II-II, 153

[45087] IIª-IIae, q. 153 pr.
Deinde considerandum est de vitio luxuriae, quod opponitur castitati. Et primo, de ipsa in generali; secundo, de speciebus eius. Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, quid sit materia luxuriae.
Secundo, utrum omnis concubitus sit illicitus.
Tertio, utrum luxuria sit peccatum mortale.
Quarto, utrum luxuria sit vitium capitale.
Quinto, de filiabus eius.

[45087] IIª-IIae, q. 153 pr.
Rimane ora da considerare il vizio della lussuria, che si contrappone alla castità: primo, in generale; secondo, nelle sue specie.
Sul primo punto esamineremo cinque argomenti:
1. Quale sia l'oggetto della lussuria;
2. Se ogni accoppiamento sia illecito;
3. Se la lussuria sia peccato mortale;
4. Se sia un vizio capitale;
5. Le figlie di questo vizio.

[45088] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod materia luxuriae non sit solum concupiscentiae et delectationes venereae. Dicit enim Augustinus, in libro Confess., quod luxuria ad satietatem atque abundantiam se cupit vocari. Sed satietas pertinet ad cibos et potus, abundantia autem ad divitias. Ergo luxuria non est proprie circa concupiscentias et voluptates venereas.

[45088] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 1
SEMBRA che materia della lussuria non siano soltanto i desideri e i piaceri venerei. Infatti:
1. S. Agostino scrive, che "la lussuria deriva il suo nome dalla sazietà e dall'abbondanza". Ma la sazietà si riferisce ai cibi e alle bevande, e l'abbondanza alle ricchezze. Dunque la lussuria propriamente non ha per oggetto i desideri e i piaceri venerei.

[45089] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 2
Praeterea, Prov. XX dicitur, luxuriosa res est vinum. Sed vinum pertinet ad delectationem cibi et potus. Ergo circa has maxime videtur esse luxuria.

[45089] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 2
2. Nei Proverbi si legge: "Lussuriosa cosa è il vino". Ma il vino rientra nei piaceri gastronomici. Perciò la lussuria ha per oggetto questi piaceri.

[45090] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 3
Praeterea, luxuria esse dicitur libidinosae voluptatis appetitus. Sed libidinosa voluptas non solum est in venereis, sed etiam in multis aliis. Ergo luxuria non solum est circa concupiscentias et voluptates venereas.

[45090] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 3
3. Si dice che la lussuria è "la brama del piacere sfrenato". Ora, il piacere sfrenato non si ha soltanto nelle cose veneree, ma in molte altre cose. Dunque la lussuria non ha per oggetto solo i desideri e i piaceri venerei.

[45091] IIª-IIae, q. 153 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de vera Relig., dicitur luxuriosis, qui seminat in carne, de carne metet corruptionem. Sed seminatio carnis fit per voluptates venereas. Ergo ad has pertinet luxuria.

[45091] IIª-IIae, q. 153 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino applica "ai lussuriosi" le parole di S. Paolo: "Chi semina nella carne, raccoglierà la corruzione". Ma si semina nella carne con i piaceri venerei. Sono essi quindi che riguardano la lussuria.

[45092] IIª-IIae, q. 153 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., luxuriosus aliquis dicitur quasi solutus in voluptates. Maxime autem voluptates venereae animum hominis solvunt. Et ideo circa voluptates venereas maxime luxuria consideratur.

[45092] IIª-IIae, q. 153 a. 1 co.
RISPONDO: Come insegna S. Isidoro, "lussurioso equivale a dissoluto nei piaceri". Ora, i piaceri che più snervano l'animo di un uomo sono quelli venerei. Dunque la lussuria si riferisce soprattutto ai piaceri venerei.

[45093] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut temperantia principaliter quidem et proprie est circa delectationes tactus, dicitur autem ex consequenti et per similitudinem quandam in quibusdam aliis materiis; ita etiam luxuria principaliter quidem est in voluptatibus venereis, quae maxime et praecipue animum hominis resolvunt; secundario aut dicitur in quibuscumque aliis ad excessum pertinentibus. Unde Galat. V, dicit Glossa quod luxuria est quaelibet superfluitas.

[45093] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come la temperanza pur riguardando in maniera primaria e principale i piaceri del tatto, secondariamente e per analogia si estende anche ad altre materie; così anche la lussuria principalmente riguarda i piaceri venerei, che più d'ogni altro dissolvono l'anima dell'uomo, ma secondariamente abbraccia ogni altra cosa che può considerarsi un eccesso. Ecco perché la Glossa afferma, che "qualsiasi superfluità" è lussuria.

[45094] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod vinum dicitur esse res luxuriosa, vel secundum hunc modum quo in qualibet materia abundantia ad luxuriam refertur. Vel inquantum superfluus usus vini incentivum voluptati venereae praebet.

[45094] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 2
2. Si dice che il vino è cosa lussuriosa, o nel senso che in qualsiasi materia l'eccesso può riferirsi alla lussuria. O perché l'uso superfluo del vino è un incentivo del piacere venereo.

[45095] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod libidinosa voluptas etsi in aliis materiis dicatur, tamen specialiter hoc nomen sibi vindicant venereae delectationes, in quibus etiam specialiter libido dicitur, ut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei.

[45095] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 3
3. Sebbene anche in altra materia si parli di piacere sfrenato, tuttavia questa qualifica riguarda soprattutto i piaceri venerei; per i quali specialmente, come scrive S. Agostino, si parla di libidine, o sfrenatezza.

[45096] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullus actus venereus possit esse sine peccato. Nihil enim videtur impedire virtutem nisi peccatum. Sed omnis actus venereus maxime impedit virtutem, dicit enim Augustinus, in I Soliloq., nihil esse sentio quod magis ex arce deiiciat animum virilem quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus. Ergo nullus actus venereus videtur esse sine peccato.

[45096] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non possa esserci un atto venereo senza peccato. Infatti:
1. Niente può essere di ostacolo alla virtù all'infuori del peccato. Ora, ogni atto venereo ostacola sommamente la virtù; stando alle parole di S. Agostino: "Non c'è niente, io penso, che possa sbalzare un'anima virile dalla sua roccaforte più delle carezze di una donna, e i contatti coniugali". Dunque nessun atto venereo può essere senza peccato.

[45097] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 2
Praeterea, ubicumque invenitur aliquid superfluum per quod a bono rationis receditur, hoc est vitiosum, quia virtus corrumpitur per superfluum et diminutum, ut dicitur in II Ethic. Sed in quolibet actu venereo est superfluitas delectationis, quae in tantum absorbet rationem quod impossibile est aliquid intelligere in ipsa, ut philosophus dicit, in VII Ethic., et sicut Hieronymus dicit, in illo actu spiritus prophetiae non tangebat corda prophetarum. Ergo nullus actus venereus potest esse sine peccato.

[45097] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 2
2. Dovunque si riscontra qualche cosa di superfluo, per cui si abbandona il bene di ordine razionale, là c'è un peccato: poiché la virtù viene corrotta "dall'eccesso e dal difetto", come si esprime Aristotele. Ma in qualsiasi atto venereo c'è un eccesso di piacere, il quale assorbe la ragione al punto che, a detta del Filosofo, "in esso è impossibile intendere qualcosa"; e S. Girolamo afferma che in codesto atto lo spirito di profezia si allontana dal cuore dei profeti. Perciò nessun atto venereo può essere senza peccato.

[45098] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 3
Praeterea, causa potior est quam effectus. Sed peccatum originale in parvulis trahitur a concupiscentia, sine qua actus venereus esse non potest, ut patet per Augustinum, in libro de nuptiis et Concup. Ergo nullus actus venereus potest esse sine peccato.

[45098] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 3
3. La causa è superiore all'effetto. Ma il peccato originale, come insegna S. Agostino, è trasmesso ai bambini dalla concupiscenza, senza la quale non può esserci un atto venereo. Dunque non può esserci un atto venereo senza peccato.

[45099] IIª-IIae, q. 153 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., satis responsum est haereticis, si tamen capiunt, non esse peccatum quod neque contra naturam committitur, neque contra morem, neque contra praeceptum. Et loquitur de actu venereo quo antiqui patres pluribus coniugibus utebantur. Ergo non omnis actus venereus est peccatum.

[45099] IIª-IIae, q. 153 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "È sufficiente rispondere agli eretici, se però son capaci di comprendere, che non è peccato quanto non viene commesso né contro natura, né contro le usanze, né contro le leggi". E parla dell'atto venereo di cui usarono appunto gli antichi patriarchi in molti matrimoni. Perciò non tutti gli atti venerei sono peccati.

[45100] IIª-IIae, q. 153 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod peccatum in humanis actibus est quod est contra ordinem rationis. Habet autem hoc rationis ordo, ut quaelibet convenienter ordinet in suum finem. Et ideo non est peccatum si per rationem homo utatur rebus aliquibus ad finem ad quem sunt, modo et ordine convenienti, dummodo ille finis sit aliquod vere bonum. Sicut autem est vere bonum quod conservetur corporalis natura unius individui, ita etiam est quoddam bonum excellens quod conservetur natura speciei humanae. Sicut autem ad conservationem vitae unius hominis ordinatur usus ciborum, ita etiam ad conservationem totius humani generis usus venereorum, unde Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., quod est cibus ad salutem hominis, hoc est concubitus ad salutem generis. Et ideo, sicut usus ciborum potest esse absque peccato, si fiat debito modo et ordine, secundum quod competit saluti corporis; ita etiam et usus venereorum potest esse absque omni peccato, si fiat debito modo et ordine, secundum quod est conveniens ad finem generationis humanae.

[45100] IIª-IIae, q. 153 a. 2 co.
RISPONDO: Tra gli atti umani è peccaminoso quello che è contro l'ordine della ragione. Ora, l'ordine della ragione esige che tutto sia ben ordinato al proprio fine. Perciò non è peccato che l'uomo si serva di determinate cose per il loro fine, nella misura e nell'ordine conveniente, purché il fine sia qualcosa di veramente buono. Ma come è un vero bene la conservazione della vita fisica di un individuo, così è un bene superiore la conservazione della specie umana. E come alla conservazione dell'individuo è ordinato l'uso dei cibi, così alla conservazione di tutto il genere umano è ordinato l'uso dei piaceri venerei; secondo le parole di S. Agostino: "Ciò che è il cibo per la conservazione dell'individuo, lo è la copula per la conservazione della specie". Perciò come si può usare dei cibi senza peccato, se si fa nella misura che si richiede alla salute del corpo; così anche l'uso dei piaceri venerei può essere senza peccato, se si fa nella debita maniera, come è richiesto dal fine della generazione umana.

[45101] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquid potest impedire virtutem dupliciter. Uno modo, quantum ad communem statum virtutis, et sic non impeditur virtus nisi per peccatum. Alio modo, quantum ad perfectum virtutis statum, et sic potest impediri virtus per aliquid quod non est peccatum, sed est minus bonum. Et hoc modo usus feminae deiicit animum, non a virtute, sed ab arce, idest perfectione virtutis. Unde Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., sicut bonum erat quod Martha faciebat occupata circa ministerium sanctorum, sed melius quod Maria audiens verbum Dei; ita etiam bonum Susannae in castitate coniugali laudamus, sed bonum viduae Annae, et magis Mariae virginis, anteponimus.

[45101] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Una cosa può essere di ostacolo alla virtù in due maniere. Primo, perché incompatibile con la virtù comune: e in tal senso la virtù non è ostacolata che dal peccato. Secondo, perché incompatibile con la virtù perfetta: e in tal senso la virtù può essere ostacolata da cose che non sono peccati, ma un minor bene. È in tal senso che l'uso della moglie sbalza l'anima non dalla virtù, ma "dalla roccaforte", cioè dalla perfezione della virtù. Scrive infatti S. Agostino: "Come era bene ciò che faceva Marta occupata a servire dei santi, ma era meglio ascoltare come Maria la parola di Dio; così lodiamo come cosa buona la castità coniugale di Susanna, ma stimiamo di più la vedovanza di Anna, e più ancora la verginità di Maria".

[45102] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, medium virtutis non attenditur secundum quantitatem, sed secundum quod convenit rationi rectae. Et ideo abundantia delectationis quae est in actu venereo secundum rationem ordinato, non contrariatur medio virtutis. Et praeterea ad virtutem non pertinet quantum sensus exterior delectetur, quod consequitur corporis dispositionem, sed quantum appetitus interior ad huiusmodi delectationes afficiatur. Nec hoc etiam quod ratio non potest liberum actum rationis ad spiritualia consideranda simul cum illa delectatione habere, ostendit quod actus ille sit contrarius virtuti. Non enim est contrarium virtuti si rationis actus aliquando intermittatur aliquo quod secundum rationem fit, alioquin, quod aliquis se somno tradit, esset contra virtutem. Hoc tamen quod concupiscentia et delectatio venereorum non subiacet imperio et moderationi rationis, provenit ex poena primi peccati, inquantum scilicet ratio rebellis Deo meruit habere suam carnem rebellem, ut patet per Augustinum, XIII de Civ. Dei.

[45102] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 2
2. Il giusto mezzo della virtù, come sopra abbiamo detto, non va misurato dalla quantità, ma in conformità con la retta ragione. Perciò la sovrabbondanza del piacere che è nell'atto venereo ordinato secondo ragione non esclude il giusto mezzo della virtù. - Inoltre alla virtù non interessa quanto sia il piacere dei sensi esterni, che dipende dalle disposizioni fisiche; ma quanto l'appetito interiore, o volontà, sia preso da codesto piacere. - E neppure il fatto che la ragione non è libera di considerare cose spirituali durante un dato piacere dimostra che quell'atto è contrario alla virtù. Infatti non è contro la virtù interrompere ragionalmente le funzioni della ragione per un po' di tempo: altrimenti sarebbe contro la virtù abbandonarsi al sonno.
Però il fatto che la concupiscenza e il piacere venereo non sottostanno al comando e al governo della ragione deriva come castigo del primo peccato: poiché la ragione ribelle a Dio, spiega S. Agostino, meritò la ribellione della propria carne.

[45103] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus ibidem dicit, quod ex concupiscentia carnis, quae regeneratis non imputatur in peccatum, tanquam ex filia peccati, proles nascitur originali obligata peccato. Unde non sequitur quod actus ille sit peccatum, sed quod in illo actu sit aliquid poenale a peccato primo derivatum.

[45103] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 3
3. Come scrive sempre S. Agostino, "la prole nasce infetta di peccato originale, dalla concupiscenza della carne, figlia del peccato, la quale ai rigenerati non è imputata a peccato". Non ne segue, perciò, che quell'atto è peccato; ma che in esso si risentono le conseguenze o pene del primo peccato.

[45104] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod luxuria quae est circa actus venereos, non possit esse aliquod peccatum. Per actum enim venereum semen emittitur, quod est superfluum alimenti, ut patet per philosophum, in libro de Generat. Animal. Sed in emissione aliarum superfluitatum non attenditur aliquod peccatum. Ergo neque circa actus venereos potest esse aliquod peccatum.

[45104] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la lussuria relativa agli atti venerei, non possa essere peccato. Infatti:
1. Nell'atto venereo si ha l'espulsione del seme, che come insegna Aristotele, è "il superfluo dell'alimento". Ma nell'espulsione delle altre superfluità non si riscontra nessun peccato. Dunque non ci può esser peccato negli atti venerei.

[45105] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 2
Praeterea, quilibet potest licite uti ut libet, eo quod suum est. Sed in actu venereo homo non utitur nisi eo quod suum est, nisi forte in adulterio vel raptu. Ergo in usu venereo non potest esse peccatum. Et ita luxuria non erit peccatum.

[45105] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 2
2. Ognuno può usare lecitamente come a lui piace di ciò che è suo. Ma nell'atto venereo l'uomo non fa che usare ciò che è suo: fuori del caso di adulterio, o di ratto. Perciò nell'uso dei piaceri venerei non ci può essere peccato. Quindi la lussuria non è peccato.

[45106] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 3
Praeterea, omne peccatum habet vitium oppositum. Sed luxuriae nullum vitium videtur esse oppositum. Ergo luxuria non est peccatum.

[45106] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 3
3. Ogni peccato ha un vizio contrario. Invece la lussuria non pare che abbia un vizio contrario. Quindi la lussuria non è peccato.

[45107] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 1
Sed contra est quod causa est potior effectu. Sed vinum prohibetur propter luxuriam, secundum illud apostoli, Ephes. V, nolite inebriari vino, in quo est luxuria. Ergo luxuria est prohibita.

[45107] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 1
IN CONTRARIO: 1. La causa è superiore all'effetto. Ora, il vino, a detta di S. Paolo, viene proibito a causa della lussuria: "Non vi ubriacate col vino, nel quale è lussuria". Quindi la lussuria è proibita.

[45108] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 2
Praeterea, Galat. V, enumeratur inter opera carnis.

[45108] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 2
2. Altrove l'Apostolo enumera la lussuria tra le opere della carne.

[45109] IIª-IIae, q. 153 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quanto aliquid est magis necessarium, tanto magis oportet ut circa illud rationis ordo servetur. Unde per consequens magis est vitiosum si ordo rationis praetermittatur. Usus autem venereorum, sicut dictum est, est valde necessarius ad bonum commune, quod est conservatio humani generis. Et ideo circa hoc maxime attendi debet rationis ordo. Et per consequens, si quid circa hoc fiat praeter id quod ordo rationis habet, vitiosum erit. Hoc autem pertinet ad rationem luxuriae, ut ordinem et modum rationis excedat circa venerea. Et ideo absque dubio luxuria est peccatum.

[45109] IIª-IIae, q. 153 a. 3 co.
RISPONDO: Quanto più una cosa è necessaria, più si richiede che in essa si rispetti l'ordine della ragione. E quindi è più peccaminosa la trasgressione di tale ordine. Ora, l'uso dei piaceri venerei, come abbiamo già notato, è necessarissimo al bene comune, ossia alla conservazione del genere umano. Perciò in esso si deve seguire col massimo rigore l'ordine della ragione. E quindi è peccato compiere in questa materia qualche cosa di contrario all'ordine della ragione. Ma trasgredire la norma della ragione a proposito dei piaceri venerei è proprio della lussuria. Dunque non c'è dubbio che la lussuria è peccato.

[45110] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus, in eodem libro, dicit, semen est superfluum quo indigetur, dicitur enim superfluum ex eo quod residuum est operationis virtutis nutritivae, tamen indigetur eo ad opus virtutis generativae. Sed aliae superfluitates humani corporis sunt quibus non indigetur. Et ideo non refert qualitercumque emittantur, salva decentia convictus humani. Sed non est simile in seminis emissione, quae taliter debet fieri ut conveniat fini ad quem eo indigetur.

[45110] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo dice pure che "il seme è il superfluo di cui si ha bisogno": è superfluo perché sopravanza alle funzioni della facoltà nutritiva, ma se ne ha bisogno per la facoltà generativa. Invece delle altre superfluità del corpo umano non se n'ha bisogno. E quindi non importa il modo della loro emissione, salve le convenienze del vivere umano. Ma non è lo stesso per l'espulsione del seme, la quale deve esser fatta nel modo richiesto dal fine per cui se n'ha bisogno.

[45111] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut apostolus dicit, I ad Cor. VI, contra luxuriam loquens, empti estis pretio magno. Glorificate ergo et portate Deum in corpore vestro. Ex eo ergo quod aliquis inordinate suo corpore utitur per luxuriam, iniuriam facit domino, qui est principalis dominus corporis nostri. Unde et Augustinus dicit, in libro de decem chordis, dominus, qui gubernat servos suos ad utilitatem illorum, non suam, hoc praecepit, ne per illicitas voluptates corruat templum eius, quod esse coepisti.

[45111] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 2
2. Ecco le parole dell'Apostolo contro la lussuria: "Siete stati comprati a caro prezzo: glorificate dunque Dio e portatelo nel vostro corpo". Per il fatto, dunque, che uno abusa del proprio corpo con la lussuria, fa ingiuria al Signore, che è il padrone principale dei nostri corpi. Di qui le parole di S. Agostino: "Il Signore, il quale governa i suoi servi per la loro e non per la propria utilità, ha comandato questo, affinché con gli illeciti piaceri non crolli il tempio suo, che tu hai cominciato ad essere".

[45112] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod oppositum luxuriae non contingit in multis, eo quod homines magis sint proni ad delectationes. Et tamen oppositum vitium continetur sub insensibilitate. Et accidit hoc vitium in eo qui in tantum detestatur mulierum usum quod etiam uxori debitum non reddit.

[45112] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 3
3. L'opposto della lussuria non viene ricordato di frequente: perché gli uomini sono piuttosto portati ai piaceri. Tuttavia il vizio opposto è incluso nell'insensibilità. Ed esso capita in colui che detesta tanto l'uso della donna, da non rendere il debito coniugale.

[45113] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod luxuria non sit vitium capitale. Luxuria enim videtur idem esse immunditiae, ut patet per Glossam, Ephes. V. Sed immunditia est filia gulae, ut patet per Gregorium, XXXI Moral. Ergo luxuria non est vitium capitale.

[45113] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la lussuria non sia un vizio capitale. Infatti:
1. La lussuria è identificata dalla Glossa con "l'immondezza". Ma l'immondezza, a detta di S. Gregorio, è figlia della gola. Dunque la lussuria non è un vizio capitale.

[45114] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 2
Praeterea, Isidorus dicit, in libro de summo bono, quod sicut per superbiam mentis itur in prostitutionem libidinis, ita per humilitatem mentis salva fit castitas carnis. Sed contra rationem capitalis vitii esse videtur quod ex alio vitio oriatur. Ergo luxuria non est vitium capitale.

[45114] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 2
2. Scrive S. Isidoro, che "come dalla superbia si giunge alla prostituzione della lussuria, così dall'umiltà è salvaguardata la castità". Ora, nascere da un altro vizio è contro la nozione di vizio capitale. Perciò la lussuria non è un vizio capitale.

[45115] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 3
Praeterea, luxuria causatur ex desperatione, secundum illud Ephes. IV, qui, desperantes, seipsos tradiderunt impudicitiae. Sed desperatio non est vitium capitale, quinimmo ponitur filia acediae, ut supra habitum est. Ergo multo minus luxuria est vitium capitale.

[45115] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 3
3. La lussuria nasce dalla disperazione, stando a quelle parole di S. Paolo: "Essi, perduta ogni speranza, si sono dati alla dissolutezza". Ma la disperazione non è un vizio capitale: ché anzi è posta tra le figlie dell'accidia, come sopra abbiamo visto. Molto meno, dunque, è un vizio capitale la lussuria.

[45116] IIª-IIae, q. 153 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., ponit luxuriam inter vitia capitalia.

[45116] IIª-IIae, q. 153 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio mette la lussuria tra i vizi capitali.

[45117] IIª-IIae, q. 153 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, vitium capitale est quod habet finem multum appetibilem, ita quod ex eius appetitu homo procedit ad multa peccata perpetranda, quae omnia ex illo vitio tanquam ex principali oriri dicuntur. Finis autem luxuriae est delectatio venereorum, quae est maxima. Unde huiusmodi delectatio est maxime appetibilis secundum appetitum sensitivum, tum propter vehementiam delectationis; tum etiam propter connaturalitatem huius concupiscentiae. Unde manifestum est quod luxuria est vitium capitale.

[45117] IIª-IIae, q. 153 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo spiegato in precedenza, è capitale quel vizio che ha un fine molto appetibile, così da spingere l'uomo col desiderio di esso a commettere vari peccati, i quali si dice che nascono tutti da quel vizio come da un vizio principale. Ora, fine della lussuria è il piacere venereo, che è il più grande dei piaceri. E quindi codesto piacere è sommamente appetibile per la sensibilità, sia per la violenza del piacere, che per la connaturalità di questa concupiscenza. Perciò è evidente che la lussuria è un vizio capitale.

[45118] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod immunditia, secundum quosdam, quae ponitur filia gulae, est quaedam immunditia corporalis, ut supra dictum est. Et sic obiectio non est ad propositum. Si vero accipiatur pro immunditia luxuriae, sic dicendum quod ex gula causatur materialiter, inquantum scilicet gula ministrat materiam corporalem luxuriae, non autem secundum rationem causae finalis, secundum quam potissime attenditur origo aliorum vitiorum ex vitiis capitalibus.

[45118] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo alcuni, l'immondezza posta tra le figlie della gola è una certa immondezza corporale, come sopra abbiamo visto. E allora l'argomento non è a proposito.
Se invece si prende per l'immondezza della lussuria, si risponde che essa è causata dalla gola solo materialmente, cioè in quanto la gola prepara la materia bruta della lussuria: ma non sotto l'aspetto di causa finale, che è l'aspetto principalissimo secondo il quale va riscontrata l'origine di altri vizi da un vizio capitale.

[45119] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de inani gloria ageretur, superbia ponitur communis mater omnium peccatorum, et ideo etiam vitia capitalia ex superbia oriuntur.

[45119] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 2
2. Come abbiamo detto sopra parlando della vanagloria, la superbia è considerata la madre di tutti i peccati: e quindi gli stessi vizi capitali nascono dalla superbia.

[45120] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod a delectationibus luxuriae praecipue aliqui abstinent propter spem futurae gloriae, quam desperatio subtrahit. Et ideo causat luxuriam sicut removens prohibens, non sicut per se causa, quod videtur requiri ad vitia capitalia.

[45120] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 3
3. Alcuni si astengono dai piaceri della lussuria specialmente per la speranza della gloria futura, che è eliminata dalla disperazione. Perciò quest'ultima provoca la lussuria quale removens prohibens: non già quale causa diretta, come si richiede per dei vizi capitali.

[45121] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dicantur esse filiae luxuriae caecitas mentis, inconsideratio, inconstantia, praecipitatio, amor sui, odium Dei, affectus praesentis saeculi, horror vel desperatio futuri. Quia caecitas mentis et inconsideratio et praecipitatio pertinent ad imprudentiam, quae invenitur in omni peccato, sicut et prudentia in omni virtute. Ergo non debent poni speciales filiae luxuriae.

[45121] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 1
SEMBRA che non sia esatto affermare che le figlie della lussuria sono "accecamento, inconsiderazione, precipitazione, amore di sé, odio di Dio, attaccamento alla vita presente, orrore o disperazione per la vita futura". Infatti:
1. L'accecamento, l'inconsiderazione e la precipitazione rientrano nell'imprudenza che si riscontra in ogni peccato, come la prudenza si ritrova in ogni virtù. Perciò esse non possono esser considerate figlie speciali della lussuria.

[45122] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 2
Praeterea, constantia ponitur pars fortitudinis, ut supra habitum est. Sed luxuria non opponitur fortitudini, sed temperantiae. Ergo inconstantia non est filia luxuriae.

[45122] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 2
2. La costanza è tra le parti potenziali della fortezza, come sopra abbiamo visto. Ma la lussuria non si contrappone alla fortezza, bensì alla temperanza. Quindi l'incostanza non è figlia della lussuria.

[45123] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 3
Praeterea, amor sui usque ad contemptum Dei est principium omnis peccati, ut patet per Augustinum, XIV de Civ. Dei. Non ergo debet poni filia luxuriae.

[45123] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 3
3. "L'amore di sé fino al disprezzo di Dio è causa di tutti i peccati", come S. Agostino dimostra. Dunque non va posto tra le figlie della lussuria.

[45124] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 4
Praeterea, Isidorus ponit quatuor, scilicet turpiloquia, scurrilia, ludicra, stultiloquia. Ergo praedicta enumeratio videtur esse superflua.

[45124] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 4
4. S. Isidoro ne enumera quattro soltanto, e cioè: "turpiloquio, scurrilità, buffoneria e sciocchezza". Perciò l'enumerazione precedente è superflua.

[45125] IIª-IIae, q. 153 a. 5 s. c.
Sed contra est auctoritas Gregorii, XXXI Moral.

[45125] IIª-IIae, q. 153 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Questo è l'insegnamento di S. Gregorio.

[45126] IIª-IIae, q. 153 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quando inferiores potentiae vehementer afficiuntur ad sua obiecta, consequens est quod superiores vires impediantur et deordinentur in suis actibus. Per vitium autem luxuriae maxime appetitus inferior, scilicet concupiscibilis, vehementer intendit suo obiecto, scilicet delectabili, propter vehementiam delectationis. Et ideo consequens est quod per luxuriam maxime superiores vires deordinentur, scilicet ratio et voluntas. Sunt autem rationis quatuor actus in agendis. Primo quidem, simplex intelligentia, quae apprehendit aliquem finem ut bonum. Et hic actus impeditur per luxuriam, secundum illud Dan. XIII, species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum. Et quantum ad hoc, ponitur caecitas mentis. Secundus actus est consilium de his quae sunt agenda propter finem. Et hoc etiam impeditur per concupiscentiam luxuriae, unde Terentius dicit, in eunucho, loquens de amore libidinoso, quae res in se neque consilium neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes. Et quantum ad hoc, ponitur praecipitatio, quae importat subtractionem consilii, ut supra habitum est, tertius autem actus est iudicium de agendis. Et hoc etiam impeditur per luxuriam, dicitur enim Dan. XIII, de senibus luxuriosis, averterunt sensum suum, ut non recordarentur iudiciorum iustorum. Et quantum ad hoc, ponitur inconsideratio. Quartus autem actus est praeceptum rationis de agendo. Quod etiam impeditur per luxuriam, inquantum scilicet homo impeditur ex impetu concupiscentiae ne exequatur id quod decrevit esse faciendum. Unde Terentius dicit, in eunucho, de quodam qui dicebat se recessurum ab amica, haec verba una falsa lacrimula restringet. Ex parte autem voluntatis, consequitur duplex actus inordinatus. Quorum unus est appetitus finis. Et quantum ad hoc, ponitur amor sui, quantum scilicet ad delectationem quam inordinate appetit, et per oppositum ponitur odium Dei, inquantum scilicet prohibet delectationem concupitam. Alius autem est appetitus eorum quae sunt ad finem. Et quantum ad hoc, ponitur affectus praesentis saeculi, in quo scilicet aliquis vult frui voluptate, et per oppositum ponitur desperatio futuri saeculi, quia dum nimis detinetur carnalibus delectationibus, non curat pervenire ad spirituales, sed fastidit eas.

[45126] IIª-IIae, q. 153 a. 5 co.
RISPONDO: Quando le potenze inferiori sono fortemente impressionate dai loro oggetti, ne segue che le facoltà superiori vengono impedite e turbate nei loro atti. Ora, l'appetito inferiore, e cioè il concupiscibile, si volge con violenza verso il proprio oggetto, cioè verso i piaceri, specialmente nei peccati di lussuria, per l'intensità del piacere. E quindi ne segue che le potenze superiori, ragione e volontà, vengono turbate in modo gravissimo dalla lussuria.
Ora, quattro sono gli atti della ragione in campo pratico. Primo, la semplice intellezione, la quale intuisce il fine come un bene. E quest'atto viene compromesso dalla lussuria; secondo le parole di Daniele: "La bellezza ti ha sedotto, e la concupiscenza ti ha traviato il cuore". Ed abbiamo così l'accecamento dell'animo. Il secondo atto è la deliberazione sui mezzi da usare per raggiungere il fine. E anche questo viene impedito dalla brama della lussuria; cosicché Terenzio poteva dire dell'amore libidinoso: "È cosa che in sé non ha né deliberazione né misura, e tu non puoi governarla con la riflessione". E così abbiamo la precipitazione, che implica mancanza di deliberazione, come sopra abbiamo detto. - Il terzo atto è il giudizio sulle azioni da compiere. E questo viene anch'esso impedito dalla lussuria; si legge infatti in Daniele a proposito dei (due) vecchi lussuriosi: "Stravolsero i loro sensi, così da non ricordarsi del giusto giudizio". - Il quarto atto è il comando esecutivo della ragione. E anche questo viene impedito dalla lussuria: poiché dall'impeto della concupiscenza l'uomo viene impedito di eseguire ciò che si era proposto di fare. Così Terenzio parla di un innamorato che diceva di volersi separare dalla sua amante: "Tutte queste parole saranno sopraffatte dalla prima lacrimuccia bugiarda".
Per parte poi della volontà si riscontrano due atti disordinati, in corrispondenza delle due attrattive della volontà. La prima è il desiderio del fine. E rispetto a questo si ha l'amore di sé, per il piacere che il lussurioso brama disordinatamente: e di contro l'odio di Dio, in quanto Dio proibisce la concupiscenza dei piaceri. - La seconda è il desiderio dei mezzi. E rispetto a questa si ha l'attaccamento alla vita presente, nella quale il lussurioso vuol godersi il piacere; e di contro si ha la disperazione per la vita futura, poiché chi è troppo preso dai piaceri carnali non si cura di raggiungere i beni spirituali, di cui sente fastidio.

[45127] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic. intemperantia maxime corrumpit prudentiam. Et ideo vitia opposita prudentiae maxime oriuntur ex luxuria, quae est praecipua intemperantiae species.

[45127] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come dice il Filosofo, l'intemperanza soprattutto distrugge la prudenza. Perciò i vizi contrari alla prudenza nascono specialmente dalla lussuria, che è la specie principale dell'intemperanza.

[45128] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod constantia in arduis et terribilibus ponitur pars fortitudinis. Sed constantiam habere in abstinendo a delectationibus pertinet ad continentiam, quae ponitur pars temperantiae, ut supra dictum est. Et ideo inconstantia quae ei opponitur, ponitur filia luxuriae. Et tamen etiam prima inconstantia ex luxuria causatur, inquantum emollit cor hominis et effeminatum reddit, secundum illud Osee IV, fornicatio, et vinum et ebrietas, aufert cor. Et Vegetius dicit, in libro de re militari, quod minus mortem metuit qui minus deliciarum novit in vita. Nec oportet, sicut saepe dictum est, quod filiae vitii capitalis cum eo in materia conveniant.

[45128] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 2
2. La costanza nelle imprese ardue e temibili è parte (potenziale) della fortezza. Ma aver costanza nell'astenersi dai piaceri appartiene alla continenza, che è parte della temperanza, come sopra abbiamo visto. Ecco perché l'incostanza, che è il suo contrario, è posta tra le figlie della lussuria.
Tuttavia anche il primo tipo d'incostanza deriva dalla lussuria: poiché questa intenerisce il cuore dell'uomo e lo rende effeminato, come si legge in Osea: "La fornicazione, il vino e l'ubriachezza tolgono il cuore". E Vegezio scrive, che "teme meno la morte chi in vita ha meno conosciuto i piaceri". Del resto, come abbiamo già detto più volte, non è necessario che le figlie di un vizio capitale riguardino la stessa materia.

[45129] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor sui quantum ad quaecumque bona quae sibi aliquis appetit, est commune principium peccatorum. Sed quantum ad hoc specialiter quod aliquis appetit sibi delectabilia carnis, ponitur amor sui filia luxuriae.

[45129] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 3
3. L'amore di sé rispetto a qualsiasi bene che uno desidera è causa universale di tutti i peccati. Ma è posto tra le figlie della lussuria, per il fatto che uno brama a se stesso in particolare i piaceri della carne.

[45130] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa quae Isidorus ponit, sunt quidam inordinati actus exteriores, et praecipue ad locutionem pertinentes. In qua est aliquid inordinatum quadrupliciter. Uno modo, propter materiam. Et sic ponuntur turpiloquia. Quia enim ex abundantia cordis os loquitur, ut dicitur Matth. XII, luxuriosi, quorum cor est turpibus concupiscentiis plenum, de facili ad turpia verba prorumpunt. Secundo, ex parte causae. Quia enim luxuria inconsiderationem et praecipitationem causat, consequens est quod faciat prorumpere in verba leviter et inconsiderate dicta, quae dicuntur scurrilia. Tertio, quantum ad finem. Quia enim luxuriosus delectationem quaerit, etiam verba sua ad delectationem ordinat, et sic prorumpit in verba ludicra. Quarto, quantum ad sententiam verborum, quam pervertit luxuria, propter caecitatem mentis quam causat. Et sic prorumpit in stultiloquia, utpote cum suis verbis praefert delectationes quas appetit, quibuscumque aliis rebus.

[45130] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 4
4. L'enumerazione di S. Isidoro elenca solo gli atti esterni disordinati, riguardanti specialmente le parole. Ora, nel parlare ci possono essere quattro tipi di disordine. Primo, rispetto alla materia di cui si parla: e abbiamo il turpiloquio. Poiché, siccome "la bocca parla dall'abbondanza del cuore", come dice il Vangelo, i lussuriosi, avendo il cuore pieno di turpi desideri, facilmente escono in turpi discorsi. - Secondo, rispetto alla causa. Infatti, poiché la lussuria causa inconsiderazione e precipitazione, è chiaro che fa prorompere in parole leggere e inconsiderate, che si dicono appunto scurrili. - Terzo, rispetto al fine. Poiché il lussurioso cercando il piacere, ordina ad esso anche le sue parole: e così esce in parole scherzose, cioè in buffonerie. - Quarto, rispetto al senso delle parole, che la lussuria perverte, per l'accecamento che produce. E così il lussurioso se n'esce con delle sciocchezze: poiché con le sue parole mostra di preferire i piaceri che brama, a qualsiasi altra cosa.

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