II-II, 10

[39176] IIª-IIae q. 10 pr.
Consequenter considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de infidelitate, quae opponitur fidei; secundo, de blasphemia, quae opponitur confessioni; tertio, de ignorantia et hebetudine, quae opponuntur scientiae et intellectui. Circa primum, considerandum est de infidelitate in communi; secundo, de haeresi, tertio, de apostasia a fide. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum infidelitas sit peccatum.
Secundo, in quo sit sicut in subiecto.
Tertio, utrum sit maximum peccatorum.
Quarto, utrum omnis actio infidelium sit peccatum.
Quinto, de speciebus infidelitatis.
Sexto, de comparatione earum ad invicem.
Septimo, utrum cum infidelibus sit disputandum de fide.
Octavo, utrum sint cogendi ad fidem.
Nono, utrum sit eis communicandum.
Decimo, utrum possint Christianis fidelibus praeesse.
Undecimo, utrum ritus infidelium sint tolerandi.
Duodecimo, utrum pueri infidelium sint invitis parentibus baptizandi.

[39176] IIª-IIae q. 10 pr.
Passiamo ora a trattare dei vizi contrari alla fede. Primo, dell'incredulità, che si contrappone (direttamente) alla fede; secondo, della bestemmia, che si contrappone alla confessione di essa; terzo, dell'ignoranza e dell'ottusità, che si contrappongono alla scienza e all'intelletto. Sul primo tema si deve considerare: primo, l'incredulità in generale; secondo, l'eresia; terzo, l'apostasia dalla fede.
Sul primo di questi argomenti tratteremo dodici punti:
1. Se l'incredulità sia peccato;
2. Dove essa risieda;
3. Se sia il più grave dei peccati;
4. Se ogni azione di chi è privo di fede sia peccato;
5. Le varie specie di incredulità;
6. Loro confronto;
7. Se si debba disputare sulla fede con gli increduli;
8. Se gli increduli si debbano costringere a credere;
9. Se si possa avere rapporti con essi;
10. Se essi possano comandare sui cristiani;
11. Se il culto degli infedeli si debba tollerare;
12. Se i bambini degli infedeli si possano battezzare contro la volontà dei genitori.

[39177] IIª-IIae q. 10 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit peccatum. Omne enim peccatum est contra naturam, ut patet per Damascenum, in II libro. Sed infidelitas non videtur esse contra naturam, dicit enim Augustinus, in libro de Praed. Sanct., quod posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum, habere autem fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiae est fidelium. Ergo non habere fidem, quod est infidelem esse, non est peccatum.

[39177] IIª-IIae q. 10 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'incredulità non sia peccato. Infatti:
1. Qualsiasi peccato è contro natura, come insegna il Damasceno. Ora, l'incredulità non è contro natura, poiché S. Agostino afferma, che "potere avere la fede, come potere avere la carità, è nella natura dell'uomo; ma avere la fede, come avere la carità, è proprio della grazia dei fedeli". Perciò non avere la fede, e cioè essere increduli, non è contro natura, e quindi non è peccato.

[39178] IIª-IIae q. 10 a. 1 arg. 2
Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest, quia omne peccatum est voluntarium. Sed non est in potestate hominis quod infidelitatem vitet, quam vitare non potest nisi fidem habendo, dicit enim apostolus, ad Rom. X, quomodo credent ei quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Ergo infidelitas non videtur esse peccatum.

[39178] IIª-IIae q. 10 a. 1 arg. 2
2. Nessuno pecca facendo quello che non può evitare: poiché ogni peccato è volontario. Ma non è in potere dell'uomo evitare l'incredulità, da cui egli non può difendersi che accettando la fede; infatti l'Apostolo scrive: "Come crederanno in uno di cui non hanno sentito parlare? E come ne sentiranno parlare senza chi lo annunzi?". Dunque l'incredulità non è peccato.

[39179] IIª-IIae q. 10 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut supra dictum est, sunt septem vitia capitalia, ad quae omnia peccata reducuntur. Sub nullo autem horum videtur contineri infidelitas. Ergo infidelitas non est peccatum.

[39179] IIª-IIae q. 10 a. 1 arg. 3
3. Abbiamo visto in un trattato precedente che ci sono sette vizi capitali, a cui si riducono tutti i peccati. Ma in nessuno di essi è inclusa l'incredulità. Perciò questa non è un peccato.

[39180] IIª-IIae q. 10 a. 1 s. c.
Sed contra, virtuti contrariatur vitium. Sed fides est virtus, cui contrariatur infidelitas. Ergo infidelitas est peccatum.

[39180] IIª-IIae q. 10 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: La virtù ha come contrario un vizio. Ora, la fede è una virtù, alla quale si contrappone l'incredulità. Dunque l'incredulità è peccato.

[39181] IIª-IIae q. 10 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod infidelitas dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum puram negationem, ut dicatur infidelis ex hoc solo quod non habet fidem. Alio modo potest intelligi infidelitas secundum contrarietatem ad fidem, quia scilicet aliquis repugnat auditui fidei, vel etiam contemnit ipsam, secundum illud Isaiae LIII, quis credidit auditui nostro? Et in hoc proprie perficitur ratio infidelitatis. Et secundum hoc infidelitas est peccatum. Si autem accipiatur infidelitas secundum negationem puram, sicut in illis qui nihil audierunt de fide, non habet rationem peccati, sed magis poenae, quia talis ignorantia divinorum ex peccato primi parentis est consecuta. Qui autem sic sunt infideles damnantur quidem propter alia peccata, quae sine fide remitti non possunt, non autem damnantur propter infidelitatis peccatum. Unde dominus dicit, Ioan. XV, si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, quod exponens Augustinus dicit quod loquitur de illo peccato quo non crediderunt in Christum.

[39181] IIª-IIae q. 10 a. 1 co.
RISPONDO: Si possono riscontrare due tipi di incredulità. Primo, un'incredulità di pura negazione: e così chiameremo uno infedele, o incredulo, per il solo fatto che non ha la fede. Secondo, un'incredulità di contrarietà alla fede: cioè per il fatto che uno resiste alla predicazione della fede, o la disprezza, secondo il lamento di Isaia: "Chi ha creduto a quel che ha udito da noi?". E in questo si ha la perfetta nozione di incredulità. Ed è così che l'incredulità è peccato.
Se invece si prende l'incredulità come pura negazione, quale si trova in coloro che mai seppero nulla della fede, allora essa non ha ragione di peccato, ma piuttosto di castigo, poiché tale ignoranza delle cose divine deriva dal peccato dei nostri progenitori. E quelli che sono increduli in questo senso si dannano per gli altri peccati, che non possono essere rimessi senza la fede: ma non si dannano per il peccato di incredulità. Di qui le parole del Signore: "Se non fossi venuto, e non avessi parlato, essi non avrebbero colpa"; e S. Agostino spiega che qui si parla "di quel peccato che consiste nel non avere creduto in Cristo".

[39182] IIª-IIae q. 10 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod habere fidem non est in natura humana, sed in natura humana est ut mens hominis non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam.

[39182] IIª-IIae q. 10 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non è nella natura dell'uomo avere la fede; però è nella natura di un uomo non contrastare mentalmente alle ispirazioni interne, e alla predicazione esterna della verità. Ed è per questo che l'incredulità è contro natura.

[39183] IIª-IIae q. 10 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de infidelitate secundum quod importat simplicem negationem.

[39183] IIª-IIae q. 10 a. 1 ad 2
2. Il secondo argomento vale per l'incredulità di semplice negazione.

[39184] IIª-IIae q. 10 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod infidelitas secundum quod est peccatum, oritur ex superbia, ex qua contingit quod homo intellectum suum non vult subiicere regulis fidei et sano intellectui patrum. Unde Gregorius dicit, XXXI Moral., quod ex inani gloria oriuntur novitatum praesumptiones. Quamvis posset dici quod, sicut virtutes theologicae non reducuntur ad virtutes cardinales, sed sunt priores eis; ita etiam vitia opposita virtutibus theologicis non reducuntur ad vitia capitalia.

[39184] IIª-IIae q. 10 a. 1 ad 3
3. Il peccato dell'incredulità nasce dalla superbia, che suggerisce all'uomo di non piegare la propria intelligenza alle regole della fede, e alla sana interpretazione dei Padri. Perciò S. Gregorio afferma, che "dalla vanagloria nascono le stravaganze dei novatori".
Però si potrebbe rispondere anche che, come le virtù teologali non si riducono a quelle cardinali, ma le precedono; così anche i vizi opposti alle virtù teologali non si riducono ai vizi capitali.

[39185] IIª-IIae q. 10 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit in intellectu sicut in subiecto. Omne enim peccatum in voluntate est, ut Augustinus dicit, in libro de duabus Anim. Sed infidelitas est quoddam peccatum, ut dictum est. Ergo infidelitas est in voluntate, non in intellectu.

[39185] IIª-IIae q. 10 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'incredulità non risieda nell'intelletto. Infatti:
1. Come insegna S. Agostino, tutti i peccati sono nella volontà. Ora, l'incredulità è un peccato. Dunque risiede nella volontà e non nell'intelletto.

[39186] IIª-IIae q. 10 a. 2 arg. 2
Praeterea, infidelitas habet rationem peccati ex eo quod praedicatio fidei contemnitur. Sed contemptus ad voluntatem pertinet. Ergo infidelitas est in voluntate.

[39186] IIª-IIae q. 10 a. 2 arg. 2
2. L'incredulità è un peccato per il fatto che implica un disprezzo per la predicazione della fede. Ma il disprezzo appartiene alla volontà. Perciò l'incredulità risiede in quest'ultima.

[39187] IIª-IIae q. 10 a. 2 arg. 3
Praeterea, II ad Cor. XI, super illud, ipse Satanas transfigurat se in Angelum lucis, dicit Glossa quod, si Angelus malus se bonum fingat, etiam si credatur bonus, non est error periculosus aut morbidus, si facit vel dicit quae bonis Angelis congruunt. Cuius ratio esse videtur propter rectitudinem voluntatis eius qui ei inhaeret intendens bono Angelo adhaerere. Ergo totum peccatum infidelitatis esse videtur in perversa voluntate. Non ergo est in intellectu sicut in subiecto.

[39187] IIª-IIae q. 10 a. 2 arg. 3
3. La Glossa, spiegando quel passo paolino: "Lo stesso Satana si traveste in angelo di luce", afferma che "se l'angelo cattivo si finge buono, non è un errore pericoloso e malsano, finché fa o dice cose che si addicono agli angeli buoni". E questo per la rettitudine della volontà di chi aderisce a lui, volendo aderire a un angelo buono. Quindi tutta la malizia dell'incredulità sta nella volontà cattiva. Essa perciò non risiede nell'intelletto.

[39188] IIª-IIae q. 10 a. 2 s. c.
Sed contra, contraria sunt in eodem subiecto. Sed fides, cui contrariatur infidelitas, est in intellectu sicut in subiecto. Ergo et infidelitas in intellectu est.

[39188] IIª-IIae q. 10 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: I contrari si contendono il medesimo subietto. Ora, la fede, che ha il suo contrario nell'incredulità, risiede nell'intelletto. Dunque risiede nell'intelletto anche l'incredulità.

[39189] IIª-IIae q. 10 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum dicitur esse in illa potentia quae est principium actus peccati. Actus autem peccati potest habere duplex principium. Unum quidem primum et universale, quod imperat omnes actus peccatorum, et hoc principium est voluntas, quia omne peccatum est voluntarium. Aliud autem principium actus peccati est proprium et proximum, quod elicit peccati actum, sicut concupiscibilis est principium gulae et luxuriae, et secundum hoc gula et luxuria dicuntur esse in concupiscibili. Dissentire autem, qui est proprius actus infidelitatis, est actus intellectus, sed moti a voluntate, sicut et assentire. Et ideo infidelitas, sicut et fides, est quidem in intellectu sicut in proximo subiecto, in voluntate autem sicut in primo motivo. Et hoc modo dicitur omne peccatum esse in voluntate.

[39189] IIª-IIae q. 10 a. 2 co.
RISPONDO: In precedenza abbiamo dimostrato che i peccati risiedono in quelle facoltà che sono principio dei loro atti. Ora, l'atto peccaminoso può avere due principi. Il primo, radicale e universale, che comanda tutti gli atti peccaminosi: e tale principio è la volontà, poiché tutti i peccati sono volontari. Il secondo principio del peccato è peculiare e prossimo, e questo emette l'atto peccaminoso: cioè come il concupiscibile, p. es., è principio della gola e della lussuria; e per questo motivo si dice che la gola e la lussuria sono nel concupiscibile. Ora, il dissentire che è l'atto proprio dell'incredulità, è un atto dell'intelletto, mosso però dalla volontà, come l'assentire. Perciò l'incredulità, come la fede, ha la sua sede immediata nell'intelletto, ma si trova nella volontà come nel suo primo motore. E in questo senso si dice che tutti i peccati sono nella volontà.

[39190] IIª-IIae q. 10 a. 2 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39190] IIª-IIae q. 10 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta la prima difficoltà.

[39191] IIª-IIae q. 10 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod contemptus voluntatis causat dissensum intellectus, in quo perficitur ratio infidelitatis. Unde causa infidelitatis est in voluntate, sed ipsa infidelitas est in intellectu.

[39191] IIª-IIae q. 10 a. 2 ad 2
2. Il disprezzo della volontà causa il dissentire dell'intelletto, nel quale si attua l'incredulità. Perciò la causa dell'incredulità è nel volere, ma l'incredulità stessa è nell'intelletto.

[39192] IIª-IIae q. 10 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui credit malum Angelum esse bonum non dissentit ab eo quod est fidei, quia sensus corporis fallitur, mens vero non removetur a vera rectaque sententia, ut ibidem dicit Glossa. Sed si aliquis Satanae adhaereret cum incipit ad sua ducere, idest ad mala et falsa, tunc non careret peccato, ut ibidem dicitur.

[39192] IIª-IIae q. 10 a. 2 ad 3
3. Chi crede buono un angelo cattivo non dissente dalle cose di fede: poiché, a detta della medesima Glossa, "sebbene il senso del corpo si inganni, la mente non abbandona la vera e giusta sentenza". Ma se uno aderisse a Satana, "quando questi comincia a condurre dalla sua parte". cioè al male e all'errore, allora non mancherebbe il peccato.

[39193] IIª-IIae q. 10 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit maximum peccatorum. Dicit enim Augustinus, et habetur V, qu. I, utrum Catholicum pessimis moribus alicui haeretico in cuius vita, praeter id quod haereticus est, non inveniunt homines quod reprehendant, praeponere debeamus, non audeo praecipitare sententiam. Sed haereticus est infidelis. Ergo non est simpliciter dicendum quod infidelitas sit maximum peccatorum.

[39193] IIª-IIae q. 10 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'incredulità non sia il più grave dei peccati. Infatti:
1. S. Agostino ha scritto: "Io non oso pronunziarmi se si debba preferire un cattolico di pessimi costumi, a un eretico, nella cui vita gli uomini non hanno niente da rimproverare, all'infuori dell'eresia". Ora, l'eretico è un incredulo. Dunque non si deve concludere in senso assoluto che l'incredulità è il più grave dei peccati.

[39194] IIª-IIae q. 10 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud quod diminuit vel excusat peccatum non videtur esse maximum peccatum. Sed infidelitas excusat vel diminuit peccatum, dicit enim apostolus, I ad Tim. I, prius fui blasphemus et persecutor et contumeliosus, sed misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate. Ergo infidelitas non est maximum peccatum.

[39194] IIª-IIae q. 10 a. 3 arg. 2
2. Ciò che scusa, o diminuisce il peccato non può essere il più grave dei peccati. Ma l'incredulità scusa, o diminuisce il peccato; poiché l'Apostolo afferma: "Prima ero bestemmiatore e persecutore e prepotente; ma ottenni misericordia, perché agii per ignoranza nella mia incredulità". Dunque l'incredulità non è il peccato più grave.

[39195] IIª-IIae q. 10 a. 3 arg. 3
Praeterea, maiori peccato debetur maior poena, secundum illud Deut. XXV, pro mensura peccati erit et plagarum modus. Sed maior poena debetur fidelibus peccantibus quam infidelibus, secundum illud ad Heb. X, quanto magis putatis deteriora mereri supplicia qui filium Dei conculcaverit, et sanguinem testamenti pollutum duxerit, in quo sanctificatus est? Ergo infidelitas non est maximum peccatum.

[39195] IIª-IIae q. 10 a. 3 arg. 3
3. Una pena maggiore deve corrispondere a un peccato più grave, secondo le parole della Scrittura: "Secondo la gravità del peccato sarà la misura della pena". Ma ai fedeli che peccano, come dice S. Paolo, si deve una pena maggiore che agli infedeli: "Di quanto più severo castigo pensate sarà per essere giudicato degno chi si sarà messo sotto i piedi il Figlio di Dio, e avrà stimato vile il sangue del patto nel quale fu santificato?". Dunque l'incredulità non è il massimo dei peccati.

[39196] IIª-IIae q. 10 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, exponens illud Ioan. XV, si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, magnum, inquit, quoddam peccatum sub generali nomine vult intelligi. Hoc enim est peccatum, scilicet infidelitatis, quo tenentur cuncta peccata. Infidelitas ergo est maximum omnium peccatorum.

[39196] IIª-IIae q. 10 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino, spiegando quel testo evangelico: "Se non fossi venuto e non avessi parlato, non avrebbero colpa", così si esprime: "Sotto il termine generico di colpa vuole intendere un peccato ben grave. Questo infatti", cioè l'incredulità, "è un peccato che include tutti i peccati". Perciò l'incredulità è il più grave di tutti i peccati.

[39197] IIª-IIae q. 10 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod omne peccatum formaliter consistit in aversione a Deo, ut supra dictum est. Unde tanto aliquod peccatum est gravius quanto per ipsum homo magis a Deo separatur. Per infidelitatem autem maxime homo a Deo elongatur, quia nec veram Dei cognitionem habet; per falsam autem cognitionem ipsius non appropinquat ei, sed magis ab eo elongatur. Nec potest esse quod quantum ad quid Deum cognoscat qui falsam opinionem de ipso habet, quia id quod ipse opinatur non est Deus. Unde manifestum est quod peccatum infidelitatis est maius omnibus peccatis quae contingunt in perversitate morum. Secus autem est de peccatis quae opponuntur aliis virtutibus theologicis, ut infra dicetur.

[39197] IIª-IIae q. 10 a. 3 co.
RISPONDO: Qualsiasi peccato consiste formalmente, come sopra fu detto, nell'avversione, o allontanamento da Dio. Perciò un peccato tanto è più grave, quanto più l'uomo con esso si allontana da Dio. Ora, l'uomo si allontana da Dio nella maniera più grave con l'incredulità: poiché viene a mancare persino della vera conoscenza di Dio; e con una conoscenza falsa a lui non si avvicina, ma si allontana maggiormente. E chi ha una falsa idea di Dio non può averne una conoscenza neppure parziale: poiché ciò che egli pensa non è Dio. Perciò è evidente che il peccato di incredulità è più grave di tutti i peccati nell'ordine delle virtù morali. Non è così invece in rapporto ai peccati che si contrappongono alle altre virtù teologali, come vedremo.

[39198] IIª-IIae q. 10 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet peccatum quod est gravius secundum suum genus esse minus grave secundum aliquas circumstantias. Et propter hoc Augustinus noluit praecipitare sententiam de malo Catholico et haeretico alias non peccante, quia peccatum haeretici, etsi sit gravius ex genere, potest tamen ex aliqua circumstantia alleviari; et e converso peccatum Catholici ex aliqua circumstantia aggravari.

[39198] IIª-IIae q. 10 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente impedisce che un peccato, il quale è più grave nel suo genere, sia meno grave per alcune circostanze. Ecco perché S. Agostino non osò pronunziarsi nel giudicare il cattivo cattolico e l'eretico immune da altri peccati: poiché il peccato dell'eretico, sebbene più grave nel suo genere, può essere reso più leggero da qualche circostanza; e al contrario il peccato del cattolico dalle circostanze può essere aggravato.

[39199] IIª-IIae q. 10 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod infidelitas habet et ignorantiam adiunctam, et habet renisum ad ea quae sunt fidei, et ex hac parte habet rationem peccati gravissimi. Ex parte autem ignorantiae habet aliquam rationem excusationis, et maxime quando aliquis ex malitia non peccat, sicut fuit in apostolo.

[39199] IIª-IIae q. 10 a. 3 ad 2
2. L'incredulità implica, sia l'ignoranza, sia la resistenza alle cose di fede: e da questo lato acquista la natura di peccato gravissimo. Invece per l'ignoranza merita piuttosto scusa: specialmente quando uno non pecca per malizia, come avvenne nel caso dell'Apostolo.

[39200] IIª-IIae q. 10 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod infidelis pro peccato infidelitatis gravius punitur quam alius peccator pro quocumque alio peccato, considerato peccati genere. Sed pro alio peccato, puta pro adulterio, si committatur a fideli et ab infideli, ceteris paribus, gravius peccat fidelis quam infidelis, tum propter notitiam veritatis ex fide; tum etiam propter sacramenta fidei quibus est imbutus, quibus peccando contumeliam facit.

[39200] IIª-IIae q. 10 a. 3 ad 3
3. L'incredulo è punito per il peccato di incredulità più severamente che gli altri peccatori per qualsiasi altro peccato, stando al genere del peccato. Ma per gli altri peccati, mettiamo per l'adulterio, a parità di condizioni, un fedele pecca più gravemente di un infedele: sia per la conoscenza della verità che gli viene dalla fede; sia per i sacramenti ricevuti, e che egli peccando disonora.

[39201] IIª-IIae q. 10 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quaelibet actio infidelis sit peccatum. Quia super illud Rom. XIV, omne quod non est ex fide peccatum est, dicit Glossa, omnis infidelium vita est peccatum. Sed ad vitam infidelium pertinet omne quod agunt. Ergo omnis actio infidelis est peccatum.

[39201] IIª-IIae q. 10 a. 4 arg. 1
SEMBRA che qualsiasi atto di chi non ha la fede sia peccato. Infatti:
1. A commento di quel detto paolino: "Tutto quello che non è secondo la fede è peccato", la Glossa afferma: "Tutta la vita degli infedeli è peccato". Ora, alla vita di coloro che sono privi di fede appartengono tutte le loro azioni. Dunque tutte le azioni di chi non ha la fede sono peccati.

[39202] IIª-IIae q. 10 a. 4 arg. 2
Praeterea, fides intentionem dirigit. Sed nullum bonum potest esse quod non est ex intentione recta. Ergo in infidelibus nulla actio potest esse bona.

[39202] IIª-IIae q. 10 a. 4 arg. 2
2. La fede rettifica l'intenzione. Ma non ci può essere un'opera buona, che non sia fatta con retta intenzione. Perciò in chi è privo di fede nessun'opera potrà essere buona.

[39203] IIª-IIae q. 10 a. 4 arg. 3
Praeterea, corrupto priori, corrumpuntur posteriora. Sed actus fidei praecedit actus omnium virtutum. Ergo, cum in infidelibus non sit actus fidei, nullum bonum opus facere possunt, sed in omni actu suo peccant.

[39203] IIª-IIae q. 10 a. 4 arg. 3
3. Corrotto l'inizio, si corrompono anche le cose susseguenti. Ora, l'atto della fede precede gli atti di tutte le virtù. Perciò, non avendo gli increduli l'atto della fede, non possono compiere nessun'opera buona, ma peccano in ogni loro azione.

[39204] IIª-IIae q. 10 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Cornelio adhuc infideli existenti dictum est quod acceptae erant Deo eleemosynae eius. Ergo non omnis actio infidelis est peccatum, sed aliqua actio eius est bona.

[39204] IIª-IIae q. 10 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: A Cornelio, mentre era ancora privo di fede, fu rivelato che le sue elemosine erano accette a Dio. Quindi non tutte le azioni di chi è privo di fede sono peccati, ma alcune sono buone.

[39205] IIª-IIae q. 10 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum mortale tollit gratiam gratum facientem, non autem totaliter corrumpit bonum naturae. Unde, cum infidelitas sit quoddam mortale peccatum, infideles quidem gratia carent, remanet tamen in eis aliquod bonum naturae. Unde manifestum est quod infideles non possunt operari opera bona quae sunt ex gratia, scilicet opera meritoria, tamen opera bona ad quae sufficit bonum naturae aliqualiter operari possunt. Unde non oportet quod in omni suo opere peccent, sed quandocumque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant. Sicut enim habens fidem potest aliquod peccatum committere in actu quem non refert ad fidei finem, vel venialiter vel etiam mortaliter peccando; ita etiam infidelis potest aliquem actum bonum facere in eo quod non refert ad finem infidelitatis.

[39205] IIª-IIae q. 10 a. 4 co.
RISPONDO: È stato dimostrato in precedenza che il peccato mortale toglie la grazia santificante, ma non distrugge totalmente il bene di natura. Ora, essendo l'incredulità un peccato mortale, chi è senza fede è privo della grazia, tuttavia rimangono in lui dei beni di natura. Perciò è evidente che gli increduli non possono compiere le opere buone che procedono dalla grazia, cioè le opere meritorie: però essi possono compiere le opere buone per le quali è sufficiente la bontà naturale. Quindi non è necessario che essi pecchino in ogni loro azione: ma peccano tutte le volte che compiono un'opera dettata dalla loro incredulità. Infatti, come uno pur avendo la fede può commettere un peccato, sia veniale che mortale, in un atto che non implica la fede; così chi è privo di fede può compiere un atto buono in cose che non implicano la sua incredulità.

[39206] IIª-IIae q. 10 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud est intelligendum vel quia vita infidelium non potest esse sine peccato, cum peccata sine fide non tollantur. Vel quia quidquid agunt ex infidelitate peccatum est. Unde ibi subditur, quia omnis infideliter vivens vel agens vehementer peccat.

[39206] IIª-IIae q. 10 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quella affermazione va intesa, o nel senso che la vita degli infedeli non può essere senza peccato, dal momento che i peccati non sono rimessi senza la fede; oppure nel senso che quanto essi compiono, mossi dalla loro incredulità, è peccato. Ecco perché a quel testo si aggiungono le parole: "poiché chi vive, o agisce da incredulo pecca gravemente".

[39207] IIª-IIae q. 10 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides dirigit intentionem respectu finis ultimi supernaturalis. Sed lumen etiam naturalis rationis potest dirigere intentionem respectu alicuius boni connaturalis.

[39207] IIª-IIae q. 10 a. 4 ad 2
2. La fede rettifica l'intenzione rispetto al fine ultimo soprannaturale. Ma anche il lume della ragione naturale è in grado di rettificare l'intenzione rispetto a dei beni ad essa connaturali.

[39208] IIª-IIae q. 10 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod per infidelitatem non corrumpitur totaliter in infidelibus ratio naturalis, quin remaneat in eis aliqua veri cognitio, per quam possunt facere aliquod opus de genere bonorum. De Cornelio tamen sciendum est quod infidelis non erat, alioquin eius operatio accepta non fuisset Deo, cui sine fide nullus potest placere. Habebat autem fidem implicitam, nondum manifestata Evangelii veritate. Unde ut eum in fide plene instrueret, mittitur ad eum Petrus.

[39208] IIª-IIae q. 10 a. 4 ad 3
3. L'incredulità non distrugge totalmente la ragione naturale, ma rimane negli increduli una certa conoscenza della verità, con la quale possono compiere qualche opera buona.
Quanto al centurione Cornelio si deve notare che egli non era privo di fede: altrimenti il suo operare non sarebbe stato accetto a Dio, al quale nessuno può essere gradito senza la fede. Però egli aveva una fede implicita, non ancora rischiarata dalla verità evangelica. Ecco perché gli fu inviato S. Pietro, per istruirlo pienamente nella fede.

[39209] IIª-IIae q. 10 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sint plures infidelitatis species. Cum enim fides et infidelitas sint contraria, oportet quod sint circa idem. Sed formale obiectum fidei est veritas prima, a qua habet unitatem, licet multa materialiter credat. Ergo etiam obiectum infidelitatis est veritas prima, ea vero quae discredit infidelis materialiter se habent in infidelitate. Sed differentia secundum speciem non attenditur secundum principia materialia, sed secundum principia formalia. Ergo infidelitatis non sunt diversae species secundum diversitatem eorum in quibus infideles errant.

[39209] IIª-IIae q. 10 a. 5 arg. 1
SEMBRA che non ci siano più specie di incredulità. Infatti:
1. Fede e incredulità, essendo tra loro contrarie, devono avere il medesimo oggetto. Ora, la fede ha come oggetto formale la prima verità, da cui deriva la sua unità, sebbene materialmente uno creda molte cose. Perciò anche l'oggetto dell'incredulità è la prima verità: mentre le cose che l'incredulo nega interessano solo materialmente l'incredulità. Ma la differenza specifica non è basata sui principi materiali, bensì su quelli formali. Dunque non ci sono diverse specie di incredulità, secondo il variare delle verità in cui gli increduli si ingannano.

[39210] IIª-IIae q. 10 a. 5 arg. 2
Praeterea, infinitis modis potest aliquis a veritate fidei deviare. Si igitur secundum diversitates errorum diversae species infidelitatis assignentur, videtur sequi quod sint infinitae infidelitatis species. Et ita huiusmodi species non sunt considerandae.

[39210] IIª-IIae q. 10 a. 5 arg. 2
2. Uno può deviare dalla verità della fede in una infinità di modi. Perciò se si volessero determinare diverse specie di incredulità secondo le diversità degli errori, ne seguirebbe una infinità di specie. E quindi codeste specie non vanno considerate.

[39211] IIª-IIae q. 10 a. 5 arg. 3
Praeterea, idem non invenitur in diversis speciebus. Sed contingit aliquem esse infidelem ex eo quod errat circa diversa. Ergo diversitas errorum non facit diversas species infidelitatis. Sic igitur infidelitatis non sunt plures species.

[39211] IIª-IIae q. 10 a. 5 arg. 3
3. Uno stesso soggetto non può trovarsi in specie diverse. Invece può capitare che uno sia incredulo, perché si inganna in diversi dogmi. Perciò la diversità degli erori non può produrre diverse specie di incredulità. E quindi non ci sono più specie di incredulità.

[39212] IIª-IIae q. 10 a. 5 s. c.
Sed contra est quod unicuique virtuti opponuntur plures species vitiorum, bonum enim contingit uno modo, malum vero multipliciter, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom., et per philosophum, in II Ethic. Sed fides est una virtus. Ergo ei opponuntur plures infidelitatis species.

[39212] IIª-IIae q. 10 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Ad ogni virtù si contrappongono più specie di vizi: infatti, come dicono Dionigi e il Filosofo, "il bene si attua in una maniera sola, il male invece in più modi". Ma la fede è una virtù. Dunque ad essa si oppongono più specie di incredulità.

[39213] IIª-IIae q. 10 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quaelibet virtus consistit in hoc quod attingat regulam aliquam cognitionis vel operationis humanae, ut supra dictum est. Attingere autem regulam est uno modo circa unam materiam, sed a regula deviare contingit multipliciter. Et ideo uni virtuti multa vitia opponuntur. Diversitas autem vitiorum quae unicuique virtuti opponitur potest considerari dupliciter. Uno modo, secundum diversam habitudinem ad virtutem. Et secundum hoc determinatae sunt quaedam species vitiorum quae opponuntur virtuti, sicut virtuti morali opponitur unum vitium secundum excessum ad virtutem, et aliud vitium secundum defectum a virtute. Alio modo potest considerari diversitas vitiorum oppositorum uni virtuti secundum corruptionem diversorum quae ad virtutem requiruntur. Et secundum hoc uni virtuti, puta temperantiae vel fortitudini, opponuntur infinita vitia, secundum quod infinitis modis contingit diversas circumstantias virtutis corrumpi, ut a rectitudine virtutis recedatur. Unde et Pythagorici malum posuerunt infinitum. Sic ergo dicendum est quod, si infidelitas attendatur secundum comparationem ad fidem, diversae sunt infidelitatis species et numero determinatae. Cum enim peccatum infidelitatis consistat in renitendo fidei, hoc potest contingere dupliciter. Quia aut renititur fidei nondum susceptae, et talis est infidelitas Paganorum sive gentilium. Aut renititur fidei Christianae susceptae, vel in figura, et sic est infidelitas Iudaeorum; vel in ipsa manifestatione veritatis, et sic est infidelitas haereticorum. Unde in generali possunt assignari tres praedictae species infidelitatis. Si vero distinguantur infidelitatis species secundum errorem in diversis quae ad fidem pertinent, sic non sunt determinatae infidelitatis species, possunt enim errores in infinitum multiplicari, ut patet per Augustinum, in libro de haeresibus.

[39213] IIª-IIae q. 10 a. 5 co.
RISPONDO: Qualsiasi virtù consiste nel raggiungere la regola del conoscere o dell'agire umano, come sopra abbiamo detto. Ma c'è un solo modo di raggiungere la regola in una data materia: mentre si può deviare da essa in molte maniere. Ecco perché a una virtù si oppongono molti vizi. Ora, la varietà dei vizi contrapposti a ciascuna virtù si può considerare sotto due aspetti. Primo, in base al diverso rapporto che essi hanno con la virtù. E così vengono determinate alcune specie di vizi: a una virtù morale, p. es., si oppone un vizio per eccesso, e un vizio per difetto. - Secondo, in rapporto alla corruzione dei vari elementi che si richiedono per la virtù. E da questo lato a una virtù, mettiamo alla temperanza, o alla fortezza, si contrappongono infiniti vizi, perché sono infiniti i modi d'alterare le varie circostanze della virtù scostandosi da essa. Sicché i Pitagorici ritenevano che il male fosse infinito.
Perciò si deve concludere, confrontando l'incredulità alla fede, che ci sono diverse specie d'incredulità numericamente determinate. Infatti, consistendo il peccato d'incredulità nell'opporsi alla fede, esso può avvenire in due maniere. Perché, o ci si oppone alla fede non ancora abbracciata: e abbiamo l'incredulità dei pagani, o gentili; oppure ci si oppone alla fede cristiana già abbracciata. Se questa era stata abbracciata in modo figurale, avremo l'incredulità dei Giudei; se invece era stata abbracciata nella piena manifestazione della verità, avremo l'incredulità degli eretici. Perciò possiamo attribuire all'incredulità in generale le tre specie suddette. - Se invece distinguiamo le specie dell'incredulità secondo gli errori relativi ai vari dogmi di fede, allora le specie dell'incredulità non sono determinate: poiché gli errori si possono moltiplicare all'infinito, come nota S. Agostino.

[39214] IIª-IIae q. 10 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod formalis ratio alicuius peccati potest accipi dupliciter. Uno modo, secundum intentionem peccantis, et sic id ad quod convertitur peccans est formale obiectum peccati; et ex hoc diversificantur eius species. Alio modo, secundum rationem mali, et sic illud bonum a quo receditur est formale obiectum peccati; sed ex hac parte peccatum non habet speciem, immo privatio est speciei. Sic igitur dicendum est quod infidelitatis obiectum est veritas prima sicut a qua recedit, sed formale eius obiectum sicut ad quod convertitur est sententia falsa quam sequitur; et ex hac parte eius species diversificantur. Unde sicut caritas est una, quae inhaeret summo bono, sunt autem diversa vitia caritati opposita, quae per conversionem ad diversa bona temporalia recedunt ab uno summo bono, et iterum secundum diversas habitudines inordinatas ad Deum; ita etiam fides est una virtus, ex hoc quod adhaeret uni primae veritati; sed infidelitatis species sunt multae, ex hoc quod infideles diversas falsas sententias sequuntur.

[39214] IIª-IIae q. 10 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La ragione formale di un peccato si può desumere da due fonti diverse. Primo, partendo dall'intenzione di chi pecca: e allora oggetto formale del peccato è la creatura, verso cui uno si volge col peccato; e da questo lato si riscontrano molteplici specie di peccati. Secondo, partendo dall'intima ragione di male: e allora oggetto formale del peccato è il bene da cui ci si allontana; ma da questo lato il peccato non ha specie, anzi è privazione di specie. Perciò si deve concludere che la prima verità è oggetto dell'incredulità come punto dal quale essa si allontana; mentre la falsa idea che viene abbracciata ne è l'oggetto formale, come termine verso cui si volge: e da questo lato le sue specie sono molteplici. Perciò come è unica la carità che aderisce al sommo bene, mentre molteplici sono i vizi opposti alla carità, che se ne allontanano, sia volgendosi verso i beni temporali, sia per i diversi rapporti disordinati verso Dio; così anche la fede è un'unica virtù, per il fatto che aderisce all'unica prima verità; ma le specie dell'incredulità sono molteplici, per il fatto che gli increduli seguono diverse false opinioni.

[39215] IIª-IIae q. 10 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de distinctione specierum infidelitatis secundum diversa in quibus erratur.

[39215] IIª-IIae q. 10 a. 5 ad 2
2. La seconda difficoltà vale per la distinzione di specie nell'incredulità secondo i vari dogmi in cui è possibile sbagliare.

[39216] IIª-IIae q. 10 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod sicut fides est una quia multa credit in ordine ad unum, ita infidelitas potest esse una, etiam si in multis erret, inquantum omnia habent ordinem ad unum. Nihil tamen prohibet hominem diversis infidelitatis speciebus errare, sicut etiam potest unus homo diversis vitiis subiacere et diversis corporalibus morbis.

[39216] IIª-IIae q. 10 a. 5 ad 3
3. Come è unica la fede credendo molte verità in ordine a una sola, così può essere unica l'incredulità, anche se sbaglia in più cose, quando tutti codesti errori sono subordinati a uno solo. - Tuttavia niente impedisce che un solo uomo possa errare in diverse specie di incredulità; allo stesso modo che può soggiacere a più vizi, e a molteplici malattie.

[39217] IIª-IIae q. 10 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod infidelitas gentilium sive Paganorum sit gravior ceteris. Sicut enim corporalis morbus tanto est gravior quanto saluti principalioris membri contrariatur, ita peccatum tanto videtur esse gravius quanto contrariatur ei quod est principalius in virtute. Sed principalius in fide est fides unitatis divinae, a qua deficiunt gentiles, multitudinem deorum credentes. Ergo eorum infidelitas est gravissima.

[39217] IIª-IIae q. 10 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l'incredulità più grave sia quella dei gentili, o pagani. Infatti:
1. Come la malattia del corpo tanto è più grave quanto più importante è l'organo che colpisce, così il peccato tanto è più grave quanto è più importante nella virtù l'elemento cui si contrappone. Ora, nella virtù della fede la cosa più importante è la fede nell'unità di Dio, che i pagani non accettano, credendo essi in una pluralità di dei. Dunque la loro incredulità è quella più grave.

[39218] IIª-IIae q. 10 a. 6 arg. 2
Praeterea, inter haereticos tanto haeresis aliquorum detestabilior est quanto in pluribus et principalioribus veritati fidei contradicunt, sicut haeresis Arii, qui separavit divinitatem, detestabilior fuit quam haeresis Nestorii, qui separavit humanitatem Christi a persona filii Dei. Sed gentiles in pluribus et principalioribus recedunt a fide quam Iudaei et haeretici, quia omnino nihil de fide recipiunt. Ergo eorum infidelitas est gravissima.

[39218] IIª-IIae q. 10 a. 6 arg. 2
2. Parlando degli eretici un'eresia tanto più è detestabile quanto più importanti e numerose sono le verità di fede che essi combattono: l'eresia di Ario, p. es., che negava la divinità di Cristo, era più detestabile dell'eresia di Nestorio, che separava l'umanità di Cristo dalla persona del Figlio di Dio. Ma i pagani si allontanano dalla fede in cose più importanti che non i Giudei, o gli eretici: poiché non accettano assolutamente nulla della fede. Quindi la loro incredulità è quella più grave.

[39219] IIª-IIae q. 10 a. 6 arg. 3
Praeterea, omne bonum est diminutivum mali. Sed aliquod bonum est in Iudaeis, quia confitentur vetus testamentum esse a Deo. Bonum etiam est in haereticis, quia venerantur novum testamentum. Ergo minus peccant quam gentiles, qui utrumque testamentum detestantur.

[39219] IIª-IIae q. 10 a. 6 arg. 3
3. Qualsiasi bene ha il potere di diminuire il male. Ora, troviamo del bene negli Ebrei; poiché ammettono che il vecchio Testamento viene da Dio. E c'è del buono anche negli eretici: poiché venerano il nuovo Testamento. Questi perciò peccano meno dei pagani, i quali rigettano l'uno e l'altro Testamento.

[39220] IIª-IIae q. 10 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur II Pet. II, melius erat illis non cognoscere viam iustitiae quam post cognitam retrorsum converti. Sed gentiles non cognoverunt viam iustitiae, haeretici autem et Iudaei aliqualiter cognoscentes deseruerunt. Ergo eorum peccatum est gravius.

[39220] IIª-IIae q. 10 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Meglio sarebbe stato per loro non conoscere la via della giustizia, anziché, dopo averla conosciuta, rivolgersi indietro". Ora, i pagani non hanno conosciuto la via della giustizia: mentre gli eretici e gli Ebrei, avendola in parte conosciuta, l'abbandonarono. Dunque il peccato di costoro è più grave.

[39221] IIª-IIae q. 10 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in infidelitate, sicut dictum est, duo possunt considerari. Quorum unum est comparatio eius ad fidem. Et ex hac parte aliquis gravius contra fidem peccat qui fidei renititur quam suscepit quam qui renititur fidei nondum susceptae, sicut gravius peccat qui non implet quod promisit quam si non impleat quod nunquam promisit. Et secundum hoc infidelitas haereticorum, qui profitentur fidem Evangelii et ei renituntur corrumpentes ipsam, gravius peccant quam Iudaei, qui fidem Evangelii nunquam susceperunt. Sed quia susceperunt eius figuram in veteri lege, quam male interpretantes corrumpunt, ideo etiam ipsorum infidelitas est gravius peccatum quam infidelitas gentilium, qui nullo modo fidem Evangelii susceperunt. Aliud quod in infidelitate consideratur est corruptio eorum quae ad fidem pertinent. Et secundum hoc, cum in pluribus errent gentiles quam Iudaei, et Iudaei quam haeretici, gravior est infidelitas gentilium quam Iudaeorum, et Iudaeorum quam haereticorum, nisi forte quorundam, puta Manichaeorum, qui etiam circa credibilia plus errant quam gentiles. Harum tamen duarum gravitatum prima praeponderat secundae quantum ad rationem culpae. Quia infidelitas habet rationem culpae, ut supra dictum est, magis ex hoc quod renititur fidei quam ex hoc quod non habet ea quae fidei sunt, hoc enim videtur, ut dictum est, magis ad rationem poenae pertinere unde, simpliciter loquendo, infidelitas haereticorum est pessima.

[39221] IIª-IIae q. 10 a. 6 co.
RISPONDO: Abbiamo detto qui sopra che nell'incredulità si possono considerare due cose. Primo, il suo rapporto (diretto) con la virtù della fede. E da questo lato pecca più gravemente chi si oppone alla fede già abbracciata, che colui il quale si oppone alla fede non ancora accettata: come si pecca più gravemente non stando alle promesse, che non adempiendo ciò che mai si era promesso. E da questo lato l'incredulità degli eretici, che hanno professato la fede evangelica e poi le si oppongono distruggendola, peccano più gravemente degli Ebrei, i quali non hanno mai accettato la fede evangelica. Questi però, avendola ricevuta in modo figurale nel vecchio Testamento, la distruggono con le loro false interpretazioni; perciò anche la loro incredulità è un peccato più grave dell'incredulità dei pagani, i quali in nessun modo hanno ricevuto la fede evangelica. - La seconda cosa da considerare nell'incredulità è la perversione dei dogmi riguardanti la fede. E da questo lato, l'incredulità dei pagani è più grave di quella degli Ebrei, e quella degli Ebrei è più grave di quella degli eretici; poiché i pagani negano più dogmi degli Ebrei, e gli Ebrei più degli eretici; a esclusione, forse dei Manichei, i quali errano più dei pagani nelle cose di fede. - Però tra i due tipi di gravità il primo prevale sul secondo rispetto alla colpa. Infatti l'incredulità, come sopra abbiamo detto, è colpevole più per la sua opposizione alla fede, che per l'ignoranza delle verità di fede: la quale ha piuttosto l'aspetto di pena, come sopra abbiamo detto. Perciò, assolutamente parlando, la peggiore incredulità è quella degli eretici.

[39222] IIª-IIae q. 10 a. 6 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39222] IIª-IIae q. 10 a. 6 ad arg.
Sono così risolte anche le difficoltà.

[39223] IIª-IIae q. 10 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non sit cum infidelibus publice disputandum. Dicit enim apostolus, II ad Tim. II, noli verbis contendere, ad nihilum enim utile est nisi ad subversionem audientium. Sed disputatio publica cum infidelibus fieri non potest sine contentione verborum. Ergo non est publice disputandum cum infidelibus.

[39223] IIª-IIae q. 10 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non si debba disputare pubblicamente con gli increduli. Infatti:
1. L'Apostolo così scriveva a Timoteo: "Non contendere con le parole; cosa che non giova a nulla, se non alla rovina di quelli che ascoltano". Ora, non si può fare una pubblica disputa con gli increduli, senza contendere a parole. Dunque non si deve disputare pubblicamente con gli infedeli.

[39224] IIª-IIae q. 10 a. 7 arg. 2
Praeterea, lex Marciani Augusti, per canones confirmata, sic dicit, iniuriam facit iudicio religiosissimae synodi, si quis semel iudicata ac recte disposita revolvere et publice disputare contendit. Sed omnia quae ad fidem pertinent sunt per sacra Concilia determinata. Ergo graviter peccat, iniuriam synodo faciens, si quis de his quae sunt fidei publice disputare praesumat.

[39224] IIª-IIae q. 10 a. 7 arg. 2
2. Una legge dell'imperatore Marciano, confermata dai Canoni, suona così: "Fa ingiuria al sacrosanto Concilio, chi presume di riesaminare e di disputare pubblicamente le cose che una volta sono state giudicate e giustamente definite". Ma tutte le cose di fede sono state determinate dai concili. Perciò pecca gravemente, facendo un affronto a qualche concilio, chi presume di disputare pubblicamente sulle cose di fede.

[39225] IIª-IIae q. 10 a. 7 arg. 3
Praeterea, disputatio argumentis aliquibus agitur. Sed argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem. Ea autem quae sunt fidei, cum sint certissima, non sunt in dubitationem adducenda. Ergo de his quae sunt fidei non est publice disputandum.

[39225] IIª-IIae q. 10 a. 7 arg. 3
3. La disputa si compie con degli argomenti. Ora, l'argomento è "una ragione che rende credibile una cosa dubbia". Ma le cose di fede, essendo certissime, non sono da mettersi in dubbio. Dunque non si deve disputare pubblicamente delle cose di fede.

[39226] IIª-IIae q. 10 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Act. IX dicitur quod Saulus invalescebat et confundebat Iudaeos; et quod loquebatur gentibus et disputabat cum Graecis.

[39226] IIª-IIae q. 10 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Negli Atti si legge, che "Saulo con forza crescente confondeva i Giudei"; e che "parlava con i gentili e disputava con gli ellenisti".

[39227] IIª-IIae q. 10 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in disputatione fidei duo sunt consideranda, unum quidem ex parte disputantis; aliud autem ex parte audientium. Ex parte quidem disputantis est consideranda intentio. Si enim disputet tanquam de fide dubitans, et veritatem fidei pro certo non supponens, sed argumentis experiri intendens, procul dubio peccat, tanquam dubius in fide et infidelis. Si autem disputet aliquis de fide ad confutandum errores, vel etiam ad exercitium, laudabile est. Ex parte vero audientium considerandum est utrum illi qui disputationem audiunt sint instructi et firmi in fide, aut simplices et in fide titubantes. Et coram quidem sapientibus in fide firmis nullum periculum est disputare de fide. Sed circa simplices est distinguendum. Quia aut sunt sollicitati sive pulsati ab infidelibus, puta Iudaeis vel haereticis sive Paganis, nitentibus corrumpere in eis fidem, aut omnino non sunt sollicitati super hoc, sicut in terris in quibus non sunt infideles. In primo casu necessarium est publice disputare de fide, dummodo inveniantur aliqui ad hoc sufficientes et idonei, qui errores confutare possint. Per hoc enim simplices in fide firmabuntur; et tolletur infidelibus decipiendi facultas; et ipsa taciturnitas eorum qui resistere deberent pervertentibus fidei veritatem esset erroris confirmatio. Unde Gregorius, in II Pastoral., sicut incauta locutio in errorem pertrahit, ita indiscretum silentium eos qui erudiri poterant in errore derelinquit. In secundo vero casu periculosum est publice disputare de fide coram simplicibus; quorum fides ex hoc est firmior quod nihil diversum audierunt ab eo quod credunt. Et ideo non expedit eis ut verba infidelium audiant disceptantium contra fidem.

[39227] IIª-IIae q. 10 a. 7 co.
RISPONDO: Nelle dispute sulla fede si devono considerare due cose: una a proposito di chi affronta la disputa, l'altra a proposito degli ascoltatori. A proposito di chi disputa dobbiamo considerare l'intenzione. Se infatti uno disputasse perché dubita della fede, senza avere come presupposto la certezza della sua verità, volendo raggiungerla con degli argomenti, peccherebbe indubbiamente, perché incredulo e dubbioso sulle cose di fede. Se invece disputa sulla fede, per confutare gli errori, o per esercizio, è cosa lodevole. E a proposito degli ascoltatori si deve considerare, se coloro che ascoltano la disputa sono istruiti e fermi nelle cose della fede, oppure, se sono persone semplici e titubanti. Ora, a disputare delle cose di fede dinanzi a persone istruite e ferme nel credere, non c'è nessun pericolo. - Ma se si tratta di gente semplice, bisogna distinguere. Infatti questi, o sono sollecitati e combattuti dagli increduli, mettiamo dagli ebrei, dagli eretici, o dai pagani, che tentano di corromperne la fede; oppure sono tranquilli, come avviene nelle regioni in cui non ci sono increduli. Nel primo caso è necessario disputare pubblicamente sulle cose di fede: purché vi siano persone capaci e preparate, che possano confutare gli errori. Infatti con questo mezzo i semplici vengono confermati nella fede, e agli increduli si toglie la possibilità di ingannare; mentre lo stesso silenzio di coloro che dovrebbero resistere ai corruttori della verità della fede, sarebbe una conferma dell'errore. Di qui le parole di S. Gregorio: "Come un discorso inconsiderato trascina nell'errore, così un silenzio indiscreto abbandona all'errore coloro che si potevano istruire". - Invece nel secondo caso è pericoloso disputare pubblicamente sulla fede dinanzi alle persone semplici, la cui fede è più ferma per il fatto che non hanno ascoltato mai niente di diverso da ciò che credono. Perciò non conviene che essi ascoltino i discorsi degli increduli che discutono contro la fede.

[39228] IIª-IIae q. 10 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non prohibet totaliter disputationem, sed inordinatam, quae magis fit contentione verborum quam firmitate sententiarum.

[39228] IIª-IIae q. 10 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'Apostolo non proibisce qualsiasi disputa, ma quelle disordinate, le quali sono fatte più di logomachie che di solidi argomenti.

[39229] IIª-IIae q. 10 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod lex illa prohibet publicam disputationem de fide quae procedit ex dubitatione fidei, non autem illam quae est ad fidei conservationem.

[39229] IIª-IIae q. 10 a. 7 ad 2
2. La legge suddetta proibisce le dispute che derivano da un dubbio sulla fede; ma non quelle che tendono alla sua conservazione.

[39230] IIª-IIae q. 10 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod non debet disputari de his quae sunt fidei quasi de eis dubitando, sed propter veritatem manifestandam et errores confutandos. Oportet enim ad fidei confirmationem aliquando cum infidelibus disputare, quandoque quidem defendendo fidem, secundum illud I Pet. III, parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae est in vobis spe et fide; quandoque autem ad convincendos errantes, secundum illud ad Tit. I, ut sit potens exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt arguere.

[39230] IIª-IIae q. 10 a. 7 ad 3
3. Non si deve disputare delle cose di fede come dubitando di esse; ma per manifestare la verità e per confutare gli errori. Infatti per confermare la fede talora è doveroso disputare con gli increduli; a volte per difendere la fede, secondo le parole di S. Pietro: "Pronti sempre a dare soddisfazione a chiunque vi domandi ragione della speranza e della fede che è in voi"; e altre volte per confutare gli erranti, secondo le parole di S. Paolo: "Affinché sia in grado di esortare nella sana dottrina, e di confutare quelli che la contraddicono".

[39231] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod infideles nullo modo compellendi sint ad fidem. Dicitur enim Matth. XIII quod servi patrisfamilias in cuius agro erant zizania seminata quaesierunt ab eo, vis imus et colligimus ea? Et ipse respondit, non, ne forte, colligentes zizania, eradicetis simul cum eis triticum. Ubi dicit Chrysostomus, haec dixit dominus prohibens occisiones fieri. Nec enim oportet interficere haereticos, quia si eos occideritis, necesse est multos sanctorum simul subverti. Ergo videtur quod pari ratione nec aliqui infideles sint ad fidem cogendi.

[39231] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 1
SEMBRA che gli increduli in nessun modo debbano essere costretti a credere. Infatti:
1. Si legge nel Vangelo, che i servi di quel signore, nel cui campo era stata seminata la zizzania, chiesero a costui: "Vuoi che andiamo a raccoglierla?"; ed egli rispose: "No, perché raccogliendo la zizzania, non strappiate anche il frumento". E il Crisostomo spiega: "Così disse il Signore volendo proibire di uccidere. Infatti non è necessario uccidere gli eretici: poiché se uccidete costoro, necessariamente abbatterete con essi molti santi". Dunque per lo stesso motivo nessun incredulo si deve costringere a credere.

[39232] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 2
Praeterea, in decretis, dist. XLV, sic dicitur, de Iudaeis praecepit sancta synodus nemini deinceps ad credendum vim inferre. Ergo pari ratione nec alii infideles sunt ad fidem cogendi.

[39232] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 2
2. Nel Decreto (di Graziano) si legge: "A proposito degli Ebrei il santo Concilio comanda che nessuno in seguito li forzi a credere". Quindi per lo stesso motivo non si devono costringere gli altri increduli.

[39233] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit quod cetera potest homo nolens, credere nonnisi volens. Sed voluntas cogi non potest. Ergo videtur quod infideles non sint ad fidem cogendi.

[39233] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 3
3. Afferma S. Agostino che altre cose l'uomo può farle anche non volendo, ma "non può credere altro che volendo". Ora, il volere non si può costringere. Dunque gli increduli non si possono costringere alla fede.

[39234] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 4
Praeterea, Ezech. XVIII dicitur ex persona Dei, nolo mortem peccatoris. Sed nos debemus voluntatem nostram conformare divinae, ut supra dictum est. Ergo etiam nos non debemus velle quod infideles occidantur.

[39234] IIª-IIae q. 10 a. 8 arg. 4
4. Così Dio parla in Ezechiele: "Non voglio la morte del peccatore". Ma noi dobbiamo conformare la nostra volontà a quella di Dio, come abbiamo detto in precedenza. Quindi non dobbiamo volere che gli increduli vengano uccisi.

[39235] IIª-IIae q. 10 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. XIV, exi in vias et saepes et compelle intrare, ut impleatur domus mea. Sed homines in domum Dei, idest in Ecclesiam, intrant per fidem. Ergo aliqui sunt compellendi ad fidem.

[39235] IIª-IIae q. 10 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Va' per le strade e lungo le siepi e costringi la gente a entrare, affinché la mia casa si riempia". Ora, gli uomini entrano nella casa di Dio, cioè nella Chiesa, mediante la fede. Dunque alcuni devono essere costretti alla fede.

[39236] IIª-IIae q. 10 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere voluntatis est. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si facultas adsit, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles Christi frequenter contra infideles bellum movent, non quidem ut eos ad credendum cogant (quia si etiam eos vicissent et captivos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent), sed propter hoc ut eos compellant ne fidem Christi impediant. Alii vero sunt infideles qui quandoque fidem susceperunt et eam profitentur, sicut haeretici vel quicumque apostatae. Et tales sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt.

[39236] IIª-IIae q. 10 a. 8 co.
RISPONDO: Ci sono degli increduli, come i Giudei e i pagani, i quali non hanno mai abbracciato la fede. E questi non si devono costringere a credere in nessuna maniera: perché credere è un atto volontario. Tuttavia i fedeli hanno il dovere di costringerli, se ne hanno la facoltà, a non ostacolare la fede con bestemmie, cattivi suggerimenti, oppure con aperte persecuzioni. Ecco perché coloro che credono in Cristo spesso fanno guerra agli infedeli, non per costringerli a credere (perché anche quando riuscissero a vincerli e a farli prigionieri, li lascerebbero liberi di credere, se vogliono): ma per costringerli a non ostacolare la fede di Cristo.
Ci sono invece altri increduli, i quali un tempo hanno accettato la fede e l'hanno professata: e sono gli eretici, e gli apostati di ogni genere. Costoro devono essere costretti anche fisicamente ad adempiere quanto promisero, e a ritenere ciò che una volta accettarono.

[39237] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per illam auctoritatem quidam intellexerunt esse prohibitam non quidem excommunicationem haereticorum, sed eorum occisionem, ut patet per auctoritatem Chrysostomi inductam. Et Augustinus, ad Vincentium, de se dicit, haec primitus mea sententia erat, neminem ad unitatem Christi esse cogendum, verbo esse agendum, disputatione pugnandum. Sed haec opinio mea non contradicentium verbis, sed demonstrantium superatur exemplis. Legum enim terror ita profuit ut multi dicant, gratias domino, qui vincula nostra dirupit. Quod ergo dominus dicit, sinite utraque crescere usque ad messem, qualiter intelligendum sit apparet ex hoc quod subditur, ne forte, colligentes zizania, eradicetis simul cum eis et triticum. Ubi satis ostendit, sicut Augustinus dicit (contra Epist. Parmen.), cum metus iste non subest, idest quando ita cuiusque crimen notum est et omnibus execrabile apparet ut vel nullos prorsus, vel non tales habeat defensores per quos possit schisma contingere, non dormiat severitas disciplinae.

[39237] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcuni intesero quel testo nel senso che è proibito, non già di scomunicare, ma di uccidere gli eretici: e ciò è dimostrato dalla citazione del Crisostomo. Anche S. Agostino così narra di se stesso: "Prima io ero dell'opinione che non si dovesse costringere nessuno all'unità di Cristo, ma che bisognava trattare a parole, e combattere con le dispute. Però questa mia opinione è stata vinta non dalle parole, ma dai fatti. Infatti la paura delle leggi civili ha tanto giovato, che molti sono arrivati a dire: "Sia ringraziato il Signore, che ha spezzato le nostre catene"". Perciò, il significato di quelle parole del Signore: "Lasciateli crescere insieme, l'uno e l'altra, fino alla mietitura", appare da quelle che seguono: "affinché raccogliendo la zizzania, non strappiate anche il frumento". "Nelle quali egli mostra abbastanza chiaramente", a detta di S. Agostino, "che quando non c'è questo timore, cioè quando il delitto è ben noto e a tutti appare esecrabile, così da non avere difensori o da non averne tali da poter deierminare uno scisma, la severità della correzione non deve dormire".

[39238] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod Iudaei, si nullo modo susceperunt fidem, non sunt cogendi ad fidem. Si autem susceperunt fidem, oportet ut fidem necessitate cogantur retinere, sicut in eodem capitulo dicitur.

[39238] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 2
2. Gli Ebrei, se non hanno mai abbracciato la fede, non si devono costringere a credere. Ma se hanno ricevuto la fede, "devono essere costretti per forza a ritenere la fede", come si dice in quello stesso capitolo.

[39239] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut vovere est voluntatis, reddere autem est necessitatis, ita accipere fidem est voluntatis, sed tenere iam acceptam est necessitatis. Et ideo haeretici sunt compellendi ut fidem teneant. Dicit enim Augustinus, ad Bonifacium comitem, ubi est quod isti clamare consueverunt, liberum est credere vel non credere, cui vim Christus intulit? Agnoscant in Paulo prius cogentem Christum et postea docentem.

[39239] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 3
3. Come "fare un voto è atto di libera volontà, mentre adempierlo diviene una necessità", così accettare la fede è un atto di libera volontà, ma ritenere la fede accettata è una necessità. Ecco perché gli eretici devono essere costretti a mantenere la fede. Scrive infatti S. Agostino: "Dove costoro hanno imparato a protestare: "C'è libertà di credere e di non credere. A chi mai Cristo ha fatto violenza?". Ebbene nel caso di S. Paolo essi possono vedere che Cristo prima lo costringe e poi lo istruisce".

[39240] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut in eadem epistola Augustinus dicit, nullus nostrum vult aliquem haereticum perire. Sed aliter non meruit habere pacem domus David, nisi Absalom filius eius in bello quod contra patrem gerebat fuisset extinctus. Sic Ecclesia Catholica, si aliquorum perditione ceteros colligit, dolorem materni sanat cordis tantorum liberatione populorum.

[39240] IIª-IIae q. 10 a. 8 ad 4
4. Rispondiamo con S. Agostino, che "nessuno di noi vuole che un eretico perisca. Ma la casa di David meritò di avere pace, solo dopo che il figlio Assalonne fu ucciso nella guerra che questi combatteva contro il padre. Così la Chiesa Cattolica, se mediante la perdita di qualcuno può raccogliere tutti gli altri, allevia il dolore del suo cuore materno con la liberazione di intere popolazioni".

[39241] IIª-IIae q. 10 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod cum infidelibus possit communicari. Dicit enim apostolus, I ad Cor. X, si quis vocat vos infidelium ad coenam, et vultis ire, omne quod vobis apponitur manducate. Et Chrysostomus dicit, ad mensam Paganorum si volueris ire, sine ulla prohibitione permittimus. Sed ad coenam alicuius ire est ei communicare. Ergo licet infidelibus communicare.

[39241] IIª-IIae q. 10 a. 9 arg. 1
SEMBRA che si possa comunicare con gli increduli. Infatti:
1. L'Apostolo così scriveva ai Corinzi: "Se vi invita qualcuno degli infedeli, e volete andarci, mangiate tutto quello che vi viene presentato". E il Crisostomo spiega: "Se vuoi andare a cena dai pagani, lo permettiamo senza nessuna proibizione". Ma andare a cena da uno significa comunicare con lui. Dunque è lecito comunicare con chi non ha la fede.

[39242] IIª-IIae q. 10 a. 9 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. V, quid mihi est de his qui foris sunt iudicare? Foris autem sunt infideles. Cum igitur per iudicium Ecclesiae aliquorum communio fidelibus inhibeatur, videtur quod non sit inhibendum fidelibus cum infidelibus communicare.

[39242] IIª-IIae q. 10 a. 9 arg. 2
2. Scrive ancora l'Apostolo: "Che devo forse giudicare io di quei di fuori?". Ma di fuori sono gli increduli. Perciò, quando la Chiesa giudica di dover proibire ai fedeli la comunione di qualcuno, non deve proibire ai fedeli di avere rapporti con gli increduli.

[39243] IIª-IIae q. 10 a. 9 arg. 3
Praeterea, dominus non potest uti servo nisi ei communicando saltem verbo, quia dominus movet servum per imperium. Sed Christiani possunt habere servos infideles, vel Iudaeos vel etiam Paganos sive Saracenos. Ergo possunt licite cum eis communicare.

[39243] IIª-IIae q. 10 a. 9 arg. 3
3. Un padrone non può servirsi di uno schiavo, senza comunicare con lui almeno con la parola: poiché egli muove lo schiavo col comando. Ma i cristiani possono avere come schiavi uomini privi di fede, cioè Ebrei, pagani, o Saraceni. Perciò è lecito comunicare con essi.

[39244] IIª-IIae q. 10 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. VII, non inibis cum eis foedus, nec misereberis eorum, neque sociabis cum eis connubia. Et super illud Lev. XV, mulier quae redeunte mense etc., dicit Glossa, sic oportet ab idololatria abstinere ut nec idololatras nec eorum discipulos contingamus, nec cum eis communionem habeamus.

[39244] IIª-IIae q. 10 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Non verrai a patti con loro, né avrai di loro compassione, né ti unirai con loro in matrimoni". E a proposito di quel passo del Levitico: "La donna che al ricorso mensile, ecc.", la Glossa commenta: "È necessario astenersi dall'idolatria, così da non toccare neppure gli idolatri e i loro discepoli, e da non comunicare con essi".

[39245] IIª-IIae q. 10 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod communio alicuius personae interdicitur fidelibus dupliciter, uno modo, in poenam illius cui communio fidelium subtrahitur; alio modo, ad cautelam eorum quibus interdicitur ne alii communicent. Et utraque causa ex verbis apostoli accipi potest, I ad Cor. V. Nam postquam sententiam excommunicationis protulit, subdit pro ratione, nescitis quia modicum fermentum totam massam corrumpit? Et postea rationem subdit ex parte poenae per iudicium Ecclesiae illatae, cum dicit, nonne de his qui intus sunt vos iudicatis? Primo igitur modo non interdicit Ecclesia fidelibus communionem infidelium qui nullo modo fidem Christianam receperunt, scilicet Paganorum vel Iudaeorum, quia non habet de eis iudicare spirituali iudicio, sed temporali, in casu cum, inter Christianos commorantes, aliquam culpam committunt et per fideles temporaliter puniuntur. Sed isto modo, scilicet in poenam, interdicit Ecclesia fidelibus communionem illorum infidelium qui a fide suscepta deviant, vel corrumpendo fidem, sicut haeretici, vel etiam totaliter a fide recedendo, sicut apostatae. In utrosque enim horum excommunicationis sententiam profert Ecclesia. Sed quantum ad secundum modum, videtur esse distinguendum secundum diversas conditiones personarum et negotiorum et temporum. Si enim aliqui fuerint firmi in fide, ita quod ex communione eorum cum infidelibus conversio infidelium magis sperari possit quam fidelium a fide aversio; non sunt prohibendi infidelibus communicare qui fidem non susceperunt, scilicet Paganis vel Iudaeis, et maxime si necessitas urgeat. Si autem sint simplices et infirmi in fide, de quorum subversione probabiliter timeri possit, prohibendi sunt ab infidelium communione, et praecipue ne magnam familiaritatem cum eis habeant, vel absque necessitate eis communicent.

[39245] IIª-IIae q. 10 a. 9 co.
RISPONDO: Per due motivi può essere proibito di comunicare con una persona: primo, per punire colui al quale viene tolta la comunione dei fedeli; secondo, per premunire quelli ai quali viene proibito di trattare con altri. Entrambi i motivi sono accennati nelle parole dell'Apostolo. Infatti dopo avere pronunziato la sentenza di scomunica egli aggiunge: "Non sapete che un po' di fermento fa fermentare tutta la pasta?". E finalmente accenna al motivo della punizione inflitta dal giudizio della Chiesa: "Quei di dentro non siete voi che li giudicate?".
Perciò la Chiesa non proibisce ai fedeli, per quanto riguarda il primo motivo, di comunicare con gli increduli che in nessun modo hanno ricevuto la fede cristiana, cioè con i pagani e con gli Ebrei: poiché non ha il compito di giudicarli in campo spirituale. Ma nel temporale costoro possono essere puniti dai fedeli, se, vivendo in mezzo ai cristiani, si rendono colpevoli. La Chiesa però proibisce così ai fedeli di comunicare con quegli increduli, che deviano dalla fede ricevuta, o adulterandola, come gli eretici, o totalmente abbandonandola, come gli apostati. Infatti la Chiesa pronunzia contro costoro sentenza di scomunica.
Per quanto poi riguarda l'altro motivo, bisogna distinguere secondo le varie condizioni di persone, di affari e di tempo. Se infatti ci sono dei fedeli che son fermi nella fede, così da poter sperare dalla loro comunione con gli increduli la conversione di questi ultimi, senza paura che vengano a perdere la fede; allora non si deve proibire ad essi di avere rapporti con gli increduli che mai hanno ricevuto la fede, cioè con i pagani e con gli Ebrei; specialmente poi se la necessità lo impone. Se invece si tratta di persone semplici e inferme nella fede, di cui si può temere come probabile la perversione, bisogna proibire loro di comunicare con gli increduli: e specialmente di avere grande familiarità con essi, o di trattar con loro senza necessità.

[39246] IIª-IIae q. 10 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus illud praecipit de illis gentibus quarum terram ingressuri erant Iudaei, qui erant proni ad idololatriam, et ideo timendum erat ne per continuam conversationem cum eis alienarentur a fide. Et ideo ibidem subditur, quia seducet filium tuum ne sequatur me.

[39246] IIª-IIae q. 10 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Signore diede quel comando (riferito nell'argomento in contrario) per quei gentili nel cui territorio erano per entrare gli Ebrei, già così portati all'idolatria. Perciò c'era da temere che dalla convivenza continua con essi gli Ebrei avrebbero abbandonato la fede. Ecco perché il testo così continua: "Poiché sedurrebbe il figlio tuo a non più seguirmi".

[39247] IIª-IIae q. 10 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ecclesia in infideles non habet iudicium quoad poenam spiritualem eis infligendam. Habet tamen iudicium super aliquos infideles quoad temporalem poenam infligendam, ad quod pertinet quod Ecclesia aliquando, propter aliquas speciales culpas, subtrahit aliquibus infidelibus communionem fidelium.

[39247] IIª-IIae q. 10 a. 9 ad 2
2. La Chiesa non ha il potere di giudicare gli infedeli, per infliggere loro una sanzione spirituale. Tuttavia su alcuni infedeli ha la facoltà di infliggere una sanzione temporale: e in questo rientra la sottrazione, ad alcuni di essi, della comunione dei fedeli, per qualche colpa.

[39248] IIª-IIae q. 10 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod magis est probabile quod servus, qui regitur imperio domini, convertatur ad fidem domini fidelis, quam e converso. Et ideo non est prohibitum quin fideles habeant servos infideles. Si tamen domino periculum immineret ex communione talis servi, deberet eum a se abiicere, secundum illud mandatum domini, Matth. V et XVIII, si pes tuus scandalizaverit te, abscinde eum et proiice abs te.

[39248] IIª-IIae q. 10 a. 9 ad 3
3. È più probabile che lo schiavo, sottoposto all'altrui comando, si converta alla fede del padrone cristiano, che viceversa. Perciò non è proibito che i fedeli abbiano schiavi infedeli. Ma se la comunione di uno schiavo per un padrone fosse un pericolo prossimo, questi dovrebbe allontanarlo da sé, secondo il comando del Signore: "Se il tuo piede ti è occasione di scandalo, taglialo e gettalo lungi da te".

[39249] IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod infideles possint habere praelationem vel dominium supra fideles. Dicit enim apostolus, I ad Tim. VI, quicumque sunt sub iugo servi dominos suos omni honore dignos arbitrentur, et quod loquatur de infidelibus patet per hoc quod subdit, qui autem fideles habent dominos non contemnant. Et I Pet. II dicitur, servi, subditi estote in omni timore dominis, non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis. Non autem hoc praeciperetur per apostolicam doctrinam nisi infideles possent fidelibus praeesse. Ergo videtur quod infideles possint praeesse fidelibus.

[39249] IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 1
SEMBRA che chi non ha fede possa dominare e comandare sui fedeli. Infatti:
1. L'Apostolo raccomanda: "Quanti sono sotto il giogo schiavi, di ogni onore stimino degni i propri padroni"; e che parli di quelli infedeli è evidente dalle parole che seguono: "E quelli che hanno i padroni credenti, non li disprezzino". S. Pietro poi scriveva: "Servi, siate soggetti con ogni timore ai vostri padroni, non solo ai buoni e modesti, ma anche a quelli che sono difficili". Ora, i due Apostoli non avrebbero insegnato e comandato così, se chi non ha la fede non potesse avere un dominio sui fedeli. Dunque chi non ha fede può avere autorità sui credenti.

[39250] IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 2
Praeterea, quicumque sunt de familia alicuius principis subsunt ei. Sed fideles aliqui erant de familiis infidelium principum, unde dicitur ad Philipp. IV, salutant vos omnes sancti, maxime autem qui de Caesaris domo sunt, scilicet Neronis, qui infidelis erat. Ergo infideles possunt fidelibus praeesse.

[39250] IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 2
2. Tutti coloro che appartengono alla famiglia di un principe, sono a lui sottoposti. Ora, alcuni fedeli appartennero alla famiglia di principi infedeli: scriveva infatti S. Paolo ai Filippesi: "Vi salutano tutti i santi, massime quelli della casa di Cesare", cioè di Nerone, che era un infedele. Dunque chi è privo di fede può comandare sui fedeli.

[39251] IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut philosophus dicit, in I Polit., servus est instrumentum domini in his quae ad humanam vitam pertinent, sicut et minister artificis est instrumentum artificis in his quae pertinent ad operationem artis. Sed in talibus potest fidelis infideli subiici, possunt enim fideles infidelium coloni esse. Ergo infideles possunt fidelibus praefici etiam quantum ad dominium.

[39251] IIª-IIae q. 10 a. 10 arg. 3
3. A detta del Filosofo, il servo è come uno strumento del padrone per le necessità della vita, come il manovale di un artigiano è uno strumento di costui per le opere della sua arte. Ma in queste opere un fedele può sottostare a un incredulo: poiché i fedeli possono essere coloni di persone prive di fede. Dunque gli increduli possono essere a capo dei fedeli anche come padroni.

[39252] IIª-IIae q. 10 a. 10 s. c.
Sed contra est quod ad eum qui praeest pertinet habere iudicium super eos quibus praeest. Sed infideles non possunt iudicare de fidelibus, dicit enim apostolus, I ad Cor. VI, audet aliquis vestrum, habens negotium adversus alterum, iudicari apud iniquos, idest infideles, et non apud sanctos? Ergo videtur quod infideles fidelibus praeesse non possint.

[39252] IIª-IIae q. 10 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Chi ha autorità ha il potere di giudicare i suoi sudditi. Ma gli increduli non hanno il potere di giudicare i fedeli; poiché l'Apostolo ha scritto: "Chi di voi, che abbia lite con un altro, osa farsi giudicare da un tribunale di ingiusti", cioè di gente senza fede, "e non dai santi?". Dunque gli increduli non possono avere autorità sui fedeli.

[39253] IIª-IIae q. 10 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc dupliciter loqui possumus. Uno modo, de dominio vel praelatione infidelium super fideles de novo instituenda. Et hoc nullo modo permitti debet. Cedit enim hoc in scandalum et in periculum fidei, de facili enim illi qui subiiciuntur aliorum iurisdictioni immutari possunt ab eis quibus subsunt ut sequantur eorum imperium, nisi illi qui subsunt fuerint magnae virtutis. Et similiter infideles contemnunt fidem si fidelium defectus cognoscant. Et ideo apostolus prohibuit quod fideles non contendant iudicio coram iudice infideli. Et ideo nullo modo permittit Ecclesia quod infideles acquirant dominium super fideles, vel qualitercumque eis praeficiantur in aliquo officio. Alio modo possumus loqui de dominio vel praelatione iam praeexistenti. Ubi considerandum est quod dominium et praelatio introducta sunt ex iure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex iure divino. Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione. Et ideo distinctio fidelium et infidelium, secundum se considerata, non tollit dominium et praelationem infidelium supra fideles. Potest tamen iuste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale ius dominii vel praelationis tolli, quia infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem amittere super fideles, qui transferuntur in filios Dei sed hoc quidem Ecclesia quandoque facit, quandoque autem non facit. In illis enim infidelibus qui etiam temporali subiectione subiiciuntur Ecclesiae et membris eius, hoc ius Ecclesiae statuit, ut servus Iudaeorum, statim factus Christianus, a servitute liberetur, nullo pretio dato, si fuerit vernaculus, idest in servitute natus; et similiter si, infidelis existens, fuerit emptus ad servitium. Si autem fuerit emptus ad mercationem, tenetur eum infra tres menses exponere ad vendendum. Nec in hoc iniuriam facit Ecclesia, quia, cum ipsi Iudaei sint servi Ecclesiae, potest disponere de rebus eorum; sicut etiam principes saeculares multas leges ediderunt erga suos subditos in favorem libertatis. In illis vero infidelibus qui temporaliter Ecclesiae vel eius membris non subiacent, praedictum ius Ecclesia non statuit, licet posset instituere de iure. Et hoc facit ad scandalum vitandum. Sicut etiam dominus, Matth. XVII, ostendit quod poterat se a tributo excusare quia liberi sunt filii, sed tamen mandavit tributum solvi ad scandalum vitandum. Ita etiam et Paulus, cum dixisset quod servi dominos suos honorarent, subiungit, ne nomen domini et doctrina blasphemetur.

[39253] IIª-IIae q. 10 a. 10 co.
RISPONDO: Nel parlare di questo argomento, si devono distinguere due diverse situazioni. Primo, può trattarsi di un dominio o di un potere, degli increduli sui fedeli, che ancora deve essere istituito. E questo non si deve tollerare in nessun modo. Ciò infatti sarebbe scandaloso e pericoloso per la fede: poiché coloro che sottostanno all'autorità di qualcuno possono facilmente subire l'influsso di chi comanda, a meno che non si tratti di sudditi dotati di grande virtù. Del resto gli increduli verrebbero così a disprezzare la fede, venendo a conoscere i difetti dei fedeli. Ecco perché l'Apostolo proibiva che i fedeli contendessero in giudizio davanti a un giudice infedele. Ed è per questo che la Chiesa non permette assolutamente che gli increduli conquistino il potere sui fedeli, o che in qualsiasi modo siano a capo di essi in qualche carica.
Secondo, possiamo parlare di un dominio, o di un'autorità preesistente. E qui bisogna considerare che il dominio e l'autorità sono state sancite dal diritto umano: mentre la distinzione tra fedeli e increduli deriva dal diritto divino. Ora, il diritto divino, che si fonda sulla grazia, non toglie il diritto umano che si fonda sulla ragione naturale. Perciò la distinzione tra fedeli ed increduli di suo non abolisce il dominio e l'autorità degli increduli sui fedeli. Tuttavia codesto dominio può essere tolto giustamente da una sentenza, o da un ordine della Chiesa, che ha l'autorità di Dio: poiché gli increduli per la loro incredulità meritano di perdere il potere sui fedeli, che sono diventati figli di Dio. La Chiesa però usa, o non usa questa facoltà secondo i casi. Per quegli increduli, p. es., che sono soggetti alla Chiesa e ai cristiani, i canoni stabiliscono che uno schiavo degli Ebrei il quale si faccia cristiano, immediatamente acquisti la libertà, senza bisogno di riscatto, se era nato in schiavitù; oppure se era stato comprato come schiavo. Se invece era stato comprato per essere rivenduto, il padrone è tenuto a metterlo in vendita entro tre mesi. E in questo la Chiesa non commette un'ingiustizia: poiché essendo gli Ebrei stessi servi della Chiesa, questa può disporre dei loro averi. Del resto gli stessi principi secolari hanno emanato molte leggi per i loro sudditi in favore della libertà. - La Chiesa invece non ha stabilito codesto diritto per quegli increduli che nell'ordine temporale non sono sotto il suo dominio, o sotto quello dei cristiani: sebbene abbia l'autorità di farlo. Ma se ne astiene per evitare scandali. Cioè fa come il Signore, il quale dopo avere dimostrato di potersi esimere dal tributo, perché "i figli sono esenti"; comandò tuttavia di pagarlo, per evitare lo scandalo. Così anche S. Paolo, dopo avere raccomandato agli schiavi di rispettare i loro padroni, aggiungeva: "perché non si dica male del nome di Dio e del nostro insegnamento".

[39254] IIª-IIae q. 10 a. 10 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39254] IIª-IIae q. 10 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Abbiamo così risolto anche la prima difficoltà.

[39255] IIª-IIae q. 10 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa praelatio Caesaris praeexistebat distinctioni fidelium ab infidelibus, unde non solvebatur per conversionem aliquorum ad fidem. Et utile erat quod aliqui fideles locum in familia imperatoris haberent, ad defendendum alios fideles, sicut beatus Sebastianus Christianorum animos, quos in tormentis videbat deficere, confortabat, et adhuc latebat sub militari chlamyde in domo Diocletiani.

[39255] IIª-IIae q. 10 a. 10 ad 2
2. Il dominio di Cesare era precedente alla distinzione tra fedeli ed increduli: esso perciò non era abolito per la conversione di alcuni alla fede. Ed era utile che alcuni credenti si trovassero nella famiglia dell'imperatore, per difendere gli altri credenti. Come fece, p. es., S. Sebastiano il quale confortava gli animi dei cristiani, che scorgeva in pericolo tra i tormenti, mentre era ancora nascosto sotto le vesti militari nella casa di Diocleziano.

[39256] IIª-IIae q. 10 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod servi subiiciuntur dominis suis ad totam vitam, et subditi praefectis ad omnia negotia, sed ministri artificum subduntur eis ad aliqua specialia opera. Unde periculosius est quod infideles accipiant dominium vel praelationem super fideles quam quod accipiant ab eis ministerium in aliquo artificio. Et ideo permittit Ecclesia quod Christiani possint colere terras Iudaeorum, quia per hoc non habent necesse conversari cum eis. Salomon etiam expetiit a rege Tyri magistros operum ad ligna caedenda, ut habetur III Reg. V. Et tamen si ex tali communicatione vel convictu subversio fidelium timeretur, esset penitus interdicendum.

[39256] IIª-IIae q. 10 a. 10 ad 3
3. Gli schiavi sono sottoposti ai loro padroni per tutta la loro vita, e così sono sottoposti alle autorità i sudditi in tutti i loro affari: invece i manovali sono sottoposti ai loro capomastri solo per certe opere particolari. Perciò che gli increduli prendano il dominio o il potere sui fedeli, è assai più pericoloso che sottomettersi alle loro dipendenze in qualche mestiere. Ecco perché la Chiesa permette che i cristiani possano coltivare le terre dei Giudei; perché questo non li costringe a convivere con essi. Del resto anche Salomone chiese al re di Tiro dei capimastri, per la lavorazione del legname, come racconta il Libro dei Re. - Però se da codesto commercio, o convivenza, ci fosse da temere un pervertimento dei fedeli, esso si dovrebbe proibire del tutto.

[39257] IIª-IIae q. 10 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod ritus infidelium non sint tolerandi. Manifestum est enim quod infideles in suis ritibus peccant eos servando. Sed peccato consentire videtur qui non prohibet cum prohibere possit, ut habetur in Glossa Rom. I, super illud, non solum qui faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus. Ergo peccant qui eorum ritus tolerant.

[39257] IIª-IIae q. 10 a. 11 arg. 1
SEMBRA che il culto degli increduli non si debba tollerare. Infatti:
1. È evidente che gli increduli osservando il loro culto commettono peccato. Ora, chi potendolo non proibisce un peccato mostra di approvarlo; come dice la Glossa a proposito di quel testo di S. Paolo: "...non solo le fanno, ma approvano chi le fa". Dunque peccano coloro che tollerano il culto suddetto.

[39258] IIª-IIae q. 10 a. 11 arg. 2
Praeterea, ritus Iudaeorum idololatriae comparantur, quia super illud Gal. V, nolite iterum iugo servitutis contineri, dicit Glossa, non est levior haec legis servitus quam idololatriae. Sed non sustineretur quod idololatriae ritum aliqui exercerent, quinimmo Christiani principes templa idolorum primo claudi, et postea dirui fecerunt, ut Augustinus narrat, XVIII de Civ. Dei. Ergo etiam ritus Iudaeorum tolerari non debent.

[39258] IIª-IIae q. 10 a. 11 arg. 2
2. I riti dei Giudei sono da paragonarsi all'idolatria; infatti la Glossa, commentando quel testo paolino: "Non lasciatevi sottomettere di nuovo al giogo di schiavitù", afferma: "Questa schiavitù della legge non è più leggera dell'idolatria". Ora, non si sopporterebbe che uno esercitasse il culto idolatrico: ché anzi i principi cristiani prima fecero chiudere e poi distruggere i templi degli idoli, come narra S. Agostino. Perciò non si devono tollerare neppure i riti dei Giudei.

[39259] IIª-IIae q. 10 a. 11 arg. 3
Praeterea, peccatum infidelitatis est gravissimum, ut supra dictum est. Sed alia peccata non tolerantur, sed lege puniuntur, sicut adulterium, furtum et alia huiusmodi. Ergo etiam ritus infidelium tolerandi non sunt.

[39259] IIª-IIae q. 10 a. 11 arg. 3
3. Abbiamo detto sopra che il peccato di incredulità è tra i più gravi. Ma gli altri peccati, come l'adulterio, il furto e simili, non sono tollerati, bensì puniti dalle leggi. Quindi anche i vari culti degli increduli non devono essere tollerati.

[39260] IIª-IIae q. 10 a. 11 s. c.
Sed contra est quod in decretis, dist. XLV, Can. qui sincera, dicit Gregorius de Iudaeis, omnes festivitates suas, sicut hactenus ipsi et patres eorum per longa colentes tempora tenuerunt, liberam habeant observandi celebrandique licentiam.

[39260] IIª-IIae q. 10 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: A proposito degli Ebrei S. Gregorio afferma: "Abbiano piena licenza di osservare e di celebrare tutte le loro feste, come essi han fatto finora, e come fecero i loro padri nel corso di lunghi secoli".

[39261] IIª-IIae q. 10 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod humanum regimen derivatur a divino regimine, et ipsum debet imitari. Deus autem, quamvis sit omnipotens et summe bonus, permittit tamen aliqua mala fieri in universo, quae prohibere posset, ne, eis sublatis, maiora bona tollerentur, vel etiam peiora mala sequerentur. Sic igitur et in regimine humano illi qui praesunt recte aliqua mala tolerant, ne aliqua bona impediantur, vel etiam ne aliqua mala peiora incurrantur, sicut Augustinus dicit, in II de ordine, aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia libidinibus. Sic igitur, quamvis infideles in suis ritibus peccent, tolerari possunt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propter aliquod malum quod vitatur. Ex hoc autem quod Iudaei ritus suos observant, in quibus olim praefigurabatur veritas fidei quam tenemus, hoc bonum provenit quod testimonium fidei nostrae habemus ab hostibus, et quasi in figura nobis repraesentatur quod credimus. Et ideo in suis ritibus tolerantur. Aliorum vero infidelium ritus, qui nihil veritatis aut utilitatis afferunt, non sunt aliqualiter tolerandi, nisi forte ad aliquod malum vitandum, scilicet ad vitandum scandalum vel dissidium quod ex hoc posset provenire, vel impedimentum salutis eorum, qui paulatim, sic tolerati, convertuntur ad fidem. Propter hoc enim etiam haereticorum et Paganorum ritus aliquando Ecclesia toleravit, quando erat magna infidelium multitudo.

[39261] IIª-IIae q. 10 a. 11 co.
RISPONDO: Il governo dell'uomo deriva da quello di Dio, e deve imitarlo. Ora, Dio, sebbene sia onnipotente e buono al sommo, permette tuttavia che avvengano nell'universo alcuni mali che egli potrebbe impedire, per non eliminare con la loro soppressione beni maggiori, oppure per impedire mali peggiori. Parimente, anche nel governo umano chi comanda tollera giustamente certi mali, per non impedire dei beni, o anche per non andare incontro a mali peggiori. S. Agostino; p. es., affermava: "Togliete le meretrici dal consorzio umano, e avrete turbato tutto con lo scatenamento delle passioni". Perciò, sebbene gli increduli pecchino coi loro riti, essi si possono tollerare, o per un bene che ne può derivare, o per un male che così è possibile evitare.
Ora quando gli Ebrei osservano i loro riti, nei quali un tempo era prefigurata la verità della nostra fede, si acquista una testimonianza a favore della fede da parte dei suoi nemici, e in modo figurale ci viene così presentato ciò che noi crediamo. Ecco perché il loro culto è tollerato. - Invece i culti degli altri miscredenti, che non presentano nessun aspetto di verità e di utilità, non meritano di essere tollerati, altro che per evitare qualche danno: cioè per evitare scandali o discordie che ne potrebbero derivare, oppure per togliere un ostacolo alla salvezza di coloro, che con questa tolleranza un po' per volta potranno convertirsi alla fede. Ecco perché talora la Chiesa ha tollerato i culti degli eretici e dei pagani, quando era grande la moltitudine degli increduli.

[39262] IIª-IIae q. 10 a. 11 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39262] IIª-IIae q. 10 a. 11 ad arg.
Sono così risolte anche le difficoltà.

[39263] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod pueri Iudaeorum et aliorum infidelium sint baptizandi parentibus invitis. Maius enim est vinculum matrimoniale quam ius patriae potestatis, quia ius patriae potestatis potest per hominem solvi, cum filiusfamilias emancipatur; vinculum autem matrimoniale non potest solvi per hominem, secundum illud Matth. XIX, quod Deus coniunxit homo non separet. Sed propter infidelitatem solvitur vinculum matrimoniale, dicit enim apostolus, I ad Cor. VII, quod si infidelis discedit, discedat, non enim servituti subiectus est frater aut soror in huiusmodi; et canon dicit quod si coniux infidelis non vult sine contumelia sui creatoris cum altero stare, quod alter coniugum non debet ei cohabitare. Ergo multo magis propter infidelitatem tollitur ius patriae potestatis in suos filios. Possunt ergo eorum filii baptizari eis invitis.

[39263] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 1
SEMBRA che i bambini degli Ebrei e degli altri increduli si debbano battezzare contro la volontà dei genitori. Infatti:
1. Il vincolo matrimoniale è più forte del diritto alla patria potestà: poiché il diritto alla patria potestà può essere tolto da un uomo, con l'emancipazione, p. es., di un figlio di famiglia; invece il vincolo matrimoniale non può essere sciolto da un uomo, poiché sta scritto: "Non divida l'uomo ciò che Dio ha congiunto". Eppure l'incredulità scioglie il vincolo matrimoniale; scrive infatti l'Apostolo: "Se poi il non credente si separa, si separi pure; non ha a rimanere schiavo il fratello o la sorella in cose siffatte". E nei Canoni si dice che se il coniuge privo di fede non intende convivere con l'altro, senza ingiuria al suo Creatore, quest'ultimo non deve coabitare con lui. Perciò a maggior ragione l'incredulità toglie il diritto alla patria potestà sui propri figli. Quindi i figli degli increduli si possono battezzare contro la volontà di costoro.

[39264] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 2
Praeterea, magis debet homini subveniri circa periculum mortis aeternae quam circa periculum mortis temporalis. Sed si aliquis videret hominem in periculo mortis temporalis et ei non ferret auxilium, peccaret. Cum ergo filii Iudaeorum et aliorum infidelium sint in periculo mortis aeternae si parentibus relinquuntur, qui eos in sua infidelitate informant, videtur quod sint eis auferendi et baptizandi et in fidelitate instruendi.

[39264] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 2
2. È più doveroso soccorrere un uomo di fronte al pericolo della morte eterna, che di fronte al pericolo della morte temporale. Ora, se uno, vedendo un uomo di fronte al pericolo della morte temporale, non l'aiutasse, commetterebbe peccato. Quindi, siccome i figli degli Ebrei e degli altri increduli sono di fronte al pericolo della morte eterna, se vengono lasciati ai genitori, che li educano alla loro incredulità, è chiaro che si devono strappare ad essi, per battezzarli e istruirli nella fede.

[39265] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 3
Praeterea, filii servorum sunt servi et in potestate dominorum. Sed Iudaei sunt servi regum et principum. Ergo et filii eorum. Reges igitur et principes habent potestatem de filiis Iudaeorum facere quod voluerint. Nulla ergo erit iniuria si eos baptizent invitis parentibus.

[39265] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 3
3. I figli degli schiavi sono schiavi e soggetti al dominio dei padroni. Ma gli Ebrei sono sotto il dominio dei re e dei principi. E così i loro figli. Perciò i re e i principi hanno il potere di disporre dei figli degli Ebrei come vogliono. Dunque non c'è nessuna ingiustizia nel battezzarli contro la volontà dei loro genitori.

[39266] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 4
Praeterea, quilibet homo magis est Dei, a quo habet animam, quam patris carnalis, a quo habet corpus. Non ergo est iniustum si pueri Iudaeorum carnalibus parentibus auferantur et Deo per Baptismum consecrentur.

[39266] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 4
4. Un uomo appartiene più a Dio, dal quale riceve l'anima, che al padre carnale, da cui riceve il corpo. Perciò non c'è ingiustizia nel sottrarre i bambini dei Giudei ai loro genitori, e nel consacrarli a Dio col battesimo.

[39267] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 5
Praeterea, Baptismus efficacior est ad salutem quam praedicatio, quia per Baptismum statim tollitur peccati macula, reatus poenae, et aperitur ianua caeli. Sed si periculum sequitur ex defectu praedicationis, imputatur ei qui non praedicavit, ut habetur Ezech. III, et XXXIII de eo qui videt gladium venientem et non insonuerit tuba. Ergo multo magis, si pueri Iudaeorum damnentur propter defectum Baptismi, imputatur ad peccatum eis qui potuerunt baptizare et non baptizaverunt.

[39267] IIª-IIae q. 10 a. 12 arg. 5
5. Per la salvezza eterna è più efficace il battesimo che la predicazione: poiché il battesimo toglie all'istante la macchia del peccato, il reato della pena, e apre le porte del cielo. Ma se è già pericoloso far mancare la predicazione, poiché viene rimproverato a chi non predica, secondo le parole rivolte in Ezechiele, contro colui, "che vede arrivare la spada, e non suona la tromba". A maggior ragione sarà imputato a colpa, a quelli che potevano battezzarli, se i bambini dei Giudei si dannano per il mancato battesimo.

[39268] IIª-IIae q. 10 a. 12 s. c.
Sed contra, nemini facienda est iniuria. Fieret autem Iudaeis iniuria si eorum filii baptizarentur eis invitis, quia amitterent ius patriae potestatis in filios iam fideles. Ergo eis invitis non sunt baptizandi.

[39268] IIª-IIae q. 10 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: Non si può fare torto a nessuno. Ora, si farebbe un torto agli Ebrei, battezzandone i figli contro la loro volontà: poiché essi perderebbero così il diritto alla patria potestà sui figli, una volta che questi diventassero fedeli. Perciò questi non si possono battezzare contro la volontà dei genitori.

[39269] IIª-IIae q. 10 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod maximam habet auctoritatem Ecclesiae consuetudo, quae semper est in omnibus aemulanda. Quia et ipsa doctrina Catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet, unde magis standum est auctoritati Ecclesiae quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi vel cuiuscumque doctoris. Hoc autem Ecclesiae usus nunquam habuit quod Iudaeorum filii invitis parentibus baptizarentur, quamvis fuerint retroactis temporibus multi Catholici principes potentissimi, ut Constantinus, Theodosius, quibus familiares fuerunt sanctissimi episcopi, ut Sylvester Constantino et Ambrosius Theodosio, qui nullo modo hoc praetermisissent ab eis impetrare, si hoc esset consonum rationi. Et ideo periculosum videtur hanc assertionem de novo inducere, ut praeter consuetudinem in Ecclesia hactenus observatam, Iudaeorum filii invitis parentibus baptizarentur. Et huius ratio est duplex. Una quidem propter periculum fidei. Si enim pueri nondum usum rationis habentes Baptismum susciperent, postmodum, cum ad perfectam aetatem pervenirent, de facili possent a parentibus induci ut relinquerent quod ignorantes susceperunt. Quod vergeret in fidei detrimentum. Alia vero ratio est quia repugnat iustitiae naturali. Filius enim naturaliter est aliquid patris. Et primo quidem a parentibus non distinguitur secundum corpus, quandiu in matris utero continetur. Postmodum vero, postquam ab utero egreditur, antequam usum liberi arbitrii habeat, continetur sub parentum cura sicut sub quodam spirituali utero. Quandiu enim usum rationis non habet puer, non differt ab animali irrationali. Unde sicut bos vel equus est alicuius ut utatur eo cum voluerit, secundum ius civile, sicut proprio instrumento; ita de iure naturali est quod filius, antequam habeat usum rationis, sit sub cura patris. Unde contra iustitiam naturalem esset si puer, antequam habeat usum rationis, a cura parentum subtrahatur, vel de eo aliquid ordinetur invitis parentibus. Postquam autem incipit habere usum liberi arbitrii, iam incipit esse suus, et potest, quantum ad ea quae sunt iuris divini vel naturalis, sibi ipsi providere. Et tunc est inducendus ad fidem non coactione, sed persuasione; et potest etiam invitis parentibus consentire fidei et baptizari, non autem antequam habeat usum rationis. Unde de pueris antiquorum patrum dicitur quod salvati sunt in fide parentum, per quod datur intelligi quod ad parentes pertinet providere filiis de sua salute, praecipue antequam habeant usum rationis.

[39269] IIª-IIae q. 10 a. 12 co.
RISPONDO: La consuetudine della Chiesa, che sempre e in tutto deve essere seguita, ha la massima autorità. Poiché lo stesso insegnamento dei Santi Dottori Cattolici riceve la sua autorità dalla Chiesa. E quindi si deve stare più all'autorità della Chiesa, che a quella di S. Agostino, di S. Girolamo, o di qualunque altro dottore. Ora, nella Chiesa non ci fu mai l'uso di battezzare i figli degli Ebrei contro la volontà dei loro genitori: sebbene nel passato ci siano stati molti principi cattolici potentissimi, quali Costantino e Teodosio, che accordarono la loro familiarità a santissimi vescovi come fece Costantino con S. Silvestro, e Teodosio con S. Ambrogio. E questi vescovi non avrebbero trascurato di ottenere da loro una cosa simile, se fosse stata conforme alla ragione. Perciò è pericoloso difendere adesso questa asserzione, contraria alla consuetudine della Chiesa, che si devono battezzare i figli degli Ebrei contro la volontà dei genitori.
E ci sono due ragioni che lo dimostrano. La prima consiste nel pericolo della fede. Infatti, se ricevessero così il battesimo bambini privi dell'uso di ragione, quando in seguito raggiungessero l'età matura, facilmente potrebbero essere indotti dai loro genitori ad abbandonare quanto avevano ricevuto a loro insaputa. E questo sarebbe un danno per la fede.
C'è poi una seconda ragione: l'incompatibilità con la giustizia naturale. Infatti il figlio è per natura qualche cosa del padre. Anzi dapprima egli non è separato neppure fisicamente dai genitori, finché è contenuto nell'utero materno. E in seguito, quando è stato partorito, prima di raggiungere l'uso del libero arbitrio, è racchiuso sotto la custodia dei genitori, come in un utero spirituale. Infatti il bambino finché non ha l'uso della ragione non differisce da un animale irragionevole. Perciò, come il bue, o il cavallo appartiene a un padrone che può usarne a proprio arbitrio come uno strumento, secondo il diritto civile; così secondo il diritto naturale il figlio è sotto la cura del padre, prima dell'uso della ragione. Sarebbe quindi contro la giustizia naturale sottrarre allora il bambino dalle cure dei genitori, o disporre di lui contro la loro volontà. Invece quando comincia ad avere l'uso del libero arbitrio, comincia ad appartenere a se stesso, e può decidere di se stesso nelle cose di diritto divino e di diritto naturale. E allora si deve disporlo alla fede, non con la forza, ma con la persuasione. E così può accettare la fede e farsi battezzare, anche contro la volontà dei genitori. Ma non prima dell'uso di ragione. Si dice infatti che i bambini degli antichi Padri "si salvarono per la fede dei loro genitori": con le quali parole si vuole intendere che spetta ai genitori provvedere alla salvezza dei figli, in modo speciale prima dell'uso di ragione.

[39270] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in vinculo matrimoniali uterque coniugum habet usum liberi arbitrii, et uterque potest invito altero fidei assentire. Sed hoc non habet locum in puero antequam habeat usum rationis. Sed postquam habet usum rationis, tunc tenet similitudo, si converti voluerit.

[39270] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel matrimonio tutti e due i coniugi hanno l'uso del libero arbitrio, e ognuno la facoltà di accettare la fede contro il parere dell'altro. Ma questo non avviene nel bambino prima dell'uso di ragione. Il paragone regge quando questi abbia raggiunto l'uso di ragione, e voglia convertirsi.

[39271] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod a morte naturali non est aliquis eripiendus contra ordinem iuris civilis, puta, si aliquis a suo iudice condemnetur ad mortem temporalem, nullus debet eum violenter eripere. Unde nec aliquis debet irrumpere ordinem iuris naturalis, quo filius est sub cura patris, ut eum liberet a periculo mortis aeternae.

[39271] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 2
2. Non si può strappare uno dalla morte fisica contro l'ordine del diritto civile: se uno, p. es., viene condannato a morte dal giudice legittimo, nessuno può sottrarlo al supplizio con la violenza. Allo stesso modo nessuno deve infrangere il diritto naturale, che vuole il figlio sotto la cura del padre, per liberarlo dalla morte eterna.

[39272] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod Iudaei sunt servi principum servitute civili, quae non excludit ordinem iuris naturalis vel divini.

[39272] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 3
3. Gli Ebrei sono soggetti al dominio civile dei principi, il quale non esclude l'ordine del diritto naturale e divino.

[39273] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 4
Ad quartum dicendum quod homo ordinatur ad Deum per rationem, per quam eum cognoscere potest. Unde puer, antequam usum rationis habeat, naturali ordine ordinatur in Deum per rationem parentum, quorum curae naturaliter subiacet; et secundum eorum dispositionem sunt circa ipsum divina agenda.

[39273] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 4
4. L'uomo viene indirizzato a Dio dalla ragione, con la quale è in grado di conoscerlo. Perciò il bambino, prima dell'uso di ragione, è indirizzato a Dio, secondo l'ordine naturale, dalla ragione dei genitori, alla cui tutela per natura è affidato; e quindi le cose divine devono essergli somministrate secondo le loro disposizioni.

[39274] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 5
Ad quintum dicendum quod periculum quod sequitur de praedicatione omissa non imminet nisi eis quibus commissum est officium praedicandi, unde in Ezechiel praemittitur, speculatorem dedi te filiis Israel. Providere autem pueris infidelium de sacramentis salutis pertinet ad parentes eorum. Unde eis imminet periculum si, propter subtractionem sacramentorum, eorum parvuli detrimentum salutis patiantur.

[39274] IIª-IIae q. 10 a. 12 ad 5
5. Il pericolo per la mancata predicazione minaccia soltanto coloro che ne sono incaricati; infatti a quel testo di Ezechiele precedono queste parole: "Ti ho posto come scolta per i figli di Israele". Ora, tocca ai genitori procurare i sacramenti ai bambini degli infedeli. Perciò il pericolo minaccia costoro, se per la mancanza di sacramenti ai loro bambini viene negata la salvezza.

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