III, 62

[49637] IIIª q. 62 pr.
Deinde considerandum est de effectu sacramentorum. Et primo, de effectu eius principali, qui est gratia; secundo de effectu secundario, qui est character. Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum sacramenta novae legis sint causa gratiae.
Secundo, utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum.
Tertio, utrum sacramenta contineant gratiam.
Quarto, utrum sit in eis aliqua virtus ad causandum gratiam.
Quinto, utrum talis virtus in sacramentis derivetur a passione Christi.
Sexto, utrum sacramenta veteris legis gratiam causarent.

[49637] IIIª q. 62 pr.
Veniamo ora a parlare degli effetti dei sacramenti. Primo, dell'effetto principale che è la grazia; secondo dell'effetto secondario che è il carattere.
Sul primo argomento si pongono sei quesiti:
1. Se i sacramenti della nuova legge possano causare la grazia;
2. Se la grazia sacramentale aggiunga qualche cosa alla grazia delle virtù e dei doni;
3. Se i sacramenti contengano la grazia;
4. Se abbiano la virtù di causare la grazia;
5. Se tale virtù derivi ai sacramenti dalla passione di Cristo;
6. Se i sacramenti dell'antica legge causassero la grazia.

[49638] IIIª q. 62 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramenta non sint causa gratiae. Non enim idem videtur esse signum et causa, eo quod ratio signi videtur magis effectui competere. Sed sacramentum est signum gratiae. Non igitur est causa eius.

[49638] IIIª q. 62 a. 1 arg. 1
SEMBRA che i sacramenti non possano causare la grazia. Infatti:
1. Una stessa cosa non può essere segno e causa, perché il compito di segno si addice piuttosto all'effetto. Ma il sacramento è un segno della grazia. Dunque non può esserne la causa.

[49639] IIIª q. 62 a. 1 arg. 2
Praeterea, nullum corporale agere potest in rem spiritualem, eo quod agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt. Sed subiectum gratiae est mens hominis, quae est res spiritualis. Non ergo sacramenta possunt gratiam causare.

[49639] IIIª q. 62 a. 1 arg. 2
2. Nessuna cosa materiale può agire su una realtà spirituale, perché "l'agente è superiore al paziente", come nota S. Agostino. Ma soggetto della grazia è l'anima dell'uomo che è spirituale. Dunque i sacramenti non possono causare la grazia.

[49640] IIIª q. 62 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud quod est proprium Dei, non debet alicui creaturae attribui. Sed causare gratiam est proprium Dei, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Cum ergo sacramenta consistant in quibusdam verbis et rebus creatis, non videtur quod possint gratiam causare.

[49640] IIIª q. 62 a. 1 arg. 3
3. Ciò che è proprio di Dio non si può attribuire a nessuna creatura. Ma causare la grazia è proprio di Dio, secondo l'espressione dei Salmi: "Grazia e gloria le elargisce il Signore". Perciò, essendo i sacramenti costituiti di parole e di cose create, non possono causare la grazia.

[49641] IIIª q. 62 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quod aqua baptismalis corpus tangit et cor abluit. Sed cor non abluitur nisi per gratiam. Ergo causat gratiam, et pari ratione alia Ecclesiae sacramenta.

[49641] IIIª q. 62 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che l'acqua del battesimo "tocca il corpo e purifica il cuore". Ma il cuore non si purifica che mediante la grazia. Dunque il battesimo causa la grazia: e così pure, per lo stesso motivo, gli altri sacramenti della Chiesa.

[49642] IIIª q. 62 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere sacramenta novae legis per aliquem modum gratiam causare. Manifestum est enim quod per sacramenta novae legis homo Christo incorporatur, sicut de Baptismo dicit apostolus, Galat. III, quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non autem efficitur homo membrum Christi nisi per gratiam. Quidam tamen dicunt quod non sunt causa gratiae aliquid operando, sed quia Deus, sacramentis adhibitis, in anima gratiam operatur. Et ponunt exemplum de illo qui, afferens denarium plumbeum, accipit centum libras ex regis ordinatione, non quod denarius ille aliquid operetur ad habendum praedictae pecuniae quantitatem; sed hoc operatur sola voluntas regis. Unde et Bernardus dicit, in quodam sermone in cena domini, sicut investitur canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per anulum, sic divisiones gratiarum diversae sunt traditae sacramentis. Sed si quis recte consideret, iste modus non transcendit rationem signi. Nam denarius plumbeus non est nisi quoddam signum regiae ordinationis de hoc quod pecunia recipiatur ab isto. Similiter liber est quoddam signum quo designatur traditio canonicatus. Secundum hoc igitur sacramenta novae legis nihil plus essent quam signa gratiae, cum tamen ex multis sanctorum auctoritatibus habeatur quod sacramenta novae legis non solum significant, sed causant gratiam. Et ideo aliter dicendum, quod duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suae formae, cui assimilatur effectus, sicut ignis suo calore calefacit. Et hoc modo non potest causare gratiam nisi Deus, quia gratia nihil est aliud quam quaedam participata similitudo divinae naturae, secundum illud II Pet. I, magna nobis et pretiosa promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suae formae, sed solum per motum quo movetur a principali agente. Unde effectus non assimilatur instrumento, sed principali agenti, sicut lectus non assimilatur securi, sed arti quae est in mente artificis. Et hoc modo sacramenta novae legis gratiam causant, adhibentur enim ex divina ordinatione ad gratiam in eis causandam. Unde Augustinus dicit, XIX contra Faust., haec omnia, scilicet sacramentalia, fiunt et transeunt, virtus tamen, scilicet Dei, quae per ista operatur, iugiter manet. Hoc autem proprie dicitur instrumentum, per quod aliquis operatur. Unde et Tit. III dicitur, salvos nos fecit per lavacrum regenerationis.

[49642] IIIª q. 62 a. 1 co.
RISPONDO: È necessario affermare che i sacramenti della nuova legge causano in qualche modo la grazia. Si sa infatti che mediante i sacramenti della nuova legge l'uomo viene incorporato a Cristo, come S. Paolo dice a proposito del battesimo: "Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo". Ora, l'uomo non diviene membro di Cristo se non per la grazia.
Tuttavia alcuni dicono che i sacramenti sono causa della grazia non nel senso che la producano; ma nel senso che Dio la infonde nell'anima prendendo occasione dai sacramenti. E fanno l'esempio di chi presentando una moneta di piombo se la vede cambiare per disposizione regia con cento libbre: nel quale caso non è la moneta presentata a valere la somma percepita, ma solamente la volontà del re. In proposito S. Bernardo scrive: "Come un canonico viene investito per mezzo di un libro, l'abate per mezzo di un pastorale, il vescovo per mezzo di un anello, così diverse distribuzioni di grazie sono state assegnate ai sacramenti".
Ma, a pensarci bene, questa spiegazione si limita a riscontrare la formalità del segno. Infatti la moneta di piombo non è che un segno dell'ordine impartito dal re per quella riscossione di danaro. Similmente il libro è un segno che indica il conferimento del canonicato. Perciò secondo la suddetta spiegazione i sacramenti della nuova legge non sarebbero niente di più che segni della grazia; mentre molti testi dei Santi Padri affermano che i sacramenti della nuova legge non significano soltanto, ma causano la grazia.
Perciò dobbiamo procedere diversamente: ricordando che la causa agente è di due specie: principale e strumentale. Quella principale opera in virtù della propria forma, imprimendo la propria somiglianza sull'effetto: il fuoco, p. es., con il suo calore riscalda. Ebbene in questo modo niente all'infuori di Dio può causare la grazia, perché essa non è altro che una somiglianza partecipata della natura divina, secondo le parole di S. Pietro: "Grandi e preziose promesse adempì in noi, così che fossimo partecipi della natura divina". - La causa strumentale al contrario non agisce in forza della sua forma, ma in forza dell'impulso con cui è mossa dall'agente principale. Quindi l'effetto non somiglia allo strumento, bensì all'agente principale: un letto, p. es., non ha una somiglianza con l'accetta, ma con l'arte che è nella mente dell'artigiano. È così che i sacramenti della nuova legge causano la grazia: vengono usati infatti per disposizione divina per produrre la grazia. Di qui le parole di S. Agostino: "Tutte queste cose", cioè i riti sacramentali, "si fanno e passano, ma la virtù" di Dio "che opera in essi rimane per sempre". E strumento si chiama appunto la cosa mediante la quale uno agisce. Il che fa dire a S. Paolo: "Ci salvò mediante il lavacro della rigenerazione".

[49643] IIIª q. 62 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod causa principalis non proprie potest dici signum effectus, licet occulti, etiam si ipsa sit sensibilis et manifesta. Sed causa instrumentalis, si sit manifesta, potest dici signum effectus occulti, eo quod non solum est causa, sed quodammodo effectus, inquantum movetur a principali agente. Et secundum hoc, sacramenta novae legis simul sunt causa et signa. Et inde est quod, sicut communiter dicitur, efficiunt quod figurant. Ex quo etiam patet quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur ad aliquid sacrum non solum per modum signi, sed etiam per modum causae.

[49643] IIIª q. 62 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La causa principale propriamente non può essere segno dei suoi effetti, sebbene occulti, anche se essa è visibile e manifesta. La causa strumentale invece, se è manifesta, può anche essere segno di un suo effetto occulto, perché non è solamente causa, ma in una certa misura è anche effetto, essendo mossa dall'agente principale. Ed è così che i sacramenti della nuova legge sono allo stesso tempo cause e segni. Per questo si dice comunemente che essi "producono ciò che significano". E ciò dimostra pure che sono sacramenti in modo perfetto: perché sono ordinati a ciò che è sacro non solo come segni, ma anche come cause.

[49644] IIIª q. 62 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod instrumentum habet duas actiones, unam instrumentalem, secundum quam operatur non in virtute propria, sed in virtute principalis agentis; aliam autem habet actionem propriam, quae competit sibi secundum propriam formam; sicut securi competit scindere ratione suae acuitatis, facere autem lectum inquantum est instrumentum artis. Non autem perficit actionem instrumentalem nisi exercendo actionem propriam; scindendo enim facit lectum. Et similiter sacramenta corporalia per propriam operationem quam exercent circa corpus, quod tangunt, efficiunt operationem instrumentalem ex virtute divina circa animam, sicut aqua Baptismi, abluendo corpus secundum propriam virtutem, abluit animam inquantum est instrumentum virtutis divinae; nam ex anima et corpore unum fit. Et hoc est quod Augustinus dicit, quod corpus tangit et cor abluit.

[49644] IIIª q. 62 a. 1 ad 2
2. Lo strumento ha due funzioni: la prima strumentale, in cui agisce non per virtù propria, ma per la virtù comunicatagli dall'agente principale; l'altra propria, e gli compete per natura: incidere, p. es., compete alla scure per l'acutezza del taglio, ma fare un letto le compete in quanto strumento del mestiere. Però la scure non compie l'azione strumentale, se non esercitando l'azione propria: infatti è col tagliare che produce il letto. Così avviene nei sacramenti sensibili, i quali esercitando l'azione propria sul corpo del quale vengono a contatto, compiono sull'anima per virtù divina la loro azione strumentale: l'acqua del battesimo, p. es., mentre per virtù propria lava il corpo, in quanto è strumento della virtù divina purifica l'anima, essendo anima e corpo un unico composto. Ecco perché S. Agostino dice: "Tocca il corpo e purifica l'anima".

[49645] IIIª q. 62 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de eo quod est causa gratiae per modum principalis agentis, hoc enim est proprium Dei, ut dictum est.

[49645] IIIª q. 62 a. 1 ad 3
3. L'argomento si riferisce alla causa principale della grazia: e questo, come abbiamo detto, è proprio di Dio.

[49646] IIIª q. 62 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia sacramentalis non addat aliquid supra gratiam virtutum et donorum. Per gratiam enim virtutum et donorum perficitur anima sufficienter et quantum ad essentiam animae, et quantum ad eius potentias, ut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Sed gratia ordinatur ad animae perfectionem. Ergo gratia sacramentalis non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum.

[49646] IIIª q. 62 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la grazia sacramentale non aggiunga nulla alla grazia delle virtù e dei doni. Infatti:
1. La grazia delle virtù e dei doni basta a rendere perfetta l'anima, tanto nella sua essenza quanto nelle sue potenze, come abbiamo già spiegato nella Seconda Parte. Ma la grazia è ordinata al perfezionamento dell'anima. Perciò la grazia dei sacramenti niente può aggiungere alla grazia delle virtù e dei doni.

[49647] IIIª q. 62 a. 2 arg. 2
Praeterea, defectus animae ex peccatis causantur. Sed omnia peccata sufficienter excluduntur per gratiam virtutum et donorum, quia nullum est peccatum quod non contrarietur alicui virtuti. Gratia ergo sacramentalis, cum ordinetur ad defectus animae tollendos, non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum.

[49647] IIIª q. 62 a. 2 arg. 2
2. Le miserie dell'anima sono causate dai peccati. Ma tutti i peccati sono sufficientemente prevenuti dalla grazia delle virtù e dei doni, perché non c'è peccato che non abbia come antidoto una virtù. Dunque la grazia dei sacramenti, essendo ordinata a riparare le miserie dell'anima, non può essere diversa dalla grazia delle virtù e dei doni.

[49648] IIIª q. 62 a. 2 arg. 3
Praeterea, omnis additio vel subtractio in formis variat speciem, ut dicitur in VIII Metaphys. Si igitur gratia sacramentalis addat aliquid super gratiam virtutum et donorum, sequitur quod aequivoce dicatur gratia. Et sic nihil certum ostenditur ex hoc quod sacramenta dicuntur gratiam causare.

[49648] IIIª q. 62 a. 2 arg. 3
3. Ogni aggiunta o sottrazione fa cambiare la specie, come dice Aristotele. Se dunque la grazia dei sacramenti è qualche cosa di più della grazia delle virtù e dei doni, ne segue che tale grazia debba intendersi in senso equivoco. E allora, quando si afferma che i sacramenti producono la grazia, non si dice nulla di definito.

[49649] IIIª q. 62 a. 2 s. c.
Sed contra est quod, si gratia sacramentalis non addit aliquid super gratiam donorum et virtutum, frustra sacramenta habentibus et dona et virtutes conferrentur. In operibus autem Dei nihil est frustra. Ergo videtur quod gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum.

[49649] IIIª q. 62 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Se la grazia sacramentale non aggiunge nulla alla grazia dei doni e delle virtù, inutilmente si danno i sacramenti a coloro che hanno doni e virtù. Ma nelle opere di Dio nulla è superfluo. Dunque la grazia sacramentale aggiunge qualche cosa alla grazia delle virtù e dei doni.

[49650] IIIª q. 62 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia, secundum se considerata, perficit essentiam animae, inquantum participat quandam similitudinem divini esse. Et sicut ab essentia animae fluunt eius potentiae, ita a gratia fluunt quaedam perfectiones ad potentias animae, quae dicuntur virtutes et dona, quibus potentiae perficiuntur in ordine ad suos actus. Ordinantur autem sacramenta ad quosdam speciales effectus necessarios in vita Christiana, sicut Baptismus ordinatur ad quandam spiritualem regenerationem, qua homo moritur vitiis et fit membrum Christi; qui quidem effectus est aliquid speciale praeter actus potentiarum animae. Et eadem ratio est in aliis sacramentis. Sicut igitur virtutes et dona addunt super gratiam communiter dictam quandam perfectionem determinate ordinatam ad proprios actus potentiarum, ita gratia sacramentalis addit super gratiam communiter dictam, et super virtutes et dona, quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem. Et per hunc modum gratia sacramentalis addit super gratiam virtutum et donorum.

[49650] IIIª q. 62 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto nella Seconda Parte, la grazia, considerata in se stessa, perfeziona l'essenza dell'anima, in quanto le comunica una certa somiglianza con l'essere divino. E come dall'essenza dell'anima derivano le potenze, così dalla grazia derivano alle potenze dell'anima alcune perfezioni che si dicono virtù e doni, e che completano le potenze stesse in ordine ai loro atti. Ora, i sacramenti sono diretti a degli effetti speciali, necessari alla vita cristiana: così il battesimo è destinato a una specie di rigenerazione spirituale per cui l'uomo muore ai peccati e diventa membro di Cristo; il quale effetto è un atto speciale distinto da quelli delle potenze dell'anima. Lo stesso si dica degli altri sacramenti. Come dunque le virtù e i doni aggiungono alla grazia in genere un perfezionamento delle potenze in ordine ai loro atti, così la grazia sacramentale aggiunge, sia alla grazia in genere, che alle virtù e ai doni, uno specifico aiuto divino, per conseguire il fine del sacramento. In questo modo la grazia sacramentale aggiunge qualche cosa alla grazia delle virtù e dei doni.

[49651] IIIª q. 62 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia virtutum et donorum sufficienter perficit essentiam et potentias animae quantum ad generalem ordinationem actuum. Sed quantum ad quosdam effectus speciales qui requiruntur in Christiana vita, requiritur sacramentalis gratia.

[49651] IIIª q. 62 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia delle virtù e dei doni basta a perfezionare l'essenza e le potenze dell'anima per quanto riguarda l'agire ordinario. Ma quanto ad alcuni effetti speciali, richiesti dalla vita cristiana, occorre la grazia dei sacramenti.

[49652] IIIª q. 62 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod per virtutes et dona sufficienter excluduntur vitia et peccata quantum ad praesens et futurum, inquantum scilicet impeditur homo per virtutes et dona a peccando. Sed quantum ad praeterita peccata, quae transeunt actu et permanent reatu, adhibetur homini remedium specialiter per sacramenta.

[49652] IIIª q. 62 a. 2 ad 2
2. Virtù e doni bastano a impedire vizi e peccati per il presente e per il futuro: in quanto trattengono l'uomo dal peccare. Ma per i peccati trascorsi, il cui atto passa ma perdura il reato, viene offerto all'uomo un rimedio speciale con i sacramenti.

[49653] IIIª q. 62 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio sacramentalis gratiae se habet ad gratiam communiter dictam sicut ratio speciei ad genus. Unde, sicut non aequivoce dicitur animal communiter dictum et pro homine sumptum, ita non aequivoce dicitur gratia communiter sumpta et gratia sacramentalis.

[49653] IIIª q. 62 a. 2 ad 3
3. La grazia dei sacramenti sta alla grazia in genere come la specie al genere. Quindi, come non è equivoca la parola animale riferita all'animale in genere e all'uomo, così non è equivoca la parola grazia adoperata per la grazia in genere e per quella sacramentale.

[49654] IIIª q. 62 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam. Contentum enim videtur esse in continente. Sed gratia non est in sacramento, neque sicut in subiecto, quia subiectum gratiae non est corpus sed spiritus; neque sicut in vase, quia vas est locus mobilis, ut dicitur in IV Physic., esse autem in loco non convenit accidenti. Ergo videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam.

[49654] IIIª q. 62 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i sacramenti della nuova legge non contengano la grazia. Infatti:
1. Il contenuto è nel contenente. Ma la grazia non è nel sacramento né come in un soggetto, perché il soggetto della grazia è l'anima e non il corpo; né come in un vaso, perché "il vaso è un luogo mobile", osserva Aristotele, l'accidente invece non può avere un luogo a parte. Dunque i sacramenti della nuova legge non contengono la grazia.

[49655] IIIª q. 62 a. 3 arg. 2
Praeterea, sacramenta ordinantur ad hoc quod homines per ea gratiam consequantur. Sed gratia, cum sit accidens, non potest transire de subiecto in subiectum. Ergo pro nihilo esset gratia in sacramentis.

[49655] IIIª q. 62 a. 3 arg. 2
2. I sacramenti sono ordinati a che gli uomini per mezzo di essi conseguano la grazia. Ma la grazia, essendo un accidente, non può passare da soggetto a soggetto. Quindi la grazia nei sacramenti sarebbe senza scopo.

[49656] IIIª q. 62 a. 3 arg. 3
Praeterea, spirituale non continetur a corporali, etiam si in eo sit, non enim anima continetur a corpore, sed potius continet corpus. Ergo videtur quod gratia, cum sit quoddam spirituale, non contineatur in sacramento corporali.

[49656] IIIª q. 62 a. 3 arg. 3
3. Ciò che è spirituale non può essere contenuto da ciò che è materiale, anche se si trova in esso: l'anima infatti non è contenuta dal corpo, ma piuttosto contiene il corpo. Quindi la grazia, essendo spirituale, non è contenuta in un sacramento materiale.

[49657] IIIª q. 62 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramentum ex sanctificatione invisibilem gratiam continet.

[49657] IIIª q. 62 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Ugo di S. Vittore afferma, che "il sacramento per la sua santità contiene la grazia invisibile".

[49658] IIIª q. 62 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod multipliciter dicitur aliquid esse in alio, inter quos duplici modo gratia est in sacramentis. Uno modo, sicut in signis, nam sacramentum est signum gratiae. Alio modo, sicut in causa. Nam, sicut dictum est, sacramentum novae legis est instrumentalis gratiae causa. Unde gratia est in sacramento novae legis, non quidem secundum similitudinem speciei, sicut effectus est in causa univoca; neque etiam secundum aliquam formam propriam et permanentem proportionatam ad talem effectum, sicut sunt effectus in causis non univocis, puta res generatae in sole; sed secundum quandam instrumentalem virtutem, quae est fluens et incompleta in esse naturae, ut infra dicetur.

[49658] IIIª q. 62 a. 3 co.
RISPONDO: Una cosa può essere in un'altra in più modi: ebbene, secondo due di essi la grazia può trovarsi nei sacramenti. Primo, può trovarsi come nei segni che la rappresentano, perché il sacramento è il segno della grazia. - Secondo, come effetto nella propria causa. Poiché, come abbiamo spiegato, il sacramento della nuova legge è causa strumentale della grazia. Perciò la grazia è nel sacramento della nuova legge non secondo una somiglianza specifica, come l'effetto è nella sua causa univoca, e neppure nella forma propria e permanente proporzionata a codesto effetto, ossia non come gli effetti contenuti nelle loro cause analogiche: cioè non come si trovano nel sole gli esseri che si producono per generazione; ma secondo una virtù strumentale, che, come spiegheremo, è un'entità reale transitoria e incompleta.

[49659] IIIª q. 62 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur esse in sacramento sicut in subiecto; neque sicut in vase prout vas est locus quidam, sed prout vas dicitur instrumentum alicuius operis faciendi, secundum quod dicitur Ezech. IX, unusquisque vas interfectionis habet in manu sua.

[49659] IIIª q. 62 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non si dice che la grazia si trovi nel sacramento come in un soggetto e nemmeno come in un vaso, inteso nel senso di recipiente, ma inteso come strumento; cioè nel senso in cui è usato in quell'espressione di Ezechiele: "Ciascuno ha in pugno il vaso (ossia lo strumento) dell'eccidio".

[49660] IIIª q. 62 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis accidens non transeat a subiecto in subiectum, transit tamen a causa per instrumentum aliqualiter in subiectum, non ut eodem modo sit in eis, sed in unoquoque secundum propriam rationem.

[49660] IIIª q. 62 a. 3 ad 2
2. L'accidente, sebbene non passi da un soggetto a un altro, passa tuttavia in qualche modo a un altro soggetto dalla causa principale per mezzo dello strumento: non perché si trovi in entrambi allo stesso modo, ma adattandosi al modo particolare di essere di ciascuno.

[49661] IIIª q. 62 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod spirituale existens perfecte in aliquo, continet ipsum, et non continetur ab eo. Sed gratia est in sacramento secundum esse fluens et incompletum. Et ideo non inconvenienter sacramentum dicitur gratiam continere.

[49661] IIIª q. 62 a. 3 ad 3
3. Una realtà spirituale che si trovi allo stato perfetto in un ente corporeo, contiene l'ente corporeo e non è contenuto da esso. Ma la grazia è nel sacramento in stato transeunte e incompleto. Perciò l'affermazione che il sacramento contiene la grazia non può dirsi sbagliata.

[49662] IIIª q. 62 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in sacramentis non sit aliqua virtus gratiae causativa. Virtus enim gratiae causativa est virtus spiritualis. Sed in corpore non potest esse virtus spiritualis, neque ita quod sit propria ei, quia virtus fluit ab essentia rei, et ita non potest eam transcendere; neque ita quod recipiat eam ab alio, quia quod recipitur ab aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo in sacramentis non potest esse aliqua virtus gratiae causativa.

[49662] IIIª q. 62 a. 4 arg. 1
SEMBRA che nei sacramenti non risieda una virtù capace di produrre la grazia. Infatti:
1. La virtù di produrre la grazia è una virtù spirituale. Ma in un essere corporeo non può risiedere una virtù spirituale: né come propria, perché la virtù propria deriva dall'essenza di ciascuna cosa e non ne può superare i limiti; né come ricevuta da altri, perché ciò che si riceve prende il modo di essere del ricevente. Dunque nei sacramenti non può esserci una virtù capace di produrre la grazia.

[49663] IIIª q. 62 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne quod est, reducitur ad aliquod genus entis, et ad aliquem gradum boni. Sed non est dare in quo genere entis sit talis virtus, ut patet discurrenti per singula. Nec etiam potest reduci ad aliquem gradum bonorum, neque enim est inter minima bona, quia sacramenta sunt de necessitate salutis; neque etiam inter media bona, cuiusmodi sunt potentiae animae, quae sunt quaedam potentiae naturales; neque inter maxima bona, quia nec est gratia nec virtus mentis. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus gratiae causativa.

[49663] IIIª q. 62 a. 4 arg. 2
2. Ogni cosa è riducibile a uno dei generi dell'ente e a un grado nella gerarchia dei beni. Ma tra i generi dell'ente non ne esiste uno in cui possa rientrare tale virtù, come appare chiaro a passarli tutti in rassegna. Né detta virtù può ridursi a uno dei gradi nella gerarchia dei beni: infatti non è uno dei beni minimi, essendo i sacramenti necessari alla salvezza; non è uno dei beni intermedi, quali le potenze dell'anima, che sono potenze naturali; e non è uno dei beni massimi, perché non è né la grazia né una virtù spirituale. Perciò nei sacramenti non esiste una virtù capace di produrre la grazia.

[49664] IIIª q. 62 a. 4 arg. 3
Praeterea, si talis virtus est in sacramentis, non causatur in eis nisi per creationem a Deo. Sed inconveniens videtur quod tam nobilis creatura statim esse desinat sacramento perfecto. Ergo videtur quod nulla virtus sit in sacramentis ad gratiam causandam.

[49664] IIIª q. 62 a. 4 arg. 3
3. Se nei sacramenti esistesse una simile virtù, esisterebbe solo perché prodotta da Dio in essi per creazione. Ma non sembra possibile che una creatura così nobile cessi subito di essere appena il sacramento è prodotto. Dunque non c'è nei sacramenti nessuna virtù destinata a causare la grazia.

[49665] IIIª q. 62 a. 4 arg. 4
Praeterea, idem non potest esse in diversis. Sed ad sacramenta concurrunt diversa, scilicet verba et res, unius autem sacramenti non potest esse nisi una virtus. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus.

[49665] IIIª q. 62 a. 4 arg. 4
4. L'identica cosa non può essere in soggetti diversi. Ora, a costituire un sacramento concorrono entità diverse, cioè parole ed elementi sensibili: ma un sacramento non può avere che una sola virtù. Dunque nei sacramenti non può esserci alcuna virtù.

[49666] IIIª q. 62 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quae tanta vis aquae ut corpus tangat et cor abluat? Et Beda dicit quod dominus tactu suae mundissimae carnis vim regenerativam contulit aquis.

[49666] IIIª q. 62 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino esclama: "Donde tanta virtù dell'acqua da toccare il corpo e purificare il cuore". E S. Beda afferma che "il Signore con il contatto della sua carne purissima conferì alle acque una forza rigeneratrice".

[49667] IIIª q. 62 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod illi qui ponunt quod sacramenta non causant gratiam nisi per quandam concomitantiam, ponunt quod in sacramento non sit aliqua virtus quae operetur ad sacramenti effectum, est tamen virtus divina sacramento coassistens, quae sacramentalem effectum operatur. Sed ponendo quod sacramentum est instrumentalis causa gratiae, necesse est simul ponere quod in sacramento sit quaedam virtus instrumentalis ad inducendum sacramentalem effectum. Et haec quidem virtus proportionatur instrumento. Unde comparatur ad virtutem absolutam et perfectam alicuius rei sicut comparatur instrumentum ad agens principale. Instrumentum enim, ut dictum est, non operatur nisi inquantum est motum a principali agente, quod per se operatur. Et ideo virtus principalis agentis habet permanens et completum esse in natura, virtus autem instrumentalis habet esse transiens ex uno in aliud, et incompletum; sicut et motus est actus imperfectus ab agente in patiens.

[49667] IIIª q. 62 a. 4 co.
RISPONDO: Chi ritiene che i sacramenti concorrano alla grazia solo per concomitanza, non ammette nel sacramento alcuna virtù che cooperi all'effetto sacramentale: ammette invece una virtù divina che, presente all'atto del sacramento, ne produrrebbe l'effetto. Ma se al contrario si afferma che il sacramento è causa strumentale della grazia, allora è necessario ammettere nel sacramento una virtù strumentale per produrne l'effetto. E questa è una virtù proporzionata allo strumento. Essa cioè sta alla virtù assoluta e perfetta da cui dipende come lo strumento sta all'agente principale. Lo strumento infatti, come abbiamo detto, non opera se non in quanto è mosso dall'agente principale, il quale opera per virtù propria, cosicché la virtù dell'agente principale ha una esistenza permanente e completa; invece la virtù strumentale ha un'esistenza incompleta che passa da un soggetto a un altro, somigliando al moto il quale è un atto imperfetto che passa dall'agente al paziente.

[49668] IIIª q. 62 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completae, sicut ratio probat. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum scilicet corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum; sicut etiam in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Et hoc modo vis spiritualis est in sacramentis, inquantum ordinantur a Deo ad effectum spiritualem.

[49668] IIIª q. 62 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle cose materiali una virtù spirituale non può trovarsi in maniera permanente e completa, come vuole la difficoltà. Niente impedisce però che vi si trovi in modo strumentale, cioè per il fatto che una data cosa materiale viene usata da una sostanza spirituale alla produzione di un effetto spirituale: così avviene, p. es., nella voce umana sensibile, in cui c'è una virtù spirituale dovuta all'intelletto di chi parla, e capace di suscitare l'intelligenza di chi ascolta. Alla stessa maniera c'è una virtù spirituale nei sacramenti, in quanto essi sono ordinati da Dio a un effetto spirituale.

[49669] IIIª q. 62 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut motus, eo quod est actus imperfectus, non proprie est in aliquo genere, sed reducitur ad genus actus perfecti, sicut alteratio ad qualitatem, ita virtus instrumentalis non est, proprie loquendo, in aliquo genere, sed reducitur ad genus et speciem virtutis perfectae.

[49669] IIIª q. 62 a. 4 ad 2
2. Come un moto, essendo un atto imperfetto, non ha propriamente un genere, ma si colloca nel genere dell'atto perfetto, l'alterazione, p. es., rientra in quello della qualità; così la virtù strumentale non appartiene, propriamente parlando, a un genere determinato, ma è riducibile al genere e alla specie della virtù perfetta.

[49670] IIIª q. 62 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut virtus instrumentalis acquiritur instrumento ex hoc ipso quod movetur ab agente principali, ita et sacramentum consequitur spiritualem virtutem ex benedictione Christi et applicatione ministri ad usum sacramenti. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de Epiphania, nec mirum quod aquam, hoc est substantiam corporalem, ad purificandam animam dicimus pervenire. Pervenit plane, et penetrat conscientiae universa latibula. Quamvis enim ipsa sit subtilis et tenuis, benedictione tamen Christi subtilior, occultas vitae causas ad secreta mentis subtili rore pertransit.

[49670] IIIª q. 62 a. 4 ad 3
3. Come la virtù strumentale viene ricevuta dallo strumento nell'istante stesso in cui l'agente principale lo muove, così il sacramento consegue la sua virtù spirituale dalla benedizione di Cristo e dall'uso sacramentale che ne fa il ministro. Di qui le parole di S. Agostino: "Non c'è da meravigliarsi, se diciamo che l'acqua, ossia una sostanza materiale, arrivi a purificare l'anima. Lo fa sicuramente e penetra in tutti i recessi della coscienza. Infatti, sebbene essa sia già fine e penetrante, tuttavia è resa ancora più penetrante dalla benedizione di Cristo, con il suo umore sottile invade le occulte vie della vita e i segreti dello spirito".

[49671] IIIª q. 62 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut eadem vis principalis agentis instrumentaliter invenitur in omnibus instrumentis ordinatis ad effectum, prout sunt quodam ordine unum; ita etiam eadem vis sacramentalis invenitur in verbis et rebus, prout ex verbis et rebus perficitur unum sacramentum.

[49671] IIIª q. 62 a. 4 ad 4
4. Come l'identica virtù dell'agente principale è strumentalmente in tutti gli strumenti da esso adoperati per produrre un dato effetto, in quanto essi per il loro coordinamento sono una cosa sola; così una e identica è la virtù sacramentale nelle parole e nelle cose in quanto concorrono a costituire un medesimo sacramento.

[49672] IIIª q. 62 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non habeant virtutem ex passione Christi. Virtus enim sacramentorum est ad gratiam causandam in anima, per quam spiritualiter vivit. Sed, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas, secundum autem quod est caro factum, vivificat corpora. Cum igitur passio Christi pertineat ad verbum secundum quod est caro factum, videtur quod non possit causare virtutem sacramentorum.

[49672] IIIª q. 62 a. 5 arg. 1
SEMBRA che i sacramenti della nuova legge non ricevano la loro virtù dalla passione di Cristo. Infatti:
1. La virtù dei sacramenti è di causare nell'anima la grazia, che ne è la vita spirituale. Ora, stando a S. Agostino, "il Verbo, come era in principio presso Dio, vivifica le anime; ma in quanto si è fatto carne, vivifica i corpi". La passione di Cristo dunque, poiché spetta al Verbo in quanto si è fatto carne, non può causare la virtù dei sacramenti.

[49673] IIIª q. 62 a. 5 arg. 2
Praeterea, virtus sacramentorum videtur ex fide dependere, quia, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum Dei perficit sacramentum, non quia dicitur, sed quia creditur. Sed fides nostra non solum respicit passionem Christi, sed etiam alia mysteria humanitatis ipsius, et principalius etiam divinitatem eius. Ergo videtur quod sacramenta non habeant specialiter virtutem a passione Christi.

[49673] IIIª q. 62 a. 5 arg. 2
2. La virtù sacramentale dipende dalla fede, poiché, come dice S. Agostino, la parola di Dio fa il sacramento, "non in quanto pronunziata, ma in quanto creduta". Ora, la nostra fede non riguarda soltanto la passione di Cristo, ma anche gli altri misteri della sua umanità e principalmente la sua divinità. Perciò i sacramenti non ricevono la loro virtù in modo speciale dalla passione di Cristo.

[49674] IIIª q. 62 a. 5 arg. 3
Praeterea, sacramenta ordinantur ad hominum iustificationem, secundum illud I Cor. VI, abluti estis, et iustificati estis. Sed iustificatio attribuitur resurrectioni, secundum illud Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram. Ergo videtur quod sacramenta magis habeant virtutem a resurrectione Christi quam ab eius passione.

[49674] IIIª q. 62 a. 5 arg. 3
3. I sacramenti sono ordinati alla giustificazione degli uomini, secondo la frase di S. Paolo: "Siete stati lavati e siete stati giustificati". Ma la giustificazione dallo stesso Apostolo è attribuita alla resurrezione: "Fu risuscitato per la nostra giustificazione". Quindi i sacramenti ricevono la loro virtù più dalla resurrezione che dalla passione di Cristo.

[49675] IIIª q. 62 a. 5 s. c.
Sed contra est quod, super illud Rom. V, in similitudinem praevaricationis Adae etc., dicit Glossa, ex latere Christi dormientis fluxerunt sacramenta, per quae salvata est Ecclesia. Sic ergo videntur sacramenta virtutem habere ex passione Christi.

[49675] IIIª q. 62 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Commentando il testo di S. Paolo, "a somiglianza della trasgressione di Adamo", la Glossa afferma che "dal fianco di Cristo morto sulla croce sgorgarono i sacramenti, dai quali la Chiesa ha ricevuto la salvezza". Dunque i sacramenti devono la loro virtù alla passione di Cristo.

[49676] IIIª q. 62 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramentum operatur ad gratiam causandam per modum instrumenti. Est autem duplex instrumentum, unum quidem separatum, ut baculus; aliud autem coniunctum, ut manus. Per instrumentum autem coniunctum movetur instrumentum separatum, sicut baculus per manum. Principalis autem causa efficiens gratiae est ipse Deus, ad quem comparatur humanitas Christi sicut instrumentum coniunctum, sacramentum autem sicut instrumentum separatum. Et ideo oportet quod virtus salutifera derivetur a divinitate Christi per eius humanitatem in ipsa sacramenta. Gratia autem sacramentalis ad duo praecipue ordinari videtur, videlicet ad tollendos defectus praeteritorum peccatorum, inquantum transeunt actu et remanent reatu; et iterum ad perficiendum animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum religionem Christianae vitae. Manifestum est autem ex his quae supra dicta sunt, quod Christus liberavit nos a peccatis nostris praecipue per suam passionem, non solum efficienter et meritorie, sed etiam satisfactorie. Similiter etiam per suam passionem initiavit ritum Christianae religionis, offerens seipsum oblationem et hostiam Deo, ut dicitur Ephes. V. Unde manifestum est quod sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramentorum. In cuius signum, de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt aqua et sanguis, quorum unum pertinet ad Baptismum, aliud ad Eucharistiam, quae sunt potissima sacramenta.

[49676] IIIª q. 62 a. 5 co.
RISPONDO: I sacramenti, come abbiamo già spiegato, concorrono a causare la grazia quali strumenti. Ebbene, lo strumento può essere di due specie: o separato, come il bastone; o congiunto, come la mano. Lo strumento separato poi viene mosso per mezzo di quello congiunto, come il bastone per mezzo della mano. Ora, la principale causa efficiente della grazia è Dio stesso, rispetto al quale l'umanità di Cristo fa da strumento congiunto e il sacramento da strumento separato. Perciò la virtù salvifica deriva necessariamente dalla divinità di Cristo attraverso la sua umanità fino ai sacramenti.
Ma la grazia dei sacramenti è ordinata principalmente a due fini: a togliere le colpe dei peccati commessi, di cui passa l'atto ma rimane il reato; e a perfezionare l'anima in ciò che riguarda il culto di Dio secondo la religione cristiana. Ma da quanto abbiamo detto sopra appare evidente che Cristo ci ha liberato dai nostri peccati principalmente per mezzo della sua passione, non solo a modo di causa efficiente e meritoria, ma anche come causa soddisfattoria. Inoltre egli iniziò il culto della religione cristiana proprio con la sua passione, "offrendo se stesso come oblazione e sacrificio a Dio", secondo l'espressione di S. Paolo. È chiaro dunque che i sacramenti della Chiesa ricevono la loro virtù specialmente dalla passione di Cristo, che viene applicata a noi quando li riceviamo. In segno di ciò dal fianco di Cristo pendente in croce sgorgarono acqua e sangue, l'una elemento del battesimo e l'altro dell'Eucaristia, che sono i sacramenti principali.

[49677] IIIª q. 62 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas sicut agens principale, caro tamen eius, et mysteria in ea perpetrata, operantur instrumentaliter ad animae vitam. Ad vitam autem corporis non solum instrumentaliter, sed etiam per quandam exemplaritatem, ut supra dictum est.

[49677] IIIª q. 62 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Verbo, qual era in principio presso Dio, vivifica le anime in qualità di agente principale: ma la sua carne e i misteri in essa compiuti operano per la vita stessa dell'anima in qualità di strumenti; mentre per la vita del corpo operano non solo come strumenti, ma anche con una certa funzione di esemplarità, secondo le spiegazioni, date in precedenza.

[49678] IIIª q. 62 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod per fidem Christus habitat in nobis, ut dicitur Ephes. III. Et ideo virtus Christi copulatur nobis per fidem. Virtus autem remissiva peccatorum speciali quodam modo pertinet ad passionem ipsius. Et ideo per fidem passionis eius specialiter homines liberantur a peccatis, secundum illud Rom. III, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius. Et ideo virtus sacramentorum, quae ordinatur ad tollendum peccata, praecipue est ex fide passionis Christi.

[49678] IIIª q. 62 a. 5 ad 2
2. Come dice S. Paolo, "Cristo abita in noi per la fede". Perciò la virtù di Cristo si trasfonde in noi mediante la fede. Ma la virtù di rimettere i peccati appartiene in modo speciale alla sua passione. Dunque è per la fede nella sua passione che vengono liberati gli uomini dai peccati, conforme a quell'altra affermazione dell'Apostolo: "Dio ha prestabilito Cristo come mezzo di propiziazione per via della fede nel suo sangue". Ecco perché la virtù dei sacramenti, ordinati a togliere i peccati, deriva principalmente dalla fede nella passione di Cristo.

[49679] IIIª q. 62 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod iustificatio attribuitur resurrectioni ratione termini ad quem, qui est novitas vitae per gratiam. Attribuitur tamen passioni ratione termini a quo, scilicet quantum ad dimissionem culpae.

[49679] IIIª q. 62 a. 5 ad 3
3. La giustificazione si attribuisce alla resurrezione come a termine finale, che consiste in una vita nuova mediante la grazia. Ma si attribuisce alla passione come a punto di partenza, che muove dalla remissione dei peccati.

[49680] IIIª q. 62 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sacramenta veteris legis gratiam causarent. Quia sicut dictum est, sacramenta novae legis habent efficaciam ex fide passionis Christi. Sed fides passionis Christi fuit in veteri lege, sicut et in nova, habemus enim eundem spiritum fidei, ut habetur II Cor. IV. Sicut ergo sacramenta novae legis conferunt gratiam, ita etiam sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

[49680] IIIª q. 62 a. 6 arg. 1
SEMBRA che i sacramenti dell'antica legge causassero la grazia. Infatti:
1. I sacramenti della nuova legge hanno efficacia dalla fede nella passione di Cristo. Ma tale fede c'era anche nella legge antica come nella nuova: dice infatti S. Paolo, che "abbiamo lo stesso spirito di fede". Come dunque i sacramenti della nuova legge conferiscono la grazia, così la conferivano anche i sacramenti dell'antica legge.

[49681] IIIª q. 62 a. 6 arg. 2
Praeterea, sanctificatio non fit nisi per gratiam. Sed per sacramenta veteris legis homines sanctificabantur, dicitur enim Levit. VIII, cumque sanctificasset eos, Moyses scilicet Aaron et filios eius, in vestitu suo, et cetera. Ergo videtur quod sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

[49681] IIIª q. 62 a. 6 arg. 2
2. La santificazione non si produce che mediante la grazia. Ma i sacramenti dell'antica legge santificavano gli uomini, come attesta il Levitico: "Dopo che Mosè ebbe santificato Aronne e i suoi figli nei loro vestimenti, ecc.". Dunque i sacramenti dell'antica legge conferivano la grazia.

[49682] IIIª q. 62 a. 6 arg. 3
Praeterea, Beda dicit, in homilia circumcisionis, idem salutiferae curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus agebat quod Baptismus agere revelatae tempore gratiae consuevit. Sed Baptismus nunc confert gratiam. Ergo circumcisio gratiam conferebat. Et pari ratione alia sacramenta legalia, quia sicut Baptismus est ianua sacramentorum novae legis, ita circumcisio erat ianua sacramentorum veteris legis; propter quod apostolus dicit, Galat. V, testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae.

[49682] IIIª q. 62 a. 6 arg. 3
3. S. Beda scrive: "La circoncisione sotto la legge porgeva contro le ferite del peccato originale lo stesso aiuto salutare che porge comunemente il battesimo nel tempo della rivelazione della grazia". Ma il battesimo ora conferisce la grazia. Quindi la circoncisione conferiva la grazia. E per lo stesso motivo la conferiscono gli altri sacramenti legali; perché come il battesimo è la porta dei sacramenti della nuova legge, così la circoncisione era la porta dei sacramenti della legge antica; cosicché l'Apostolo poteva scrivere: "A chiunque è circonciso io dichiaro ch'egli è in dovere d'osservare tutta la legge".

[49683] IIIª q. 62 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Galat. IV, convertimini iterum ad infirma et egena elementa? Glossa, idest ad legem, quae dicitur infirma, quia perfecte non iustificat. Sed gratia perfecte iustificat. Ergo sacramenta veteris legis gratiam non conferebant.

[49683] IIIª q. 62 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il rimprovero di S. Paolo ai Galati: "Come mai vi rivolgete di nuovo ai deboli e poveri elementi", dalla Glossa viene riferito "alla legge, che si dice debole, perché non giustifica perfettamente". La grazia invece giustifica perfettamente. Dunque i sacramenti dell'antica legge non conferivano la grazia.

[49684] IIIª q. 62 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod non potest dici quod sacramenta veteris legis conferrent gratiam iustificantem per seipsa, idest propria virtute, quia sic non fuisset necessaria passio Christi, secundum illud Galat. II, si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est. Sed nec potest dici quod ex passione Christi virtutem haberent conferendi gratiam iustificandi. Sicut enim ex praedictis patet, virtus passionis Christi copulatur nobis per fidem et sacramenta, differenter tamen, nam continuatio quae est per fidem, fit per actum animae; continuatio autem quae est per sacramenta, fit per usum exteriorum rerum. Nihil autem prohibet id quod est posterius tempore, antequam sit, movere, secundum quod praecedit in actu animae, sicut finis, qui est posterior tempore, movet agentem secundum quod est apprehensus et desideratus ab ipso. Sed illud quod nondum est in rerum natura, non movet secundum usum exteriorum rerum. Unde causa efficiens non potest esse posterior in esse, ordine durationis, sicut causa finalis. Sic igitur manifestum est quod a passione Christi, quae est causa humanae iustificationis, convenienter derivatur virtus iustificativa ad sacramenta novae legis, non autem ad sacramenta veteris legis. Et tamen per fidem passionis Christi iustificabantur antiqui patres, sicut et nos. Sacramenta autem veteris legis erant quaedam illius fidei protestationes, inquantum significabant passionem Christi et effectus eius. Sic ergo patet quod sacramenta veteris legis non habebant in se aliquam virtutem qua operarentur ad conferendam gratiam iustificantem, sed solum significabant fidem, per quam iustificabantur.

[49684] IIIª q. 62 a. 6 co.
RISPONDO: Non si può dire che i sacramenti dell'antica legge conferissero la grazia santificante per se stessi, cioè per virtù propria; perché allora, non sarebbe stata necessaria la passione di Cristo, poiché, come osserva S. Paolo, "se la giustizia si avesse per la legge, Cristo sarebbe morto invano".
E neppure si può dire che derivassero la virtù di conferire la grazia della giustificazione dalla passione di Cristo. Infatti, come abbiamo già visto, l'efficacia della passione di Cristo viene applicata a noi sia mediante la fede che mediante i sacramenti, però in due modi diversi: l'applicazione infatti mediante la fede si compie con un atto dell'anima; l'applicazione invece mediante i sacramenti si compie con l'uso di cose materiali. Ora, niente impedisce che una cosa futura nel tempo agisca prima di avverarsi secondo che è già spiritualmente presente nell'anima: il fine p. es., sebbene raggiungibile nel futuro, muove già l'agente in quanto è da lui conosciuto e desiderato. Quanto invece è ancora inesistente nella realtà non può agire mediante l'uso di cose esterne. La causa efficiente infatti non può essere come la causa finale posteriore all'effetto in ordine di tempo. È chiaro quindi che dalla passione di Cristo, la quale è causa dell'umana giustificazione, può ben derivare la virtù giustificativa ai sacramenti della nuova legge, ma da essa non può risalire ai sacramenti dell'antica legge.
Tuttavia anche gli antichi Padri venivano giustificati come noi dalla fede nella passione di Cristo. Di questa fede i sacramenti dell'antica legge erano come altrettante dichiarazioni o professioni, in quanto rappresentavano la passione di Cristo in se stessa e nei suoi effetti. Perciò i sacramenti dell'antica legge non avevano in sé alcuna virtù di conferire la grazia santificante; ma esprimevano soltanto la fede che operava la giustificazione.

[49685] IIIª q. 62 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod antiqui patres habebant fidem de passione Christi futura, quae, secundum quod erat in apprehensione animae, poterat iustificare. Sed nos habemus fidem de passione Christi praecedenti, quae potest iustificare etiam secundum realem usum sacramentalium rerum, ut dictum est.

[49685] IIIª q. 62 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli antichi Padri avevano la fede nella passione futura di Cristo, la quale poteva giustificare in quanto esisteva come atto dell'anima; noi invece abbiamo la fede nella passione di Cristo già avvenuta, ed essa può giustificare anche mediante l'uso dei sacramenti, come si è detto.

[49686] IIIª q. 62 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa sanctificatio erat figuralis, per hoc enim sanctificari dicebantur quod applicabantur cultui divino secundum ritum veteris legis, qui totus ordinabatur ad figurandum passionem Christi.

[49686] IIIª q. 62 a. 6 ad 2
2. Quella era una santificazione figurale: consisteva infatti nel rendere idonei al culto divino secondo il culto dell'antica legge, il quale era tutto ordinato a prefigurare la passione di Cristo.

[49687] IIIª q. 62 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod de circumcisione multiplex fuit opinio. Quidam enim dixerunt quod per circumcisionem non conferebatur gratia, sed solum auferebatur peccatum. Sed hoc non potest esse, quia homo non iustificatur a peccato nisi per gratiam, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius. Et ideo alii dixerunt quod per circumcisionem conferebatur gratia quantum ad effectus remotivos culpae, sed non quantum ad effectus positivos. Sed hoc etiam videtur esse falsum. Quia per circumcisionem dabatur pueris facultas perveniendi ad gloriam, quae est ultimus effectus positivus gratiae. Et praeterea, secundum ordinem causae formalis, priores sunt naturaliter effectus positivi quam privativi, licet secundum ordinem causae materialis sit e converso, forma enim non excludit privationem nisi informando subiectum. Et ideo alii dicunt quod circumcisio conferebat gratiam etiam quantum ad aliquem effectum positivum, qui est facere dignum vita aeterna, non tamen quantum ad hoc quod est reprimere concupiscentiam impellentem ad peccandum. Quod aliquando mihi visum est. Sed diligentius consideranti apparet hoc etiam non esse verum, quia minima gratia potest resistere cuilibet concupiscentiae et mereri vitam aeternam. Et ideo melius dicendum videtur quod circumcisio erat signum fidei iustificantis, unde apostolus dicit, Rom. IV, quod Abraham accepit signum circumcisionis, signaculum iustitiae fidei. Et ideo in circumcisione conferebatur gratia inquantum erat signum passionis Christi futurae, ut infra patebit.

[49687] IIIª q. 62 a. 6 ad 3
3. Sulla circoncisione ci sono state molte opinioni. Alcuni hanno detto che essa non conferiva la grazia, ma solo toglieva il peccato. - Ora ciò è impossibile, perché l'uomo non viene liberato dal peccato se non per mezzo della grazia, come dichiara S. Paolo: "Giustificati gratuitamente per la grazia di lui".
Altri perciò hanno detto che la circoncisione conferiva la grazia quanto alla rimozione della colpa, ma non quanto ai suoi effetti positivi. - Anche questo però è falso. Perché, la circoncisione dava ai bambini il diritto di giungere alla gloria, che è il supremo effetto positivo della grazia. E poi nell'ordine della causa formale gli effetti positivi vengono naturalmente prima degli effetti negativi, sebbene secondo l'ordine della causa materiale sia vero l'inverso: la forma infatti non esclude la privazione, se non informando il subietto.
Perciò altri dicono che la circoncisione conferiva la grazia anche quanto all'effetto positivo di rendere l'uomo degno della vita eterna, ma non quanto all'effetto di reprimere la spinta della concupiscenza al peccato. Un tempo questa fu anche la nostra opinione. - Ma a considerare meglio la cosa, si vede che nemmeno questo è vero; perché la grazia anche se minima è capace di resistere a qualunque concupiscenza e di meritare la vita eterna.
È meglio dire dunque che la circoncisione, come gli altri sacramenti dell'antica legge, era solo un segno esterno della fede giustificante; infatti l'Apostolo afferma che "Abramo ricevette il segno della circoncisione, quale segno della giustizia della fede". Ecco perché nella circoncisione, quale segno della futura passione di Cristo, veniva conferita la grazia, come vedremo in seguito.

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