et quantum ad ea quae proponuntur omnibus credenda, quae pertinent ad fidem, et quantum ad altiora mysteria, quae sunt perfectorum, quae pertinent ad sapientiam; est etiam prophetica revelatio de his quae pertinent ad spirituales substantias, a quibus vel ad bonum vel ad malum inducimur, quod pertinet ad discretionem spirituum; extendit etiam se ad directionem humanorum actuum, quod pertinet ad scientiam; ut infra patebit. Et ideo primo occurrit considerandum de prophetia; et de raptu, qui est quidam prophetiae gradus. De prophetia autem quadruplex consideratio occurrit, quarum prima est de essentia eius; secunda, de causa ipsius; tertia, de modo propheticae cognitionis; quarta, de divisione prophetiae. Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum prophetia pertineat ad cognitionem.
Secundo, utrum sit habitus.
Tertio, utrum sit solum futurorum contingentium.
Quarto, utrum propheta cognoscat omnia prophetabilia.
Quinto, utrum propheta discernat ea quae divinitus percipit, ab his quae proprio spiritu videt.
Sexto, utrum prophetiae possit subesse falsum.

[45785] IIª-IIae, q. 171 pr.
Dopo aver trattato singolarmente delle virtù e dei vizi che appartengono alle condizioni e allo stato di tutti gli uomini, passiamo a considerare ciò che riguarda particolari categorie di persone. Ora, rispetto agli abiti e agli atti di ordine razionale si riscontrano fra gli uomini tre differenze. La prima è una differenza di grazie carismatiche; poiché a detta di S. Paolo, "c'è diversità di carismi", e "dallo Spirito a uno è dato il linguaggio della sapienza, a un altro il linguaggio della scienza, eco.". - La seconda differenza è impostata sulla distinzione tra vita attiva e contemplativa, che dipende dalla diversità delle occupazioni e degli impegni. S. Paolo dice che "c'è diversità di operazioni".
Altra infatti era l'occupazione di Marta, la quale "si preoccupava e lavorava in varie faccende", il che rientra nella vita attiva; e altra era l'occupazione di Maria, la quale, "seduta ai piedi del Signore ascoltava la sua parola". - La terza è impostata sulla diversità di cariche e di stati, secondo le parole di S. Paolo: "Ed egli dette ad alcuni di essere apostoli, ad altri profeti, ad altri evangelisti, e ad altri pastori e docenti". Si tratta cioè di quella "diversità di ministeri" di cui egli paria scrivendo ai Corinzi.
Fermiamoci in primo luogo a trattare delle grazie carismatiche, le quali riguardano, o la conoscenza, o la parola, o le opere. I carismi riguardanti la conoscenza possono compendiarsi nel termine profezia. Poiché la rivelazione profetica non si limita agli eventi umani futuri, ma abbraccia le cose divine, sia per la verità che tutti sono tenuti a credere, e che sono oggetto della fede, sia per dei misteri più alti riservati ai perfetti, e che sono oggetto della sapienza. Inoltre la rivelazione profetica si estende alle sostanze spirituali, da cui siamo spinti al bene o al male, il che è oggetto del discernimento degli spiriti; e non esclude gli atti umani, che sono oggetto della scienza, come vedremo in seguito. Perciò prima di tutto parleremo della profezia, quindi del rapimento, che è un grado speciale del dono profetico.
A proposito della profezia esamineremo quattro cose: primo, la sua natura; secondo, le sue cause; terzo, il modo della conoscenza profetica; quarto, le varie specie di profezia.
Sul primo argomento si pongono sei problemi:
1. Se la profezia sia un fatto di ordine conoscitivo;
2. Se sia un abito;
3. Se abbia per oggetto soltanto i futuri contingenti;
4. Se il profeta conosca tutto ciò che può essere oggetto di profezia;
5. Se il profeta distingua ciò che conosce per rivelazione divina, da ciò che vede col proprio spirito;
6. Se nella profezia possa esserci falsità.

[45786] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod prophetia non pertineat ad cognitionem. Dicitur enim Eccli. XLVIII, quod corpus Elisei mortuum prophetavit, et infra, XLIX, dicitur de Ioseph quod ossa ipsius visitata, sunt, et post mortem prophetavit. Sed in corpore vel ossibus post mortem non remanet aliqua cognitio. Ergo prophetia non pertinet ad cognitionem.

[45786] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la profezia non sia un fatto di ordine conoscitivo.
Infatti:
1. Nella Scrittura si legge che "il corpo di Eliseo profetò anche da morto"; e che "le ossa di Giuseppe furono oggetto di cura, e dopo la morte profetarono". Ora, nel corpo e nelle ossa dopo la morte non rimane cognizione alcuna. Dunque la profezia non è un fatto conoscitivo.

[45787] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 2
Praeterea, I ad Cor. XIV dicitur, qui prophetat, hominibus loquitur ad aedificationem. Sed locutio est effectus cognitionis, non autem est ipsa cognitio. Ergo videtur quod prophetia non pertinet ad cognitionem.

[45787] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 2
2. "Chi profetizza", scrive S. Paolo, "parla agli uomini parole di edificazione". Ma il parlare è effetto della conoscenza, e non la conoscenza stessa. Perciò la profezia non rientra nella conoscenza.

[45788] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis cognoscitiva perfectio excludit stultitiam et insaniam. Sed haec simul possunt esse cum prophetia, dicitur enim Osee IX, scitote, Israel, stultum prophetam, insanum. Ergo prophetia non est cognoscitiva perfectio.

[45788] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 3
3. Ogni perfezione di ordine conoscitivo esclude la stoltezza e la follia. Invece queste ultime possono incontrarsi con la profezia; poiché si legge in Osea: "Saprete, o Israele, che il profeta è stolto e pazzo". Dunque la profezia non è una perfezione di ordine conoscitivo.

[45789] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 4
Praeterea, sicut revelatio pertinet ad intellectum, ita inspiratio videtur pertinere ad affectum, eo quod importat motionem quandam. Sed prophetia dicitur esse inspiratio vel revelatio, secundum Cassiodorum. Ergo videtur quod prophetia non magis pertineat ad intellectum quam ad affectum.

[45789] IIª-IIae, q. 171 a. 1 arg. 4
4. Come la rivelazione è un fatto di ordine conoscitivo, l'ispirazione è di ordine affettivo: poiché implica una mozione. Ora, a detta di Cassiodoro, la profezia è "un'ispirazione o una rivelazione". Dunque non è detto che sia più di ordine conoscitivo che affettivo.

[45790] IIª-IIae, q. 171 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Reg. IX, qui enim propheta dicitur hodie, vocabatur olim videns. Sed visio pertinet ad cognitionem. Ergo prophetia ad cognitionem pertinet.

[45790] IIª-IIae, q. 171 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nella Scrittura si legge: "Colui che oggi si chiama profeta si diceva allora Veggente". Ma la visione è un fatto di ordine conoscitivo. Quindi la profezia è un fatto di ordine conoscitivo.

[45791] IIª-IIae, q. 171 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod prophetia primo et principaliter consistit in cognitione, quia videlicet cognoscunt quaedam quae sunt procul remota ab hominum cognitione. Unde possunt dici prophetae a phanos, quod est apparitio, quia scilicet eis aliqua quae sunt procul, apparent. Et propter hoc, ut Isidorus dicit, in libro Etymol., in veteri testamento appellabantur videntes, quia videbant ea quae ceteri non videbant, et prospiciebant quae in mysterio abscondita erant. Unde et gentilitas eos appellabat vates, a vi mentis. Sed quia, ut dicitur I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem; et infra, XIV, dicitur, ad aedificationem Ecclesiae quaerite ut abundetis, inde est quod prophetia secundario consistit in locutione, prout prophetae ea quae divinitus edocti cognoscunt, ad aedificationem aliorum annuntiant, secundum illud Isaiae XXI, quae audivi a domino exercituum, Deo Israel, annuntiavi vobis. Et secundum hoc, ut Isidorus dicit, in libro Etymol., possunt dici prophetae quasi praefatores, eo quod porro fantur, idest, a remotis fantur, et de futuris vera praedicunt. Ea autem quae supra humanam cognitionem divinitus revelantur, non possunt confirmari ratione humana, quam excedunt, sed operatione virtutis divinae, secundum illud Marci ult., praedicaverunt ubique, domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis. Unde tertio ad prophetiam pertinet operatio miraculorum, quasi confirmatio quaedam propheticae Annuntiationis. Unde dicitur Deut. ult., non surrexit propheta ultra in Israel sicut Moyses, quem nosset dominus facie ad faciem, in omnibus signis atque portentis.

[45791] IIª-IIae, q. 171 a. 1 co.
RISPONDO: La profezia consiste primieramente e principalmente in una conoscenza: poiché i profeti conoscono cose che sfuggono alla conoscenza umana. E quindi si dice che profeta viene da phanos, che significa apparizione: in quanto vengono loro manifestate cose lontane. Ecco perché S. Isidoro poteva scrivere, che "i profeti nell'antico testamento erano chiamati Veggenti, poiché vedevano quello che gli altri non vedevano, e scorgevano le cose che erano avvolte dal mistero". I pagani poi li chiamavano "vates, derivandone il nome dalla forza della mente".
Ma poiché "a ciascuno è stata concessa la manifestazione dello Spirito per un'utilità", e cioè "per l'edificazione della Chiesa", come spiega S. Paolo; la profezia in secondo luogo consiste in una enunciazione, in quanto i profeti annunziano a edificazione di altri le cose rivelate loro da Dio, secondo l'espressione di Isaia: "Quello che udii dal Signore degli eserciti, dal Dio d'Israele, io l'ho annunziato a voi". Ecco perché S. Isidoro scrive che i profeti possono considerarsi come "predicenti, perché parlano di cose lontane e predicano il vero sulle cose future".
Ora, le cose rivelate da Dio al di là del sapere umano non possono essere confermate dalla ragione umana, che esse trascendono; ma solo dall'intervento della virtù divina, secondo le parole evangeliche: "Gli apostoli predicarono dovunque con l'assistenza del Signore, il quale confermava la loro parola con i miracoli che l'accompagnavano". Perciò in terzo luogo la profezia implica il compimento dei miracoli, quale conferma delle parole profetiche. Di qui l'affermazione del Deuteronomio: "Mai più si levò in Israele un profeta come Mosè, al quale il Signore parlasse a faccia a faccia, con ogni sorta di miracoli e prodigi".

[45792] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritates illae loquuntur de prophetia quantum ad hoc tertium, quod assumitur ut prophetiae argumentum.

[45792] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I testi citati parlano di profezia in riferimento a questo terzo compito, che serve a provarne l'autenticità.

[45793] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod apostolus ibi loquitur quantum ad propheticam enuntiationem.

[45793] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 2
2. L'Apostolo in quel testo parla dell'enunciazione profetica.

[45794] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui dicuntur prophetae insani et stulti, non sunt veri prophetae, sed falsi, de quibus dicitur Ierem. XXIII, nolite audire verba prophetarum qui prophetant vobis et decipiunt vos, visionem cordis sui loquuntur, non de ore domini; et Ezech. XIII, haec dicit dominus, vae prophetis insipientibus, qui sequuntur spiritum suum, et nihil vident.

[45794] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 3
3. Coloro che sono chiamati profeti pazzi e stolti non sono veri profeti, ma falsi; di cui così parla Geremia: "Non date ascolto alle parole dei profeti che profetizzano e vi ingannano: vi raccontano la visione dettata dal loro cuore, non dalla bocca del Signore"; ed Ezechieìe: "Così dice il Signore: Sciagurati quei profeti fatui, che vanno dietro al loro spirito e nulla vedono".

[45795] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod in prophetia requiritur quod intentio mentis elevetur ad percipienda divina, unde dicitur Ezech. II, fili hominis, sta super pedes tuos, et loquar tecum. Haec autem elevatio intentionis fit spiritu sancto movente, unde ibi subditur, et ingressus est in me spiritus, et statuit me super pedes meos. Postquam autem intentio mentis elevata est ad superna, percipit divina, unde subditur, et audivi loquentem ad me. Sic igitur ad prophetiam requiritur inspiratio quantum ad mentis elevationem, secundum illud Iob XXXII, inspiratio omnipotentis dat intelligentiam, revelatio autem, quantum ad ipsam perceptionem divinorum, in quo perficitur prophetia; per ipsam removetur obscuritatis et ignorantiae velamen, secundum illud Iob XII, qui revelat profunda de tenebris.

[45795] IIª-IIae, q. 171 a. 1 ad 4
4. Nella profezia si richiede che l'attenzione della mente si elevi a percepire le cose di Dio; di qui le parole dette ad Ezechiele: "Figlio dell'uomo, tienti ritto in piedi, ch'io parli teco". Ora, questa elevazione viene compiuta da una mozione dello Spirito Santo, come ai rileva dalle parole di Ezechiele: "Lo Spirito entrò in me, e mi sostenne ritto in piedi". Ma una volta che la sua attenzione è sollevata alle cose superne, la mente percepisce le cose divine: "E udii che mi parlava", aggiunge il profeta. Perché nella profezia si richiede l'ispirazione per elevare la mente; poiché sta scritto: "L'ispirazione dell'Onnipotente da l'intelligenza"; e si richiede la rivelazione per la conoscenza delle cose divine, rivelazione che costituisce la profezia, e mediante la quale viene tolto il velo dell'oscurità e dell'ignoranza, secondo le parole di Giobbe: "Egli rivela cose recondite fuor dalle tenebre".

[45796] IIª-IIae, q. 171 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prophetia sit habitus. Quia ut dicitur in II Ethic., tria sunt in anima, potentia, passio et habitus. Sed prophetia non est potentia, quia sic inesset omnibus hominibus, quibus potentiae animae sunt communes. Similiter etiam non est passio, quia passiones pertinent ad vim appetitivam, ut supra habitum est; prophetia autem pertinet principaliter ad cognitionem, ut dictum est. Ergo prophetia est habitus.

[45796] IIª-IIae, q. 171 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la profezia sia un abito. Infatti:
1. A detta di Aristotele, "tre sono le cose esistenti nell'anima: potenze, passioni e abiti". Ma la profezia non è una potenza: che altrimenti si troverebbe in tutti gli uomini, avendo essi in comune le potenze dell'anima. E neppure è una passione: poiché le passioni appartengono alle facoltà appetitive, come sopra abbiamo visto; mentre la profezia, si è detto, è un fatto di ordine conoscitivo. Dunque la profezia è un abito.

[45797] IIª-IIae, q. 171 a. 2 arg. 2
Praeterea, omnis perfectio animae quae non semper est in actu, est habitus. Sed prophetia est quaedam animae perfectio, non autem semper est in actu, alioquin non diceretur dormiens propheta. Ergo videtur quod prophetia sit habitus.

[45797] IIª-IIae, q. 171 a. 2 arg. 2
2. Qualsiasi perfezione dell'anima che non è sempre in atto, è un abito. Ma la profezia è una perfezione dell'anima, che però non è sempre in atto; altrimenti quando dorme il veggente non potrebbe chiamarsi profeta. Perciò la profezia è un abito.

[45798] IIª-IIae, q. 171 a. 2 arg. 3
Praeterea, prophetia computatur inter gratias gratis datas. Sed gratia est habituale quiddam in anima, ut supra habitum est. Ergo prophetia est habitus.

[45798] IIª-IIae, q. 171 a. 2 arg. 3
3. La profezia è elencata tra le grazie gratis date. Ma la grazia è qualche cosa di abituale nell'anima, come sopra abbiamo spiegato. Dunque la profezia è un abito.

[45799] IIª-IIae, q. 171 a. 2 s. c.
Sed contra, habitus est quo quis agit cum voluerit, ut dicit Commentator, in III de anima. Sed aliquis non potest uti prophetia cum voluerit, sicut patet IV Reg. III, de Eliseo, quem cum Iosaphat de futuris requireret, et prophetiae spiritus ei deesset, psaltem fecit applicari, ut prophetiae ad hunc spiritus per laudem psalmodiae descenderet, atque eius animum de venturis repleret, ut Gregorius dicit, super Ezech. Ergo prophetia non est habitus.

[45799] IIª-IIae, q. 171 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Come insegna Averroè, "l'abito è una disposizione di cui uno si serve quando vuole", Ora, nessuno può servirsi della profezia quando vuole; com'è evidente nel caso di Eliseo, "che essendo stato interpellato da Giosafat circa le cose future, e non avendo lo spirito profetico, fece suonare l'arpa, perché mediante la lode divina", scrive S, Gregorio, "discendesse in lui lo spirito di profezia, e riempisse la sua anima delle cose future".

[45800] IIª-IIae, q. 171 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est, quia videlicet, sicut manifestatio corporalis visionis fit per lumen corporale, ita etiam manifestatio visionis intellectualis fit per lumen intellectuale. Oportet ergo ut manifestatio proportionetur lumini per quod fit, sicut effectus proportionatur suae causae. Cum ergo prophetia pertineat ad cognitionem quae supra naturalem rationem existit, ut dictum est; consequens est quod ad prophetiam requiratur quoddam lumen intelligibile excedens lumen naturalis rationis, unde dicitur Mich. VII, cum sedero in tenebris, dominus lux mea est. Lumen autem dupliciter alicui inesse potest, uno modo, per modum formae permanentis, sicut lumen corporale est in sole et in igne; alio modo, per modum cuiusdam passionis sive impressionis transeuntis, sicut lumen est in aere. Lumen autem propheticum non inest intellectui prophetae per modum formae permanentis, alias oporteret quod semper prophetae adesset facultas prophetandi, quod patet esse falsum, dicit enim Gregorius, super Ezech., aliquando prophetiae spiritus deest prophetis, nec semper eorum mentibus praesto est, quatenus, cum hunc non habent, se hunc agnoscant ex dono habere cum habent. Unde Eliseus dixit de muliere Sunamite, IV Reg., anima eius in amaritudine est, et dominus celavit a me et non indicavit mihi. Et huius ratio est quia lumen intellectuale in aliquo existens per modum formae permanentis et perfectae, perficit intellectum principaliter ad cognoscendum principium eorum quae per illud lumen manifestantur, sicut per lumen intellectus agentis praecipue intellectus cognoscit prima principia omnium eorum quae naturaliter cognoscuntur. Principium autem eorum quae ad supernaturalem cognitionem pertinent, quae per prophetiam manifestantur, est ipse Deus, qui per essentiam a prophetis non videtur. Videtur autem a beatis in patria, in quibus huiusmodi lumen inest per modum cuiusdam formae permanentis et perfectae, secundum illud Psalmi, in lumine tuo videbimus lumen. Relinquitur ergo quod lumen propheticum insit animae prophetae per modum cuiusdam passionis vel impressionis transeuntis. Et hoc significatur Exod. XXXIII, cumque transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, et cetera. Et III Reg. XIX, dicitur ad Eliam, egredere, et sta in monte coram domino, et ecce, dominus transit, et cetera. Et inde est quod, sicut aer semper indiget nova illuminatione, ita etiam mens prophetae semper indiget nova revelatione, sicut discipulus qui nondum est adeptus principia artis, indiget ut de singulis instruatur. Unde et Isaiae l dicitur, mane erigit mihi aurem, et audiam quasi magistrum. Et hoc etiam ipse modus loquendi prophetiam designat, secundum quod dicitur quod locutus est dominus ad talem vel talem prophetam, aut quod factum est verbum domini, sive manus domini super eum. Habitus autem est forma permanens. Unde manifestum est quod prophetia, proprie loquendo, non est habitus.

[45800] IIª-IIae, q. 171 a. 2 co.
RISPONDO: "Tutto quello che è manifestato è luce", dice l'Apostolo: poiché come la manifestazione di uno spettacolo materiale avviene mediante la luce corporea, così la manifestazione di una visione spirituale avviene mediante una luce intellettuale.
Perciò la manifestazione deve essere proporzionata alla luce mediante la quale si compie, come un effetto alla sua causa. E poiché la profezia consiste, come abbiamo detto, in una conoscenza superiore alla ragione naturale; è chiaro che per essa si richiede una luce intellettuale superiore a quella naturale della ragione, secondo l'espressione del profeta Michea: "Quando sono nelle tenebre, il Signore è la mia luce". Ora, la luce può trovarsi in un soggetto in due maniere: primo, come forma permanente, e cioè come la luce materiale si trova nel sole o nel fuoco; secondo, come una passione o impressione passeggera, cioè come la luce è nell'aria. Ebbene, il lume profetico non si trova nell'intelligenza del profeta come forma permanente: altrimenti il profeta dovrebbe aver sempre la capacità di profetare, il che è falso.
Infatti S. Gregorio afferma: "Talora ai profeti manca lo spirito di profezia, che non sempre è a disposizione della loro mente; perché con l'esserne privati, riconoscano che l'hanno per un dono, quando ne sono forniti". Eliseo infatti disse a proposito della donna Sunamite: "L'anima sua è amareggiata, e il Signore me l'ha nascosto, e non me ne ha fatto conoscere la causa". - E la ragione di ciò sta nel fatto che la luce intellettuale esistente in un soggetto come forma permanente e perfetta offre all'intelletto principalmente la conoscenza dei principii di ciò che essa manifesta: la luce dell'intelletto agente, p. es., offre all'intelletto la conoscenza dei primi principii di quanto si conosce nell'ordine naturale. Ora, il principio di quanto si conosce nell'ordine soprannaturale è Dio stesso, il quale non può esser visto nella sua essenza dai profeti. Ma è visto così dai beati nella patria, avendo costoro un tal lume come forma permanente e perfetta, secondo le parole del Salmo: "Nella tua luce noi vedremo la luce".
Perciò il lume profetico è nell'anima del profeta come una passione o un'impressione passeggera e transeunte. E ciò è indicato da quelle parole dell'Esodo: "Quando passerà la mia gloria, ti metterò in una spaccatura della roccia, ecc.". E ad Elia fu detto: "Vieni fuori, e tienti sulla montagna dinanzi al Signore; ed ecco il Signore passa". E da ciò segue che come l'aria esige di essere continuamente illuminata di nuova luce, così la mente del profeta ha sempre bisogno di nuove rivelazioni: cioè come il discepolo che ancora non ha appreso i principii della scienza ha bisogno di essere istruito su ogni cosa. Di qui le parole di Isaia: "Il Signore al mattino mi ha aperto l'orecchio, affinchè io lo ascolti come un maestro". E ciò è indicato anche nelle espressioni usate dalla Scrittura per descrivere la profezia: "Il Signore ha parlato", "la parola di Dio fu indirizzata a questo o a quell'altro profeta"; oppure: "la mano del Signore si posò su di lui". L'abito invece è una forma permanente. Perciò è chiaro che la profezia, propriamente parlando non è un abito.

[45801] IIª-IIae, q. 171 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa divisio philosophi non comprehendit absolute omnia quae sunt in anima, sed ea quae possunt esse principia moralium actuum, qui quandoque fiunt ex passione, quandoque autem ex habitu, quandoque autem ex potentia nuda, ut patet in his qui ex iudicio rationis aliquid operantur antequam habeant habitum. Potest tamen prophetia ad passionem reduci, si tamen nomen passionis pro qualibet receptione accipiatur; prout philosophus dicit, in III de anima, quod intelligere pati quoddam est. Sicut enim in cognitione naturali intellectus possibilis patitur ex lumine intellectus agentis, ita etiam in cognitione prophetica intellectus humanus patitur ex illustratione divini luminis.

[45801] IIª-IIae, q. 171 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La riferita divisione del Filosofo non abbraccia proprio tutte le cose esistenti nell'anima: ma quelle soltanto che possono essere principii delle azioni morali, le quali derivano, o da una passione, o da un abito, o dalla nuda potenza, come avviene per quegli atti che sono compiuti seguendo il giudizio della ragione, prima dell'acquisto dei rispettivi abiti. -
La profezia però si può ridurre a una passione: se il termine passione si prende per una qualsiasi recezione; cioè come fa Aristotele stesso affermando che "l'intellezione è in qualche modo una passione". Infatti come nella conoscenza naturale l'intelletto possibile è passivo rispetto alla luce dell'intelletto agente, così nella conoscenza profetica l'intelletto umano è passivo di fronte alla illuminazione divina.

[45802] IIª-IIae, q. 171 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in rebus corporalibus, abeunte passione, remanet quaedam habilitas ad hoc quod iterum patiatur, sicut lignum semel inflammatum facilius iterum inflammatur; ita etiam in intellectu prophetae, cessante actuali illustratione, remanet quaedam habilitas ad hoc quod facilius iterato illustretur. Sicut etiam mens semel ad devotionem excitata, facilius postmodum ad devotionem pristinam revocatur, propter quod Augustinus, in libro de orando Deum, dicit esse necessarias crebras orationes, ne concepta devotio totaliter exstinguatur. Potest tamen dici quod aliquis dicitur propheta etiam cessante actuali prophetica illustratione, ex deputatione divina, secundum illud Ierem. I, et prophetam in gentibus dedi te.

[45802] IIª-IIae, q. 171 a. 2 ad 2
2. Come le cose corporee quando cessano di subire passivamente un influsso conservano una certa disposizione a subirlo di nuovo: la legna già una volta infiammata, p. es., facilmente s'infiamma di nuovo; così l'intelletto del profeta, quando cessa l'illuminazione attuale da parte di Dio, conserva una certa disposizione ad essere di nuovo illuminato. Allo stesso modo che un'anima, una volta eccitata alla devozione, in seguito viene riportata più facilmente al primitivo fervore: per questo S. Agostino insegna che è necessario pregare spesso, perché la devozione concepita non si estingua mai del tutto.
Si può tuttavia rispondere che uno è profeta anche quando cessa l'illuminazione profetica in forza della sua missione divina, secondo le parole dette a Geremia: "Ti ho costituito profeta in mezzo alle genti".

[45803] IIª-IIae, q. 171 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omne donum gratiae hominem elevat ad aliquid quod est supra naturam humanam. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, quantum ad substantiam actus, sicut miracula facere, et cognoscere incerta et occulta divinae sapientiae. Et ad hos actus non datur homini donum gratiae habituale. Alio modo est aliquid supra naturam humanam quantum ad modum actus, non autem quantum ad substantiam ipsius, sicut diligere Deum, et cognoscere eum in speculo creaturarum. Et ad hoc datur donum gratiae habituale.

[45803] IIª-IIae, q. 171 a. 2 ad 3
3. Ogni dono di grazia eleva l'uomo a qualche cosa che supera la natura umana. Ma questo può avvenire in due modi. Primo, una cosa può superare la natura per la sostanza stessa dell'atto: come, p. es., fare miracoli, e conoscere "i segreti insondabili della divina sapienza". Ebbene, per questi atti all'uomo non viene concesso un dono abituale di grazia. Secondo, una funzione può superare la natura umana per il modo dell'atto e non per la sostanza di esso: come, p. es., amare Dio e conoscerlo nello specchio delle creature. E per questo viene concesso il dono della grazia abituale.

[45804] IIª-IIae, q. 171 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod prophetia sit solum futurorum contingentium. Dicit enim Cassiodorus quod prophetia est inspiratio vel revelatio divina rerum eventus immobili veritate denuntians. Sed eventus pertinet ad contingentia futura. Ergo de solis contingentibus futuris fit revelatio prophetica.

[45804] IIª-IIae, q. 171 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la profezia abbia per oggetto le sole cose future contingenti. Infatti:
1. Cassiodoro afferma che "la profezia è un'ispirazione o una rivelazione divina che preannuncia gli eventi con infallibile verità". Ma "gli eventi" rientrano nei futuri contingenti. Dunque la rivelazione profetica si limita ai futuri contingenti.

[45805] IIª-IIae, q. 171 a. 3 arg. 2
Praeterea, gratia prophetiae dividitur contra sapientiam et fidem quae sunt de divinis; et discretionem spirituum, quae est de spiritibus creatis; et scientiam, quae est de rebus humanis; ut patet I ad Cor. XII. Habitus autem et actus distinguuntur secundum obiecta, ut patet per ea quae supra dicta sunt. Ergo videtur quod de nullo pertinente ad aliquod horum sit prophetia. Relinquitur ergo quod sit solum de futuris contingentibus.

[45805] IIª-IIae, q. 171 a. 3 arg. 2
2. S. Paolo distingue la grazia "della profezia" dalla "sapienza" e dalla "fede", che hanno per oggetto le cose di Dio; nonché dal "discernimento degli spiriti", il quale riguarda gli spiriti creati; e dalla "scienza", la quale ha per oggetto le cose umane.
Ora, gli abiti e gli atti si distinguono tra loro secondo gli oggetti, come sopra abbiamo visto. Perciò la profezia non può avere per oggetto nessuna delle cose suddette. E quindi essa si restringe ai soli futuri contingenti.

[45806] IIª-IIae, q. 171 a. 3 arg. 3
Praeterea, diversitas obiecti causat diversitatem speciei, ut ex supra dictis patet. Si ergo prophetia quaedam sit de futuris contingentibus, quaedam autem de quibusdam aliis rebus, videtur sequi quod non sit eadem species prophetiae.

[45806] IIª-IIae, q. 171 a. 3 arg. 3
3. La diversità di oggetto causa una diversità di specie, come sopra abbiamo detto. Se quindi esistessero due profezie, l'una avente per oggetto le cose future contingenti, e l'altra riguardante altre cose, non sarebbero due profezie della medesima specie.

[45807] IIª-IIae, q. 171 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech., quod prophetia quaedam est de futuro, sicut id quod dicitur Isaiae VII, ecce, virgo concipiet et pariet filium; quaedam de praeterito, sicut id quod dicitur Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram; quaedam de praesenti, sicut id quod dicitur I ad Cor. XIV, si omnes prophetent, intret autem quis infidelis, occulta cordis eius manifesta fiunt. Non ergo est prophetia solum de contingentibus futuris.

[45807] IIª-IIae, q. 171 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma che certe profezie riguardano "il futuro", come quella di Isaia: "Ecco la vergine concepirà e partorirà un figlio"; altre riguardano "il passato", come quando Mosé scrive: "In principio creò Dio il cielo e la terra ..."; e altre "il presente", come accenna S. Paolo quando scrive: "Se tutti profetassero ed entrasse un incredulo, ... i segreti del suo cuore si fanno palesi". Dunque la profezia non ha per oggetto solo i futuri contingenti.

[45808] IIª-IIae, q. 171 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod manifestatio quae fit per aliquod lumen, ad omnia illa se extendere potest quae illi lumini subiiciuntur, sicut visio corporalis se extendit ad omnes colores, et cognitio naturalis animae se extendit ad omnia illa quae subduntur lumini intellectus agentis. Cognitio autem prophetica est per lumen divinum, quo possunt omnia cognosci, tam divina quam humana, tam spiritualia quam corporalia. Et ideo revelatio prophetica ad omnia huiusmodi se extendit. Sicut de his quae pertinent ad Dei excellentiam et Angelorum, spirituum ministerio revelatio prophetica facta est, ut Isaiae VI, ubi dicitur, vidi dominum sedentem super solium excelsum et elevatum. Eius etiam prophetia continet ea quae pertinent ad corpora naturalia, secundum illud Isaiae XL, quis mensus est pugillo aquas, et cetera? Continet etiam ea quae ad mores hominum pertinent, secundum illud Isaiae LVIII, frange esurienti panem tuum, et cetera. Continet etiam ea quae pertinent ad futuros eventus, secundum illud Isaiae XLVII, venient tibi subito haec duo in die una, sterilitas et viduitas. Considerandum tamen quod, quia prophetia est de his quae procul a nostra cognitione sunt, tanto aliqua magis proprie ad prophetiam pertinent, quanto longius a cognitione humana existunt. Horum autem est triplex gradus. Quorum unus est eorum quae sunt procul a cognitione huius hominis, sive secundum sensum sive secundum intellectum, non autem a cognitione omnium hominum. Sicut sensu cognoscit aliquis homo quae sunt sibi praesentia secundum locum, quae tamen alius humano sensu, utpote sibi absentia, non cognoscit, et sic Eliseus prophetice cognovit quae Giezi, discipulus eius, in absentia fecerat, ut habetur IV Reg. V. Et similiter cogitationes cordis unius alteri prophetice manifestantur, ut dicitur I ad Cor. XIV. Et per hunc modum etiam ea quae unus scit demonstrative, alii possunt prophetice revelari. Secundus autem gradus est eorum quae excedunt universaliter cognitionem omnium hominum, non quia secundum se non sint cognoscibilia, sed propter defectum cognitionis humanae, sicut mysterium Trinitatis. Quod revelatum est per Seraphim dicentia, sanctus, sanctus, sanctus, etc., ut habetur Isaiae VI. Ultimus autem gradus est eorum quae sunt procul ab omnium hominum cognitione quia in seipsis non sunt cognoscibilia, ut contingentia futura, quorum veritas non est determinata. Et quia quod est universaliter et secundum se, potius est eo quod est particulariter et per aliud; ideo ad prophetiam propriissime pertinet revelatio eventuum futurorum, unde et nomen prophetiae sumi videtur. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod, cum ideo prophetia dicta sit quod futura praedicat, quando de praeterito vel praesenti loquitur, rationem sui nominis amittit.

[45808] IIª-IIae, q. 171 a. 3 co.
RISPONDO: La conoscenza che dipende da una data luce può estendersi a tutte le cose che sono illuminate da essa: la visione corporale, p. es., si estende a tutti i colori, e la conoscenza naturale dell'anima si estende a tutto ciò che è soggetto alla luce dell'intelletto agente. Ora, la conoscenza profetica si compie mediante la luce di Dio, con la quale si possono conoscere tutte le cose, umane e divine, spirituali e corporali. E quindi la rivelazione profetica può estendersi a tutte codeste cose. Cosicché ad Isaia, p. es., viene fatta la rivelazione profetica di cose riguardanti la grandezza di Dio e degli angeli, là dove dice: "Vidi il Signore assiso sopra un trono eccelso ed elevato". Ma la sua profezia abbraccia anche le cose materiali: "Chi è che ha misurato nel cavo della mano le acque... ?". Abbraccia pure i costumi degli uomini: "Spezza il tuo pane a chi ha fame ...". E finalmente riguarda gli eventi futuri: "Queste cose ti avverranno improvvisamente in un sol giorno: la sterilità e la vedovanza".
Si deve però notare che la profezia, avendo per oggetto dati che esulano dalla nostra conoscenza, più una cosa è lontana dalla conoscenza umana, più propriamente appartiene alla profezia. E in questo ci sono tre gradi: nel primo troviamo quelle cose che esulano dalla conoscenza, sia sensitiva che intellettiva di un dato uomo, ma non dalla conoscenza di tutti gli uomini. Un uomo, p. es., conosce con i propri sensi le cose che sono a lui presenti nel luogo in cui si trova, ma esse sono ignote ai sensi di chi è assente, ed è così che Eliseo poté conoscere profeticamente quello che il suo discepolo Giezi aveva fatto lontano da lui. Allo stesso modo la profezia può rivelare i segreti del cuore, come accenna S. Paolo. Parimente uno può avere per conoscenza profetica le nozioni che un altro possiede per dimostrazione scientifica.
Al secondo posto troviamo quelle verità che superano universalmente la conoscenza di tutti gli uomini, non perché inconoscibili per se stesse, ma per i limiti della conoscenza umana: come, p. es., il mistero della Trinità. Questo fu rivelato a Isaia dalle parole dei Serafini: "Santo, Santo, Santo, ecc.".
All'ultimo posto troviamo le cose che esulano dalla conoscenza di tutti gli uomini, perché in se stesse inconoscibili: e tali sono i futuri contingenti, la cui verità non è determinata. E poiché ciò che è [in un dato modo] per se stesso e in senso assoluto è prima, di ciò che è tale in casi particolari e indirettamente; oggetto proprissimo della profezia è la rivelazione di eventi futuri, da cui è stato desunto il termine stesso di profezia. Infatti S. Gregorio afferma, che "avendo ricevuto il nome di profezia dal predire il futuro, quando essa parla del passato o del presente, perde il significato del proprio nome".

[45809] IIª-IIae, q. 171 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prophetia ibi definitur secundum id quod proprie significatur nomine prophetiae. Et per hunc etiam modum prophetia dividitur contra alias gratias gratis datas.

[45809] IIª-IIae, q. 171 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo la profezia è definita secondo il significato proprio del termine.

[45810] IIª-IIae, q. 171 a. 3 ad 2
Unde patet responsio ad secundum. Quamvis possit dici quod omnia quae sub prophetia cadunt, conveniunt in hac ratione quod non sunt ab homine cognoscibilia nisi per revelationem divinam. Ea vero quae pertinent ad sapientiam et scientiam et interpretationem sermonum, possunt naturali ratione ab homine cognosci, sed altiori modo manifestantur per illustrationem divini luminis. Fides autem etsi sit de invisibilibus homini, tamen ad ipsam non pertinet eorum cognitio quae creduntur, sed quod homo per certitudinem assentiat his quae sunt ab aliis cognita.

[45810] IIª-IIae, q. 171 a. 3 ad 2
2. E in tal senso la profezia è distinta dalle altre grazie gratis date. Così abbiamo risposto anche alla seconda difficoltà. Però si potrebbe anche rispondere che quanto va sotto il nome di profezia è conoscibile solo per rivelazione divina. Mentre quanto è oggetto di "sapienza, di scienza" e di "interpretazione delle lingue" può essere conosciuto dall'uomo anche mediante la conoscenza naturale, ma viene manifestato in modo più eminente da una illuminazione divina. Sebbene "la fede" abbia per oggetto cose invisibili all'uomo, tuttavia essa non implica la conoscenza di ciò che si crede: ma solo che l'uomo dia l'assenso certo a cose conosciute da altri.

[45811] IIª-IIae, q. 171 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod formale in cognitione prophetica est lumen divinum, a cuius unitate prophetia habet unitatem speciei, licet sint diversa quae per lumen divinum prophetice manifestantur.

[45811] IIª-IIae, q. 171 a. 3 ad 3
3. Ciò che è formale nella conoscenza profetica è la luce divina, dalla cui unità la profezia deriva l'unità specifica, sebbene siano diverse le cose manifestate da Dio con il lume profetico.

[45812] IIª-IIae, q. 171 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod propheta per divinam inspirationem cognoscat omnia quae possunt prophetice cognosci. Dicitur enim Amos III, non faciet dominus Deus verbum, nisi revelaverit secretum suum ad servos suos prophetas. Sed omnia quae prophetice revelantur, sunt verba divinitus facta. Nihil ergo eorum est quod non reveletur prophetae.

[45812] IIª-IIae, q. 171 a. 4 arg. 1
SEMBRA che sotto l'ispirazione divina il profeta conosca tutto ciò che la conoscenza profetica può abbracciare. Infatti:
1. Il profeta Amos afferma: "II Signore non opera cosa alcuna, senza che ne riveli il segreto ai profeti suoi servi". Ora, tutto ciò che può essere rivelato profeticamente è oggetto dell'operazione di Dio. Dunque non c'è uno di questi fatti che non sia rivelato al profeta.

[45813] IIª-IIae, q. 171 a. 4 arg. 2
Praeterea, Dei perfecta sunt opera, ut dicitur Deut. XXXII. Sed prophetia est divina revelatio, ut dictum est. Ergo est perfecta. Quod non esset nisi omnia prophetabilia prophetae revelarentur, quia perfectum est cui nihil deest, ut dicitur in III Physic. Ergo prophetae omnia prophetabilia revelantur.

[45813] IIª-IIae, q. 171 a. 4 arg. 2
2. Si legge nella Scrittura, che "le opere di Dio sono perfette". Ora, la profezia, come abbiamo visto, è "una rivelazione di Dio". Quindi è perfetta. Ma essa non può esser tale, se le cose profetabili non sono tutte rivelate al profeta: poiché, a detta di Aristotele, perfetto è "ciò cui niente manca". Perciò al profeta è rivelato tutto ciò che è profetabile.

[45814] IIª-IIae, q. 171 a. 4 arg. 3
Praeterea, lumen divinum, quod causat prophetiam, est potentius quam lumen naturalis rationis, ex quo causatur humana scientia. Sed homo qui habet aliquam scientiam, cognoscit omnia quae ad illam scientiam pertinent, sicut grammaticus cognoscit omnia grammaticalia. Ergo videtur quod propheta cognoscat omnia prophetabilia.

[45814] IIª-IIae, q. 171 a. 4 arg. 3
3. La luce divina, che causa la profezia è più potente della luce della ragione naturale, causa della scienza umana. Ma l'uomo che possiede una scienza conosce tutto ciò che è oggetto di essa: un grammatico, p. es., conosce tutti gli elementi della grammatica. Dunque il profeta deve conoscere tutto ciò che rientra nella profezia.

[45815] IIª-IIae, q. 171 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech., quod aliquando spiritus prophetiae ex praesenti tangit animum prophetantis, et ex futuro nequaquam tangit, aliquando autem ex praesenti non tangit, et ex futuro tangit. Non ergo propheta cognoscit omnia prophetabilia.

[45815] IIª-IIae, q. 171 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio ha scritto, che "lo spirito profetico talora può illuminare l'animo del profeta sul presente, senza farlo per il futuro: e talora può illuminarlo sul futuro, senza toccare il presente". Quindi il profeta non conosce tutto ciò che può esser oggetto di profezia.

[45816] IIª-IIae, q. 171 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod diversa non est necesse esse simul nisi propter aliquid unum in quo connectuntur et a quo dependent, sicut supra habitum est quod virtutes omnes necesse est esse simul propter prudentiam vel caritatem. Omnia autem quae per aliquod principium cognoscuntur, connectuntur in illo principio et ab eo dependent. Et ideo qui cognoscit perfecte principium secundum totam eius virtutem, simul cognoscit omnia quae per illud principium cognoscuntur. Ignorato autem communi principio vel communiter apprehenso, nulla necessitas est simul omnia cognoscendi, sed unumquodque eorum per se oportet manifestari, et per consequens aliqua eorum possunt cognosci, et alia non cognosci. Principium autem eorum quae divino lumine prophetice manifestantur, est ipsa veritas prima, quam prophetae in seipsa non vident. Et ideo non oportet quod omnia prophetabilia cognoscant, sed quilibet eorum cognoscit ex eis aliqua, secundum specialem revelationem huius vel illius rei.

[45816] IIª-IIae, q. 171 a. 4 co.
RISPONDO: Non è necessario che cose diverse si trovino simultaneamente insieme, se non in forza dell'elemento che le unisce e dal quale dipendono: le virtù, p. es., devono necessariamente coesistere tutte insieme in forza della prudenza, o della carità. Ora, le verità che sono conosciute mediante un principio, in esso trovano la loro connessione, e da esso dipendono. Perciò chi conosce perfettamente il principio in tutta la sua virtualità, conosce tutto ciò che è conoscibile con esso. Chi invece lo ignora, oppure lo conosce in modo generico, non è detto che debba conoscere tutte le cose conoscibili con esso, ma in tal caso si esige la manifestazione diretta di ciascuna: e quindi alcune vengono conosciute ed altre no. Ora, il principio di quanto viene manifestato dal lume profetico è la verità prima, che i profeti non possono vedere in se stessa. Perciò non ne segue che essi conoscano quanto può essere oggetto di profezia: ma ciascun profeta conosce alcune cose, secondo la particolare rivelazione che a lui viene fatta.

[45817] IIª-IIae, q. 171 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus omnia quae sunt necessaria ad instructionem fidelis populi, revelat prophetis, non tamen omnia omnibus, sed quaedam uni, quaedam alii.

[45817] IIª-IIae, q. 171 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Signore rivela ai profeti tutto ciò che è necessario per l'istruzione del popolo fedele: però egli non rivela tutte le verità a ciascuno di essi, ma a chi una cosa e a chi un'altra.

[45818] IIª-IIae, q. 171 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod prophetia est sicut quiddam imperfectum in genere divinae revelationis, unde dicitur I ad Cor. XIII, quod prophetiae evacuabuntur, et quod ex parte prophetamus, idest imperfecte. Perfectio autem divinae revelationis erit in patria, unde subditur, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Unde non oportet quod propheticae revelationi nihil desit, sed quod nihil desit eorum ad quae prophetia ordinatur.

[45818] IIª-IIae, q. 171 a. 4 ad 2
2. La profezia tra le rivelazioni di Dio è qualche cosa d'imperfetto: S. Paolo infatti afferma che "le profezie termineranno", e che "parzialmente profetiamo", cioè imperfettamente. Invece la perfetta rivelazione l'avremo nella patria celeste: "Quando verrà ciò che è perfetto, finirà il parzialmente". Perciò non è detto che alla rivelazione profetica non debba mancar nulla: ma che non manchi nulla di ciò cui è ordinata la profezia.

[45819] IIª-IIae, q. 171 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui habet aliquam scientiam, cognoscit principia illius scientiae, ex quibus omnia quae sunt illius scientiae dependent. Et ideo qui perfecte habet habitum alicuius scientiae, scit omnia quae ad illam scientiam pertinent. Sed per prophetiam non cognoscitur in seipso principium propheticalium cognitionum quod est Deus. Unde non est similis ratio.

[45819] IIª-IIae, q. 171 a. 4 ad 3
3. Chi possiede una scienza ne conosce i principii, dai quali dipendono tutte le conclusioni di essa. E quindi chi ha l'abito di una scienza conosce tutto ciò cui essa si estende. Ma con la profezia non si conosce in se stesso il principio della conoscenza profetica, che è Dio. Perciò il paragone non regge.

[45820] IIª-IIae, q. 171 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod propheta discernat semper quid dicat per spiritum proprium, et quid per spiritum prophetiae. Dicit enim Augustinus, in VI Confess., quod mater sua dicebat discernere se, nescio quo sapore, quem verbis explicare non poterat, quid interesset inter Deum revelantem et inter animam suam somniantem. Sed prophetia est revelatio divina, ut dictum est. Ergo propheta semper discernit id quod dicit per spiritum prophetiae, ab eo quod loquitur spiritu proprio.

[45820] IIª-IIae, q. 171 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il profeta possa sempre discernere ciò che dice per ispirazione propria, da ciò che dice mosso da spirito profetico. Infatti:
1. S. Agostino attesta, che sua madre "diceva di discernere per un certo intuito, che non sapeva spiegare a parole, la differenza che c'era tra la rivelazione di Dio e i sogni della sua anima".
Ora, la profezia, come abbiamo detto, è "una rivelazione di Dio". Dunque il profeta discerne sempre ciò che dice per spirito profetico da ciò che dice per ispirazione propria.

[45821] IIª-IIae, q. 171 a. 5 arg. 2
Praeterea, Deus non praecipit aliquid impossibile, sicut Hieronymus dicit. Praecipitur autem prophetis, Ierem. XXIII, propheta qui habet somnium, narret somnium, et qui habet sermonem meum, loquatur sermonem meum vere. Ergo propheta potest discernere quid habeat per spiritum prophetiae, ab eo quod aliter videt.

[45821] IIª-IIae, q. 171 a. 5 arg. 2
2. A detta di S. Girolamo, "Dio non comanda niente di impossibile". Ma ai profeti Dio fa questo comando: "Il profeta che ha un sogno racconti un sogno, e chi ha la mia parola riferisca la mia parola con verità". Perciò il profeta può discernere ciò che ha avuto per spirito profetico, da ciò che percepisce in altra maniera.

[45822] IIª-IIae, q. 171 a. 5 arg. 3
Praeterea, maior est certitudo quae est per divinum lumen quam quae est per lumen rationis naturalis. Sed per lumen rationis naturalis ille qui habet scientiam, pro certo scit se habere. Ergo ille qui habet prophetiam per lumen divinum, multo magis certus est se habere.

[45822] IIª-IIae, q. 171 a. 5 arg. 3
3. La certezza prodotta dalla luce di Dio è maggiore di quella che si ha con la luce della ragione naturale. Ma con la luce della ragione naturale chi ha la scienza è certo di averla. Perciò chi con la luce di Dio ha la profezia, è ancora più certo di averla.

[45823] IIª-IIae, q. 171 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech., sciendum est quod aliquando prophetae sancti, dum consuluntur, ex magno usu prophetandi quaedam ex suo spiritu proferunt, et se haec ex prophetiae spiritu dicere suspicantur.

[45823] IIª-IIae, q. 171 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma: "Si deve notare che i profeti santi, per il frequente esercizio del loro ministero, talora proferiscono cose che derivano dal loro spirito, pensando di esser mossi dallo spirito profetico".

[45824] IIª-IIae, q. 171 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod mens prophetae dupliciter a Deo instruitur, uno modo, per expressam revelationem; alio modo, per quendam instinctum, quem interdum etiam nescientes humanae mentes patiuntur, ut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. De his ergo quae expresse per spiritum prophetiae propheta, cognoscit, maximam certitudinem habet, et pro certo habet quod haec sibi sunt divinitus revelata. Unde dicitur Ierem. XXVI, in veritate misit me dominus ad vos, ut loquerer in aures vestras omnia verba haec. Alioquin, si de hoc ipse certitudinem non haberet, fides, quae dictis prophetarum innititur, certa non esset. Et signum propheticae certitudinis accipere possumus ex hoc quod Abraham, admonitus in prophetica visione, se praeparavit ad filium unigenitum immolandum, quod nullatenus fecisset nisi de divina revelatione fuisset certissimus. Sed ad ea quae cognoscit per instinctum, aliquando sic se habet ut non plene discernere possit utrum hoc cogitaverit aliquo divino instinctu, vel per spiritum proprium. Non autem omnia quae cognoscimus divino instinctu, sub certitudine prophetica nobis manifestantur, talis enim instinctus est quiddam imperfectum in genere prophetiae. Et hoc modo intelligendum est verbum Gregorii. Ne tamen ex hoc error possit accidere per spiritum sanctum citius correcti, ab eo quae vera sunt audiunt, et semetipsos, quia falsa dixerint, reprehendunt, ut ibidem Gregorius subdit.

[45824] IIª-IIae, q. 171 a. 5 co.
RISPONDO: L'anima del profeta può essere illuminata da Dio in due maniere: primo, mediante un'espressa rivelazione; secondo, "mediante un istinto, o impulso che talora le anime subiscono anche senza saperlo", come scrive S. Agostino. Perciò il profeta ha la massima certezza di ciò che conosce espressamente mediante lo spirito di profezia, ed è certo che tali cose gli sono state rivelate da Dio. Di qui le parole del profeta Geremia: "In verità il Signore mi ha mandato a voi, per dire alle vostre orecchie tutte queste parole". Altrimenti, se il profeta non avesse certezza di questo, la fede che si fonda sulle parole dei profeti non sarebbe certa. Noi abbiamo un segno di questa certezza nel fatto che Abramo, avvisato in una visione profetica, si preparò a immolare il suo unigenito: cosa che mai avrebbe fatto, se non fosse stato certissimo della rivelazione divina.
Invece rispetto alle cose che conosce per istinto soprannaturale, talora il profeta non è in condizione di discernere, se quanto egli pensa sia dovuto alla mozione divina, o allo spirito proprio. E non è detto che quanto conosciamo per istinto soprannaturale, lo conosciamo con certezza profetica: poiché tale istinto è qualche cosa di imperfetto in materia di profezia. In tal senso vanno spiegate le parole di S. Gregorio. Tuttavia, come egli aggiunge, perché non ne derivi un errore, i profeti "subito corretti dallo Spirito Santo, odono da lui la verità, e correggono se stessi, per aver detto il falso".

[45825] IIª-IIae, q. 171 a. 5 ad arg.
Primae autem rationes procedunt quantum ad ea quae prophetico spiritu revelantur. Unde patet responsio ad omnia obiecta.

[45825] IIª-IIae, q. 171 a. 5 ad arg.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: I primi due argomenti valgono
per le cose che sono rivelate dallo spirito profetico. È così evidente la risposta a tutte le difficoltà.

[45826] IIª-IIae, q. 171 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod ea quae prophetice cognoscuntur vel annuntiantur, possint esse falsa. Prophetia enim est de futuris contingentibus, ut dictum est, sed futura contingentia possunt non evenire, alioquin ex necessitate contingerent. Ergo prophetiae potest subesse falsum.

[45826] IIª-IIae, q. 171 a. 6 arg. 1
SEMBRA che nelle cose profeticamente conosciute o enunciate
possano esserci errori. Infatti:
1. La profezia, come sopra abbiamo visto, ha per oggetto le cose future contingenti. Ma i futuri contingenti possono non avvenire: altrimenti sarebbero necessari. Dunque la profezia può esser falsa.

[45827] IIª-IIae, q. 171 a. 6 arg. 2
Praeterea, Isaias prophetice praenuntiavit Ezechiae dicens, dispone domui tuae, quia morieris tu, et non vives, et tamen additi sunt vitae eius postea quindecim anni, ut habetur IV Reg. XX, et Isaiae XXXVIII. Similiter etiam Ierem. XVIII, dominus dicit, repente loquar adversum gentem et adversum regnum, ut eradicem et destruam et disperdam illud. Si poenitentiam egerit gens illa a malo suo quod locutus sum adversus eam, agam et ego poenitentiam super malo quod cogitavi ut facerem ei. Et hoc apparet per exemplum Ninivitarum, secundum illud Ionae III, misertus est dominus super malitiam quam dixit ut faceret eis, et non fecit. Ergo prophetiae potest subesse falsum.

[45827] IIª-IIae, q. 171 a. 6 arg. 2
2. Isaia profeticamente fece questa predizione a Ezechia: "Dai le disposizioni per la tua casa, perché morrai, e non vivrai più"; e tuttavia dopo gli furono aggiunti quindici anni di vita. E in Geremia il Signore afferma: "Io posso a un tratto dire una parola contro una nazione e contro un regno per sradicarli, rovesciarli e disperderli. Ma se quella nazione si sarà pentita del suo malfatto, per cui ho pronunziato la mia parola contro di essa, anch'io mi pentirò del male che avevo divisato di farle". E ciò è evidente nel caso dei Niniviti, come si ha nel libro di Giona: "E il Signore ebbe compassione e si astenne dal male che aveva detto di fare loro". Dunque nella profezia può esserci il falso.

[45828] IIª-IIae, q. 171 a. 6 arg. 3
Praeterea, omnis conditionalis cuius antecedens est necessarium absolute, consequens est necessarium absolute, quia ita se habet consequens in conditionali ad antecedens, sicut conclusio ad praemissas in syllogismo; ex necessariis autem nunquam contingit syllogizare nisi necessarium, ut probatur in I posteriorum. Sed si prophetiae non potest subesse falsum, oportet hanc conditionalem esse veram, si aliquid est prophetatum, erit. Huius autem conditionalis antecedens est necessarium absolute, cum sit de praeterito. Ergo et consequens erit necessarium absolute. Quod est inconveniens, quia sic prophetia non esset contingentium. Falsum est ergo quod prophetiae non possit subesse falsum.

[45828] IIª-IIae, q. 171 a. 6 arg. 3
3. In una condizionale la cui protasi è assolutamente necessaria, anche l'apodosi deve essere necessaria in modo assoluto: poiché in una proposizione condizionale l'apodosi sta alla protasi come la conclusione alle premesse di un sillogismo; ora, da premesse necessario non si può dedurre che una conclusione necessaria, come spiega Aristotele. Ma se la profezia non potesse mai esser falsa, sarebbe vera questa condizionale: "Se una cosa è stata profetata, avverrà". Ma qui la protasi è necessaria in senso assoluto. Trattandosi di una cosa passata. E quindi l'apodosi sarebbe assolutamente necessaria. Questo però è insostenibile: poiché allora la profezia non avrebbe per oggetto fatti contingenti. Dunque è falso che la profezia non possa mai contenere un errore.

[45829] IIª-IIae, q. 171 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Cassiodorus dicit, quod prophetia est inspiratio vel revelatio divina, rerum eventus immobili veritate denuntians. Non autem esset immobilis veritas prophetiae si posset ei falsum subesse. Ergo non potest ei subesse falsum.

[45829] IIª-IIae, q. 171 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Cassiodoro afferma, che "la profezia è un'ispirazione o una rivelazione divina, che annunzia con infallibile verità gli eventi futuri". Ora, la verità della profezia non sarebbe immutabile, se potesse contenere un errore. Perciò in essa non può esserci errore.

[45830] IIª-IIae, q. 171 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, prophetia est quaedam cognitio intellectui prophetae impressa ex revelatione divina per modum cuiusdam doctrinae. Veritas autem eadem est cognitionis in discipulo et in docente, quia cognitio addiscentis est similitudo cognitionis docentis; sicut et in rebus naturalibus forma generati est similitudo quaedam formae generantis. Et per hunc etiam modum Hieronymus dicit quod prophetia est quoddam signum divinae praescientiae. Oportet igitur eandem esse veritatem propheticae cognitionis et enuntiationis quae est cognitionis divinae, cui impossibile est subesse falsum, ut in primo habitum est. Unde prophetiae non potest subesse falsum.

[45830] IIª-IIae, q. 171 a. 6 co.
RISPONDO: La profezia, l'abbiamo già visto, è una conoscenza impressa nella mente del profeta da una rivelazione divina come un insegnamento. Ora, la verità di una nozione è identica nel discepolo e nel maestro: poiché la conoscenza di chi impara riproduce quella di chi insegna; come nel mondo fisico la forma dell'essere generato riproduce la forma del generante. Ecco perché S. Girolamo afferma, che la profezia "è un vestigio della prescienza divina". Perciò la verità della conoscenza e della predizione profetica è identica alla verità della cognizione divina, in cui non può esserci errore, come abbiamo spiegato nella Prima Parte.. Dunque nella profezia non può esserci errore.

[45831] IIª-IIae, q. 171 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in primo dictum est, certitudo divinae praescientiae non excludit contingentiam singularium futurorum, quia fertur in ea secundum quod sunt praesentia et iam determinata ad unum. Et ideo etiam prophetia, quae est divinae praescientiae similitudo impressa vel signum, sua immobili veritate futurorum contingentiam non excludit.

[45831] IIª-IIae, q. 171 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo visto nella Prima Parte, la certezza della prescienza divina non esclude la contingenza degli eventi futuri: perché Dio li considera come presenti e già determinati in un dato modo. Perciò neppure la profezia, che "della prescienza divina è un vestigio", o un'immagine partecipata, esclude con la sua infallibile verità la contingenza del futuro.

[45832] IIª-IIae, q. 171 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod divina praescientia respicit futura secundum duo, scilicet secundum quod sunt in seipsis, inquantum scilicet ipsa praesentialiter intuetur; et secundum quod sunt in suis causis, inquantum scilicet videt ordinem causarum ad effectus. Et quamvis contingentia futura, prout sunt in seipsis, sint determinata ad unum; tamen prout sunt in suis causis, non sunt determinata, quin possint aliter evenire. Et quamvis ista duplex cognitio semper in intellectu divino coniungatur, non tamen semper coniungitur in revelatione prophetica, quia impressio agentis non semper adaequat eius virtutem. Unde quandoque revelatio prophetica est impressa quaedam similitudo divinae praescientiae prout inspicit ipsa futura contingentia in seipsis. Et talia sic eveniunt sicut prophetantur, sicut illud Isaiae VII, ecce, virgo concipiet. Quandoque vero prophetica revelatio est impressa similitudo divinae praescientiae prout cognoscit ordinem causarum ad effectus. Et tunc quandoque aliter evenit quam prophetetur. Nec tamen prophetiae subest falsum, nam sensus prophetiae est quod inferiorum causarum dispositio, sive naturalium sive humanorum actuum, hoc habet ut talis effectus eveniat. Et secundum hoc intelligitur verbum Isaiae dicentis, morieris, et non vives, idest, dispositio corporis tui ad mortem ordinatur; et quod dicitur Ionae III, adhuc quadraginta dies, et Ninive subvertetur, idest, hoc merita eius exigunt, ut subvertatur. Dicitur autem Deus poenitere metaphorice, inquantum ad modum poenitentis se habet, prout scilicet mutat sententiam, etsi non mutet consilium.

[45832] IIª-IIae, q. 171 a. 6 ad 2
2. La prescienza divina vede gli eventi futuri sotto due aspetti: in se stessi, cioè in quanto li scorge come presenti; e nelle loro cause, cioè in quanto vede l'ordine delle cause ai loro effetti. E sebbene i futuri contingenti, considerati in se stessi, siano del tutto determinanti, tuttavia considerati nelle loro cause essi non sono determinati, così da non poter capitare diversamente. Ora, questi due tipi di conoscenza, pur essendo sempre uniti nell'intelletto divino, non sempre sono abbinati nella rivelazione profetica: poiché l'influsso di una causa agente non sempre è adeguato alla sua virtù.
Perciò talora la rivelazione profetica è una partecipazione della prescienza divina, nella sua funzione percettiva dei futuri contingenti come sono in se stessi. E allora le predizioni si avverano come sono profetate, cioè come quella di Isaia: "Ecco una vergine concepirà". - Talora invece la predizione è una partecipazione della prescienza divina nell'atto di percepire l'ordine delle cause ai loro effetti. E allora qualche volta le cose avvengono diversamente da come sono state profetate. Tuttavia non c'è errore nella predizione: poiché il senso della profezia dice solo che la disposizione delle cause inferiori, sia fisiche che morali, è tale da produrre un dato effetto. Così si spiegano, sia le parole di Isaia: "Morirai e non vivrai più", nel senso che "le disposizioni del tuo corpo portano alla morte"; sia le parole di Giona: "Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta", cioè nel senso che "i suoi demeriti esigono la sua distruzione". Si dice poi che Dio "si pente", in senso metaforico, in quanto si comporta come chi si pente: poiché egli "muta sentenza, ma non muta consiglio".

[45833] IIª-IIae, q. 171 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia eadem est veritas prophetiae et divinae praescientiae, ut dictum est, hoc modo ista conditionalis est vera, si aliquid est prophetatum, erit, sicut ista, si aliquid est praescitum, erit. In utraque enim antecedens est impossibile non esse. Unde et consequens est necessarium, non secundum quod est futurum respectu nostri, sed ut consideratur in suo praesenti, prout subiicitur praescientiae divinae, ut in primo dictum est.

[45833] IIª-IIae, q. 171 a. 6 ad 3
3. Essendo la verità della profezia identica a quella della prescienza divina, la condizionale, "Se una cosa è stata profetata, avverrà", è vera come quest'altra: "Se una cosa è prevista da Dio, avverrà certamente". Infatti nell'una e nell'altra è impossibile che la protasi non sia esatta. Perciò l'apodosi è necessaria, non già in quanto è cosa futura rispetto a noi, ma in quanto è considerata come presente, e cioè in quanto oggetto della prescienza divina, secondo le spiegazioni date nella Prima Parte.

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