III, 6

[47036] IIIª q. 6 pr.
Deinde considerandum est de ordine assumptionis praedictae. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum filius Dei assumpserit carnem mediante anima.
Secundo, utrum assumpserit animam mediante spiritu, sive mente.
Tertio, utrum anima Christi fuerit prius assumpta a verbo quam caro.
Quarto, utrum caro fuerit prius a verbo assumpta quam animae unita.
Quinto, utrum tota humana natura sit assumpta mediantibus partibus.
Sexto, utrum sit assumpta mediante gratia.

[47036] IIIª q. 6 pr.
Dobbiamo ora esaminare l'ordine tra le parti nell'assunzione della natura umana.
In proposito si pongono sei quesiti:
1. Se il Figlio di Dio abbia assunto il corpo mediante l'anima;
2. Se abbia assunto l'anima mediante lo spirito, o mente;
3. Se l'anima di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima della carne;
4. Se la carne sia stata assunta dal Verbo prima d'essere unita all'anima;
5. Se la natura umana sia stata assunta per mezzo delle sue parti;
6. Se sia stata assunta mediante la grazia.

[47037] IIIª q. 6 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpserit carnem mediante anima. Perfectior enim est modus quo filius Dei unitur humanae naturae et partibus eius, quam quo est in omnibus creaturis. Sed in creaturis est immediate per essentiam, praesentiam et potentiam. Ergo multo magis filius Dei unitur carni, et non mediante anima.

[47037] IIIª q. 6 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio non abbia assunto il corpo mediante l'anima. Infatti:
1. È più perfetto il modo in cui il Figlio di Dio si unisce alla natura umana e alle sue parti di quello per cui è presente nelle altre creature. Ma nelle creature si trova in modo immediato per essenza, presenza e potenza. Dunque a maggior ragione il Figlio di Dio è unito alla sua carne immediatamente e non mediante l'anima.

[47038] IIIª q. 6 a. 1 arg. 2
Praeterea, anima et caro unita sunt Dei verbo in unitate hypostasis seu personae. Sed corpus immediate pertinet ad personam sive hypostasim hominis, sicut et anima. Quinimmo magis videtur se de propinquo habere ad hypostasim hominis corpus, quod est materia quam anima, quae est forma, quia principium individuationis, quae importatur in nomine hypostasis, videtur esse materia. Ergo filius Dei non assumpsit carnem mediante anima.

[47038] IIIª q. 6 a. 1 arg. 2
2. Anima e corpo furono uniti al Verbo di Dio in unità d'ipostasi o di persona. Ma il corpo appartiene alla persona o ipostasi umana in maniera immediata alla pari dell'anima. Anzi il corpo che è materia sembra avere con l'ipostasi umana un rapporto più immediato che l'anima, la quale è forma: infatti il principio d'individuazione, incluso nel concetto d'ipostasi, è la materia. Dunque il Figlio di Dio non ha assunto la carne mediante l'anima.

[47039] IIIª q. 6 a. 1 arg. 3
Praeterea, remoto medio, separantur ea quae per medium coniunguntur, sicut, remota superficie, cessaret color a corpore, qui inest corpori per superficiem. Sed, separata per mortem anima, adhuc remanet unio verbi ad carnem, quod infra patebit. Ergo verbum non coniungitur carni mediante anima.

[47039] IIIª q. 6 a. 1 arg. 3
3. Due cose si separano, quando viene tolto il mezzo che le univa: rimossa, p. es., una superficie, sparirebbe da un corpo il colore che mediante la superficie gli aderisce. Ma l'unione del Verbo con il suo corpo perdura, come vedremo, anche dopo la separazione dell'anima dovuta alla morte. Dunque il Verbo non si unisce al corpo mediante l'anima.

[47040] IIIª q. 6 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, ipsa magnitudo divinae virtutis animam sibi rationalem, et per eandem corpus humanum, totumque omnino hominem, in melius mutandum, coaptavit.

[47040] IIIª q. 6 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "La potenza infinita di Dio unì a sé l'anima razionale, e per mezzo di essa il corpo umano e l'uomo tutto intero, per redimerlo".

[47041] IIIª q. 6 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod medium dicitur respectu principii et finis. Unde, sicut principium et finis important ordinem, ita et medium. Est autem duplex ordo, unus quidem temporis; alius autem naturae. Secundum autem ordinem temporis, non dicitur in mysterio incarnationis aliquid medium, quia totam naturam humanam simul sibi Dei verbum univit, ut infra patebit. Ordo autem naturae inter aliqua potest attendi dupliciter, uno modo, secundum dignitatis gradum, sicut dicimus Angelos esse medios inter homines et Deum; alio modo, secundum rationem causalitatis, sicut dicimus mediam causam existere inter primam causam et ultimum effectum. Et hic secundus ordo aliquo modo consequitur primum, sicut enim dicit Dionysius, XIII cap. Cael. Hier., Deus per substantias magis propinquas agit in ea quae sunt magis remota. Si ergo attendamus gradum dignitatis, anima media invenitur inter Deum et carnem. Et secundum hoc, potest dici quod filius Dei univit sibi carnem mediante anima. Sed secundum ordinem causalitatis, ipsa anima est aliqualiter causa carnis uniendae filio Dei. Non enim esset assumptibilis nisi per ordinem quem habet ad animam rationalem, secundum quam habet quod sit caro humana, dictum est enim supra quod natura humana prae ceteris est assumptibilis.

[47041] IIIª q. 6 a. 1 co.
RISPONDO: Ciò che è intermedio sta tra un principio e un termine. Perciò come il principio e il termine, così anche ciò che è intermedio implica un ordine. Ma l'ordine può essere di due specie: di tempo e di natura. Ora, secondo l'ordine di tempo non c'è nel mistero dell'incarnazione niente di intermedio; perché, come si vedrà in seguito, il Verbo di Dio unì a sé tutta la natura umana simultaneamente.
L'ordine poi di natura può essere considerato sotto due aspetti: primo, rispetto al grado di nobiltà: così, p. es., diciamo che gli angeli sono intermedi tra l'uomo e Dio; secondo, rispetto alla causalità: e così tra la prima causa e l'ultimo effetto poniamo la causa intermedia. Questo secondo tipo di ordine deriva sempre in qualche modo dal primo. Dice infatti Dionigi che Dio per mezzo delle sostanze a lui più vicine opera su quelle più lontane.
Rispetto dunque al grado di nobiltà l'anima si trova tra Dio e il corpo. E in tal senso possiamo dire che il Figlio di Dio ha unito a sé il corpo mediante l'anima. - Inoltre secondo l'ordine di causalità l'anima stessa è in qualche modo causa dell'unione del Figlio di Dio con la carne. Il corpo infatti non sarebbe assumibile al di fuori del rapporto che lo unisce con l'anima razionale, facendone un corpo umano: poiché, come abbiamo visto, spetta alla natura umana di essere più assumibile delle altre.

[47042] IIIª q. 6 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex ordo considerari potest inter creaturam et Deum. Unus quidem, secundum quod creaturae causantur a Deo et dependent ab ipso sicut a principio sui esse. Et sic, propter infinitatem suae virtutis, Deus immediate attingit quamlibet rem, causando et conservando. Et ad hoc pertinet quod Deus immediate est in omnibus per essentiam, potentiam et praesentiam. Alius autem ordo est secundum quod res reducuntur in Deum sicut in finem. Et quantum ad hoc, invenitur medium inter creaturam et Deum, quia inferiores creaturae reducuntur in Deum per superiores, ut dicit Dionysius, in libro Caelest. Hier. Et ad hunc ordinem pertinet assumptio humanae naturae a verbo Dei quod est terminus assumptionis. Et ideo per animam unitur carni.

[47042] IIIª q. 6 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tra le creature e Dio si possono riscontrare due tipi di ordine. Il primo consiste nella dipendenza causale delle creature da Dio quale principio del loro essere. E in base a questo, per l'infinità della sua virtù nel produrre e nel conservare le creature, Dio raggiunge senza intermediari qualsiasi cosa. In tal modo quindi Dio si trova immediatamente in tutte le cose per essenza, potenza e presenza.
Il secondo consiste nel ritorno di tutte le cose a Dio come a loro (ultimo) fine. Su questa via invece troviamo tra le creature e Dio degli intermediari; poiché le creature inferiori ritornano a Dio per mezzo delle creature superiori, come afferma Dionigi. Ebbene, l'assunzione della natura umana da parte del Verbo di Dio, che è termine dell'assunzione, rientra in quest'ordine. Perciò egli poteva unirsi al corpo mediante l'anima.

[47043] IIIª q. 6 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si hypostasis verbi Dei constitueretur simpliciter per naturam humanam, sequeretur quod corpus esset ei vicinius, cum sit materia, quae est individuationis principium, sicut et anima, quae est forma specifica, propinquius se habet ad naturam humanam. Sed quia hypostasis est prior et altior quam humana natura, tanto id quod est in humana natura propinquius se habet, quanto est altius. Et ideo propinquior est verbo Dei anima quam corpus.

[47043] IIIª q. 6 a. 1 ad 2
2. Se l'ipostasi del Verbo di Dio risultasse direttamente dalla natura umana, il corpo sarebbe più affine all'ipostasi stessa, essendo costituito dalla materia, la quale è principio d'individuazione; mentre l'anima, che è forma specifica, è più affine alla natura umana. Ma poiché nel caso nostro l'ipostasi è preesistente e superiore alla natura umana, le parti di quest'ultima sono tanto più vicine all'ipostasi divina quanto più sono elevate. E quindi l'anima è più del corpo vicina al Verbo.

[47044] IIIª q. 6 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet aliquid esse causam alicuius quantum ad aptitudinem et congruitatem, quo tamen remoto, id non tollitur, quia, etsi fieri alicuius dependeat ex aliquo, postquam tamen est in facto esse, ab eo non dependet. Sicut, si inter aliquos amicitia causaretur aliquo mediante, eo recedente adhuc amicitia remanet, et si aliqua in matrimonium ducitur propter pulchritudinem, quae facit congruitatem in muliere ad copulam coniugalem, tamen, cessante pulchritudine, adhuc durat copula coniugalis. Et similiter, separata anima, remanet unio verbi Dei ad carnem.

[47044] IIIª q. 6 a. 1 ad 3
3. Niente impedisce che una cosa intervenga nella produzione di un effetto come disposizione congrua, senza che, venendo essa a mancare, sparisca anche l'effetto; perché, sebbene quest'ultimo ne dipenda nel divenire, non ne dipende nell'essere. Così, l'amicizia, nata per opera di un intermediario, può durare anche senza di lui; e se una donna viene sposata per la sua bellezza, che la rende più ricercata per il matrimonio, il vincolo coniugale continua, anche quando la bellezza vien meno. Allo stesso modo si spiega come dopo la separazione dell'anima l'unione del Verbo di Dio con il corpo possa persistere.

[47045] IIIª q. 6 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpsit animam mediante spiritu. Idem enim non cadit medium inter ipsum et aliquid aliud. Sed spiritus, sive mens, non est aliud in essentia ab ipsa anima, ut in prima parte dictum est. Ergo filius Dei non assumpsit animam mediante spiritu, sive mente.

[47045] IIIª q. 6 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio non abbia assunto l'anima mediante lo spirito. Infatti:
1. Una cosa non può mai essere intermedia tra se stessa e un'altra cosa. Ma lo spirito, o mente non si distingue in realtà dall'anima stessa, come si è detto nella Prima Parte. Dunque il Figlio di Dio non assunse l'anima mediante lo spirito, o la mente.

[47046] IIIª q. 6 a. 2 arg. 2
Praeterea, id quo mediante facta est assumptio, videtur magis assumptibile. Sed spiritus, sive mens, non est magis assumptibilis quam anima, quod patet ex hoc quod spiritus angelici non sunt assumptibiles, ut supra dictum est. Ergo videtur quod filius Dei non assumpserit animam mediante spiritu.

[47046] IIIª q. 6 a. 2 arg. 2
2. È più assumibile ciò che ha avuto funzione di mezzo nell'assunzione. Ma lo spirito, o mente non è più assumibile dell'anima, come risulta dal fatto che gli spiriti angelici non sono assumibili, come si è detto sopra. Dunque il Figlio di Dio non assunse l'anima mediante lo spirito.

[47047] IIIª q. 6 a. 2 arg. 3
Praeterea, posterius assumitur a primo mediante priori. Sed anima nominat ipsam essentiam, quae est prior naturaliter quam ipsa potentia eius quae est mens. Ergo videtur quod filius Dei non assumpserit animam mediante spiritu vel mente.

[47047] IIIª q. 6 a. 2 arg. 3
3. Ciò che è posteriore, viene assunto mediante ciò che precede. Ma l'anima indica l'essenza, la quale in ordine di natura precede la mente, che è una sua potenza. Dunque il Figlio di Dio non assunse l'anima mediante lo spirito, o mente.

[47048] IIIª q. 6 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, invisibilis et incommutabilis veritas per spiritum animam, et per animam corpus accepit.

[47048] IIIª q. 6 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice che "la Verità invisibile e immutabile prese l'anima mediante lo spirito, e il corpo mediante l'anima".

[47049] IIIª q. 6 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, filius Dei dicitur assumpsisse carnem anima mediante, tum propter ordinem dignitatis, tum etiam propter congruitatem assumptionis. Utrumque autem horum invenitur si comparemus intellectum, qui spiritus dicitur, ad ceteras animae partes. Non enim anima est assumptibilis secundum congruitatem nisi per hoc quod est capax Dei, ad imaginem eius existens, quod est secundum mentem, quae spiritus dicitur, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae. Similiter etiam intellectus, inter ceteras partes animae, est superior et dignior et Deo similior. Et ideo, ut Damascenus dicit, in III libro, unitum est carni per medium intellectum verbum Dei, intellectus enim est quod est animae purissimum; sed et Deus est intellectus.

[47049] IIIª q. 6 a. 2 co.
RISPONDO: Il Figlio di Dio assunse il corpo mediante l'anima per rispettare come abbiamo detto, sia un ordine di nobiltà, che un ordine di attitudine. Ma questi motivi valgono anche per l'intelletto, o spirito, in confronto alle altre parti dell'anima. Infatti quanto ad attitudine, o convenienza l'anima non è assumibile se non perché è capace di Dio, essendo fatta a sua immagine; il che è proprio della mente, che si denomina spirito, conforme alla frase di S. Paolo: "Rinnovatevi nello spirito della vostra mente". Così pure l'intelletto è di tutte le altre parti dell'anima la più elevata, la più degna e la più simile a Dio. Perciò, come dice il Damasceno, "il Verbo di Dio si unì alla carne per mezzo dell'intelletto, poiché l'intelletto è la parte più pura dell'anima; anzi anche Dio è intelletto".

[47050] IIIª q. 6 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si intellectus non sit aliud ab anima secundum essentiam, distinguitur tamen ab aliis partibus animae secundum rationem potentiae. Et secundum hoc competit sibi ratio medii.

[47050] IIIª q. 6 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Se l'intelletto non si distingue dall'anima per l'essenza, si distingue però dalle altre parti dell'anima come potenza. E sotto questo aspetto ha funzione di mezzo.

[47051] IIIª q. 6 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod spiritui angelico non deest congruitas ad assumptionem propter defectum dignitatis, sed propter irreparabilitatem casus. Quod non potest dici de spiritu humano, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt.

[47051] IIIª q. 6 a. 2 ad 2
2. Allo spirito angelico manca la conveniente assumibilità, non per difetto di nobiltà, ma per l'irreparabilità della sua colpa. Ciò non si può dire dello spirito umano, come risulta da quanto è stato esposto nella Prima Parte.

[47052] IIIª q. 6 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima inter quam et Dei verbum ponitur medium intellectus, non accipitur pro essentia animae, quae est omnibus potentiis communis, sed pro potentiis inferioribus, quae sunt omni animae communes.

[47052] IIIª q. 6 a. 2 ad 3
3. L'anima, per la quale l'intelletto fa da mezzo rispetto al Verbo di Dio, non indica l'essenza dell'anima che è comune a tutte le potenze; ma le potenze inferiori, che sono comuni a qualunque anima.

[47053] IIIª q. 6 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi fuerit prius assumpta a verbo quam caro. Filius enim Dei assumpsit carnem mediante anima, ut dictum est. Sed prius pervenitur ad medium quam ad extremum. Ergo filius Dei prius assumpsit animam quam corpus.

[47053] IIIª q. 6 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima della carne. Infatti:
1. Il Figlio di Dio assunse il corpo per mezzo dell'anima, come si è detto. Ma ciò che è intermedio, precede il termine. Dunque il Figlio di Dio assunse l'anima prima del corpo.

[47054] IIIª q. 6 a. 3 arg. 2
Praeterea, anima Christi est dignior Angelis, secundum illud Psalmi, adorate eum, omnes Angeli eius. Sed Angeli creati sunt a principio, ut in primo habitum est. Ergo et anima Christi. Quae non fuit ante creata quam assumpta, dicit enim Damascenus, in III libro, quod nunquam neque anima neque corpus Christi propriam habuerunt hypostasim praeter verbi hypostasim. Ergo videtur quod anima fuerit ante assumpta quam caro, quae est concepta in utero virginali.

[47054] IIIª q. 6 a. 3 arg. 2
2. L'anima di Cristo è più nobile degli angeli, stando al Salmo: "Adoratelo, voi tutti angeli suoi". Ma gli angeli furono creati da principio, come si è detto nella Prima Parte. Dunque anche l'anima di Cristo. Essa però non era stata creata prima d'essere assunta, perché, come afferma il Damasceno, "né l'anima né il corpo di Cristo ebbero mai altra ipostasi che quella del Verbo". Sembra dunque doveroso asserire che l'anima fu assunta prima della carne, la quale fu concepita poi nel seno verginale.

[47055] IIIª q. 6 a. 3 arg. 3
Praeterea, Ioan. I dicitur, vidimus eum plenum gratiae et veritatis, et postea sequitur, de plenitudine eius omnes accepimus, idest, omnes fideles quocumque tempore, ut Chrysostomus exponit. Hoc autem non esset nisi Christus habuisset plenitudinem gratiae et veritatis ante omnes sanctos qui fuerunt ab origine mundi, quia causa non est posterior causato. Cum ergo plenitudo gratiae et veritatis fuerit in anima Christi ex unione ad verbum, secundum illud quod ibidem dicitur, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis; consequens videtur quod a principio mundi anima Christi fuisset a verbo Dei assumpta.

[47055] IIIª q. 6 a. 3 arg. 3
3. Il Vangelo dice di Cristo: "Lo abbiamo visto pieno di grazia e di verità", e poi: "dalla sua pienezza abbiamo ricevuto tutti", cioè tutti i fedeli d'ogni tempo, come spiega il Crisostomo. Ma ciò non sarebbe vero, se Cristo non avesse avuto la pienezza della grazia e della verità, prima di tutti i santi esistiti fin dall'origine del mondo, perché la causa non viene dopo l'effetto. Ma poiché la pienezza della grazia e della verità nell'anima di Cristo ci fu per l'unione con il Verbo, secondo le parole evangeliche: "Abbiamo visto la sua gloria di Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità", ne consegue che l'anima di Cristo fu assunta dal Verbo di Dio fin dal principio del mondo.

[47056] IIIª q. 6 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in IV libro, non, ut quidam mentiuntur, ante eam quae est ex virgine incarnationem, intellectus est unitus Deo verbo, et ex tunc vocatus est Christus.

[47056] IIIª q. 6 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive il Damasceno: "Non è vero, come erroneamente dicono alcuni, che prima dell'incarnazione nel seno della Vergine l'anima intellettiva fu unita al Dio Verbo e che da quel momento fu chiamata Cristo".

[47057] IIIª q. 6 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit omnes animas a principio fuisse creatas, inter quas etiam posuit animam Christi creatam. Sed hoc quidem est inconveniens, scilicet, si ponatur quod fuerit tunc creata sed non statim verbo unita, quia sequeretur quod anima illa habuisset aliquando propriam subsistentiam sine verbo. Et sic, cum fuisset a verbo assumpta, vel non esset facta unio secundum substinentiam; vel corrupta fuisset subsistentia animae praeexistens. Similiter etiam est inconveniens si ponatur quod anima illa fuerit a principio verbo unita, et postmodum in utero virginis incarnata. Quia sic eius anima non videretur eiusdem esse naturae cum nostris, quae simul creantur dum corporibus infunduntur. Unde Leo Papa dicit, in epistola ad Iulianum, quod non alterius naturae erat caro quam nostra, nec alio illi quam ceteris hominibus est anima inspirata principio.

[47057] IIIª q. 6 a. 3 co.
RISPONDO: Origene riteneva che tutte le anime fossero state create fin da principio e tra queste anche l'anima di Cristo. Ma ciò è inammissibile, se si sottintende che sia stata creata allora senza essere subito unita al Verbo, perché in tal caso quell'anima avrebbe dovuto avere per un certo tempo una propria sussistenza indipendentemente dal Verbo. E così, quando fu assunta dal Verbo, o non sarebbe avvenuta l'unione secondo la sussistenza, o la preesistente sussistenza dell'anima sarebbe stata soppressa. Altrettanto impossibile è dire che quell'anima fu unita al Verbo fin da principio e poi nel seno della Vergine fu infusa nella carne. Perché, in tal caso la sua anima non sarebbe della stessa natura delle nostre, che vengono create nel medesimo istante in cui sono infuse nei corpi. In merito il Papa S. Leone dice, che "la carne (di Cristo) non era di natura diversa dalla nostra né l'anima ebbe per lui altro principio che per gli altri uomini".

[47058] IIIª q. 6 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, anima Christi dicitur esse medium in unione carnis ad verbum secundum ordinem naturae. Non autem oportet ex hoc quod fuerit medium ex ordine temporis.

[47058] IIIª q. 6 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come si è detto sopra, l'anima di Cristo ha fatto da intermediaria nell'unione tra la carne e il Verbo in ordine di natura. Ma ciò non esige che lo sia stata anche in ordine di tempo.

[47059] IIIª q. 6 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Leo Papa in eadem epistola, dicit, anima Christi excellit non diversitate generis, sed sublimitate virtutis. Est enim eiusdem generis cum nostris animabus, sed excellit etiam Angelos secundum plenitudinem gratiae et veritatis. Modus autem incarnationis respondet animae secundum proprietatem sui generis, ex quo habet, cum sit corporis forma, ut creetur simul dum corpori infunditur et unitur. Quod non competit Angelis, quia sunt substantiae omnino a corporibus absolutae.

[47059] IIIª q. 6 a. 3 ad 2
2. L'anima di Cristo, come dice il Papa S. Leone, "eccelle non per diversità di specie, ma per sublimità di virtù". È infatti della stessa specie delle nostre anime, ma trascende anche gli angeli per "pienezza di grazia e di verità". Ora, il modo dell'incarnazione è conforme al carattere generico della natura dell'anima che, essendo forma di un corpo, dev'essere creata precisamente quando viene infusa e unita al corpo. Ciò non accade agli angeli, perché sono sostanze prive d'ogni corporeità.

[47060] IIIª q. 6 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod de plenitudine Christi omnes homines accipiunt secundum fidem quam habent in ipsum, dicitur enim Rom. III, quod iustitia Dei est per fidem Iesu Christi in omnes et super omnes qui credunt in ipsum. Sicut autem nos in ipsum credimus ut incarnatum, ita antiqui crediderunt in ipsum ut nasciturum, habentes enim eundem spiritum credimus, ut dicitur II Cor. IV. Habet autem fides quae est in Christum virtutem iustificandi ex proposito gratiae Dei, secundum illud Rom. IV, ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium, fides reputatur ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei. Unde, quia hoc propositum est aeternum, nihil prohibet per fidem Iesu Christi aliquos iustificari antequam eius anima esset plena gratia et veritate.

[47060] IIIª q. 6 a. 3 ad 3
3. Dalla pienezza di Cristo ricevono tutti gli uomini secondo la fede che hanno in lui: dice infatti S. Paolo che "la giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo si offre a quanti credono in lui". Ora, come noi crediamo in Cristo incarnato, così gli antichi credevano in lui nascituro, "avendo il medesimo spirito di fede", osserva l'Apostolo. La fede in Cristo riceve poi la virtù di giustificare dalla gratuita volontà di Dio, secondo le parole di S. Paolo: "Per chi non fa le opere (della Legge), ma crede in colui che giustifica il peccatore, la fede diventa giustificante secondo il decreto della grazia di Dio". Di conseguenza poiché questo decreto è eterno, niente impedisce che per mezzo della fede in Gesù Cristo venissero giustificati alcuni, prima che l'anima di lui fosse piena di grazia e di verità.

[47061] IIIª q. 6 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caro Christi fuit primo a verbo assumpta quam animae unita. Dicit enim Augustinus, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, non carnem Christi sine divinitate conceptam in utero virginis antequam susciperetur a verbo. Sed caro Christi videtur prius fuisse concepta quam animae rationali unita, quia materialis dispositio prius est in via generationis quam forma completiva. Ergo prius fuit caro Christi assumpta quam animae unita.

[47061] IIIª q. 6 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il corpo di Cristo sia stato assunto dal Verbo prima d'essere unito all'anima. Infatti:
1. Raccomanda S. Agostino (Fulgenzio): "Ritieni fermissimamente senza ombra di dubbio che la carne di Cristo non fu concepita nel seno della Vergine separata dalla divinità prima di essere assunta dal Verbo". Ma il corpo di Cristo sembra che sia stato concepito prima di essere unito all'anima razionale, perché la disposizione della materia precede, in via di generazione, la forma specifica. Dunque il corpo di Cristo fu assunto prima d'essere unito all'anima.

[47062] IIIª q. 6 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut anima est pars naturae humanae, ita et corpus. Sed anima humana non habuit aliud principium sui esse in Christo quam in aliis hominibus, ut patet ex auctoritate Leonis Papae supra inducta. Ergo videtur quod nec corpus Christi aliter habuit principium essendi quam in nobis. Sed in nobis ante concipitur caro quam adveniat anima rationalis. Ergo etiam ita fuit in Christo. Et sic caro prius fuit a verbo assumpta quam animae unita.

[47062] IIIª q. 6 a. 4 arg. 2
2. Come l'anima è parte della natura umana, così anche il corpo. Ma l'anima umana non ebbe in Cristo un principio di esistenza diverso che negli altri uomini, come risulta dal testo sopra citato del Papa S. Leone. Dunque neppure il corpo di Cristo cominciò in modo diverso dal nostro. In noi però la carne viene concepita prima dell'esistenza dell'anima razionale. Perciò fu così anche per Cristo. E allora la sua carne fu assunta dal Verbo prima dell'unione con l'anima.

[47063] IIIª q. 6 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut dicitur in libro de causis, causa prima plus influit in causatum, et prius unitur ei quam causa secunda. Sed anima Christi comparatur ad verbum sicut causa secunda ad primam. Prius ergo verbum est unitum carni quam anima.

[47063] IIIª q. 6 a. 4 arg. 3
3. Come si legge in Aristotele, "la causa prima agisce sull'effetto più della causa seconda e prima di essa si congiunge all'effetto". Ma l'anima di Cristo sta al Verbo come la causa seconda sta alla causa prima. Dunque il Verbo si è unito al corpo prima dell'anima.

[47064] IIIª q. 6 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, simul Dei verbi caro, simul caro animata, rationalis et intellectualis. Non ergo unio verbi ad carnem praecessit unionem ad animam.

[47064] IIIª q. 6 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive: "Nel medesimo istante il Verbo di Dio si fece carne, la carne ebbe un'anima, l'anima fu razionale e intellettuale". Perciò l'unione del Verbo con il corpo non prevenne l'unione di questo con l'anima.

[47065] IIIª q. 6 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod caro humana est assumptibilis a verbo secundum ordinem quem habet ad animam rationalem sicut ad propriam formam. Hunc autem ordinem non habet antequam anima rationalis ei adveniat, quia simul dum aliqua materia fit propria alicuius formae, recipit illam formam; unde in eodem instanti terminatur alteratio in quo introducitur forma substantialis. Et inde est quod caro non debuit ante assumi quam esset caro humana, quod factum est anima rationali adveniente. Sicut igitur anima non est prius assumpta quam caro, quia contra naturam animae est ut prius sit quam corpori uniatur; ita caro non debuit prius assumi quam anima, quia non prius est caro humana quam habeat animam rationalem.

[47065] IIIª q. 6 a. 4 co.
RISPONDO: Il corpo umano è assumibile dal Verbo per il rapporto in cui sta con l'anima razionale, che è la sua forma. Ma tale rapporto non l'ha prima di ricevere l'anima razionale, perché, appena la materia viene disposta a una forma, riceve subito quella forma: infatti in un medesimo istante arriva a compimento la trasformazione preparatoria e viene introdotta la forma sostanziale. Quindi, il corpo non doveva essere assunto prima di essere corpo umano, e lo divenne al momento dell'infusione dell'anima razionale. Come dunque l'anima non fu assunta prima del corpo, essendo innaturale per l'anima esistere prima dell'unione con esso, così il corpo non doveva essere assunto prima dell'anima, non essendo corpo umano prima di avere l'anima razionale.

[47066] IIIª q. 6 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caro humana sortitur esse per animam. Et ideo ante adventum animae non est caro humana, sed potest esse dispositio ad carnem humanam. In conceptione tamen Christi spiritus sanctus, qui est agens infinitae virtutis, simul et materiam disposuit et ad perfectum perduxit.

[47066] IIIª q. 6 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il corpo umano riceve l'esistenza per mezzo dell'anima. E quindi prima dell'infusione dell'anima non è corpo umano, ma può essere disposizione al corpo umano. Tuttavia nella concezione di Cristo lo Spirito Santo, che è un agente di potenza infinita, conferì in un medesimo istante alla materia sia la disposizione che la perfezione.

[47067] IIIª q. 6 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod forma actu dat speciem, materia autem, quantum est de se, est in potentia ad speciem. Et ideo contra rationem formae esset quod praeexisteret naturae speciei, quae perficitur per unionem eius ad materiam, non autem est contra naturam materiae quod praeexistat naturae speciei. Et ideo dissimilitudo quae est inter originem nostram et originem Christi secundum hoc quod caro nostra prius concipitur quam animetur, non autem caro Christi, est secundum id quod praecedit naturae complementum, sicut et quod nos concipimur ex semine viri, non autem Christus. Sed differentia quae esset quantum ad originem animae, redundaret in diversitatem naturae.

[47067] IIIª q. 6 a. 4 ad 2
2. La forma conferisce la specificazione in atto, la materia invece ha di per sé con la specificazione un rapporto potenziale. Perciò sarebbe innaturale per la forma preesistere alla specie che si costituisce in forza dell'unione della forma con la materia, mentre non è innaturale per la materia preesistere alla specie. Conseguentemente la dissomiglianza tra Cristo e noi nell'origine, in quanto cioè, a differenza del corpo di Cristo, il nostro viene concepito prima che animato e viene concepito per seme virile, non riguarda il costitutivo della natura, ma ciò che lo precede. Invece una differenza relativa all'origine dell'anima implicherebbe una differenza di natura.

[47068] IIIª q. 6 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum Dei per prius intelligitur unitum carni quam anima per modum communem quo est in ceteris creaturis per essentiam, potentiam et praesentiam, prius tamen dico, non tempore, sed natura. Prius enim intelligitur caro ut quoddam ens, quod habet a verbo, quam ut animata, quod habet ab anima. Sed unione personali prius secundum intellectum oportet quod caro uniatur animae quam verbo, quia ex unione ad animam habet quod sit unibilis verbo in persona; praesertim quia persona non invenitur nisi in rationali natura.

[47068] IIIª q. 6 a. 4 ad 3
3. Se consideriamo il Verbo di Dio nel suo comune modo di essere in tutte le creature per essenza, potenza e presenza, egli è unito al corpo prima che all'anima, non in priorità di tempo ma di natura. Infatti il corpo prima di essere animato dall'anima, è un ente derivato dal Verbo. Se invece consideriamo l'unione ipostatica, allora il corpo è unito all'anima prima che al Verbo, perché il corpo diventa unibile ipostaticamente al Verbo mediante la sua unione con l'anima, specialmente se pensiamo che la persona non esiste che in una natura razionale.

[47069] IIIª q. 6 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit totam naturam humanam mediantibus partibus. Dicit enim Augustinus, in libro de agone Christiano, quod invisibilis et incommutabilis veritas per spiritum animam, per animam corpus, et sic totum hominem assumpsit. Sed spiritus, anima et corpus sunt partes totius hominis. Ergo totum hominem assumpsit mediantibus partibus.

[47069] IIIª q. 6 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio abbia assunto l'intera natura umana per mezzo delle parti. Infatti:
1. S. Agostino dice che "la Verità invisibile e immutabile prese l'anima mediante lo spirito, il corpo mediante l'anima e così assunse tutto l'uomo". Ma spirito, anima e corpo sono le parti dell'uomo intero. Dunque assunse tutto l'uomo per mezzo delle parti.

[47070] IIIª q. 6 a. 5 arg. 2
Praeterea, ideo Dei filius carnem assumpsit mediante anima, quia anima est Deo similior quam corpus. Sed partes humanae naturae, cum sint simpliciores videntur esse similiores ei, qui est simplicissimus, quam totum. Ergo assumpsit totum mediantibus partibus.

[47070] IIIª q. 6 a. 5 arg. 2
2 Il Figlio di Dio assunse il corpo mediante l'anima, perché l'anima assomiglia a Dio più del corpo. Ma le parti della natura umana, essendo più semplici, rassomigliano più dell'intero uomo a colui che è semplicissimo. Dunque egli assunse il tutto per mezzo delle parti.

[47071] IIIª q. 6 a. 5 arg. 3
Praeterea, totum resultat ex unione partium. Sed unio intelligitur ut terminus assumptionis, partes autem praeintelliguntur assumptioni. Ergo assumpsit totum per partes.

[47071] IIIª q. 6 a. 5 arg. 3
3. Il tutto risulta dall'unione delle parti. Ma l'unione va concepita come termine dell'assunzione, le parti invece come presupposto. Dunque (il Verbo) assunse il tutto mediante le parti.

[47072] IIIª q. 6 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in domino Iesu Christo non partes partium intuemur, sed quae proxime componuntur, idest deitatem et humanitatem. Humanitas autem est quoddam totum, quod componitur ex anima et corpore sicut ex partibus. Ergo filius Dei assumpsit partes mediante toto.

[47072] IIIª q. 6 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Dice il Damasceno: "In Gesù Cristo Signore non vediamo le parti delle parti, ma solo quelle che si uniscono direttamente, cioè la divinità e l'umanità". Ora, l'umanità è un tutto che ha per parti l'anima e il corpo. Dunque il Figlio di Dio assunse le parti mediante il tutto.

[47073] IIIª q. 6 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum dicitur aliquid medium in assumptione incarnationis, non designatur ordo temporis, quia simul facta est assumptio totius et omnium partium. Ostensum est enim quod simul anima et corpus sunt ad invicem unita ad constituendam naturam humanam in verbo. Designatur autem ibi ordo naturae. Unde per id quod est prius natura, assumitur id quod est posterius. Est autem aliquid prius in natura dupliciter, uno modo ex parte agentis, alio modo ex parte materiae; hae enim duae causae praeexistunt rei. Ex parte quidem agentis, est simpliciter primum id quod primo cadit in eius intentione, sed secundum quid est primum illud a quo incipit eius operatio, et hoc ideo, quia intentio est prior operatione. Ex parte vero materiae, est prius illud quod prius existit in transmutatione materiae. In incarnatione autem oportet maxime attendere ordinem qui est ex parte agentis, quia, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, in talibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Manifestum est autem quod secundum intentionem facientis prius est completum quam incompletum, et per consequens, totum quam partes. Et ideo dicendum est quod verbum Dei assumpsit partes humanae naturae mediante toto. Sicut enim corpus assumpsit propter ordinem quem habet ad animam rationalem, ita assumpsit corpus et animam propter ordinem quem habent ad humanam naturam.

[47073] IIIª q. 6 a. 5 co.
RISPONDO: Quando nell'incarnazione una cosa si considera mezzo d'unione, non si fa questione di tempo, perché l'assunzione del tutto e delle singole parti avvenne simultaneamente. Si è già detto infatti che l'anima e il corpo s'unirono contemporaneamente al Verbo per costituire in lui la natura umana. È in causa invece l'ordine di natura. Così mediante ciò che per natura precede viene assunto ciò che segue.
Ma la precedenza di natura può essere intesa in due modi: primo, da parte dell'agente; secondo, da parte della materia: queste due cause infatti preesistono all'effetto. Da parte dell'agente precede in senso assoluto ciò che è prima nell'intenzione, mentre in senso relativo precede ciò che dà l'avvio alla sua operazione: e questo perché l'intenzione previene l'operazione. Da parte invece della materia la precedenza spetta a ciò che ha una priorità nella trasformazione della materia.
Ebbene, nell'incarnazione l'ordine che più s'impone è quello dell'agente, perché, come dice S. Agostino, "in fatti di tal genere la ragione di tutto è la potenza della causa agente". Ora, è evidente che nell'intenzione dell'agente il completo viene prima dell'incompleto, e quindi il tutto prima delle parti. Perciò dobbiamo concludere che il Verbo di Dio assunse le parti della natura umana mediante il tutto. Come infatti assunse il corpo per il suo rapporto con l'anima razionale, così assunse anima e corpo per il loro rapporto con la natura umana.

[47074] IIIª q. 6 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex verbis illis nihil datur intelligi nisi quod verbum, assumendo partes humanae naturae, assumpsit totam humanam naturam. Et sic assumptio partium prior est in via operationis intellectu, non tempore. Assumptio autem naturae est prior in via intentionis, quod est esse prius simpliciter, ut dictum est.

[47074] IIIª q. 6 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole citate significano solo che il Verbo, assumendo le parti della natura umana, assunse tutta la natura umana. In tal senso l'assunzione delle parti ha una precedenza nel nostro modo di concepire le cose, non già in ordine di tempo. Ma l'assunzione della natura ha una precedenza nell'ordine d'intenzione: e questa precedenza è assoluta, come si è detto.

[47075] IIIª q. 6 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus ita est simplex quod etiam est perfectissimus. Et ideo totum est magis simile Deo quam partes, inquantum est perfectius.

[47075] IIIª q. 6 a. 5 ad 2
2. Dio è insieme semplice e perfettissimo. Perciò il tutto assomiglia a Dio più delle parti, in quanto è più perfetto.

[47076] IIIª q. 6 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod unio personalis est ad quam terminatur assumptio, non autem unio naturae, quae resultat ex coniunctione partium.

[47076] IIIª q. 6 a. 5 ad 3
3. Termine dell'assunzione non è l'unità di natura, che risulta dal congiungimento delle parti, ma l'unione ipostatica.

[47077] IIIª q. 6 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit humanam naturam mediante gratia. Per gratiam enim unimur Deo. Sed humana natura in Christo maxime fuit unita. Ergo illa unio facta fuit per gratiam.

[47077] IIIª q. 6 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana mediante la grazia. Infatti:
1. La grazia ci unisce a Dio. Ma la massima unione della natura umana con Dio avvenne in Cristo. Dunque l'unione ipostatica avvenne per mezzo della grazia.

[47078] IIIª q. 6 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut corpus vivit per animam, quae est eius perfectio, ita anima per gratiam. Sed humana natura redditur congrua ad assumptionem per animam, ut dictum est. Ergo et anima redditur congrua ad assumptionem per gratiam. Ergo filius Dei assumpsit animam mediante gratia.

[47078] IIIª q. 6 a. 6 arg. 2
2. Come il corpo vive in virtù dell'anima che è la sua perfezione, così l'anima in virtù della grazia. Ma la natura umana diventa assumibile in forza dell'anima. Dunque il Figlio di Dio assunse l'anima mediante la grazia.

[47079] IIIª q. 6 a. 6 arg. 3
Praeterea, Augustinus, XV de Trin., dicit quod verbum incarnatum est sicut verbum nostrum in voce. Sed verbum nostrum unitur voci mediante spiritu. Ergo verbum Dei unitur carni mediante spiritu sancto, et ita mediante gratia, quae spiritui sancto attribuitur, secundum illud I ad Cor. XII, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus.

[47079] IIIª q. 6 a. 6 arg. 3
3. S. Agostino dice che il Verbo s'incarnò come la nostra parola s'incarna nella voce. Ma la nostra parola s'unisce alla voce mediante lo spirito. Dunque il Verbo di Dio si unisce alla carne mediante lo Spirito Santo e quindi mediante la grazia, che si appropria allo Spirito Santo, secondo il testo di S. Paolo: "Le grazie sono diverse, ma lo Spirito è uno".

[47080] IIIª q. 6 a. 6 s. c.
Sed contra est quod gratia est quoddam accidens animae, ut in secunda parte habitum est. Unio autem verbi ad humanam naturam est facta secundum subsistentiam, et non secundum accidens ut ex supra dictis patet. Ergo natura humana non est assumpta mediante gratia.

[47080] IIIª q. 6 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: La grazia è un accidente dell'anima, come è stato esposto nella Seconda Parte. Ma l'unione del Verbo con la natura umana avvenne secondo la sussistenza e non secondo un accidente, come risulta dal già detto. Dunque la natura umana non fu assunta mediante la grazia.

[47081] IIIª q. 6 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in Christo ponitur gratia unionis, et gratia habitualis. Gratia ergo non potest intelligi ut medium in assumptione humanae naturae, sive loquamur de gratia unionis, sive de gratia habituali. Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur humanae naturae in persona verbi, quod quidem est terminus assumptionis. Gratia autem habitualis pertinens ad specialem sanctitatem illius hominis, est effectus quidam consequens unionem, secundum illud Ioan. I, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis; per quod datur intelligi quod hoc ipso quod ille homo est unigenitus a patre, quod habet per unionem, habet plenitudinem gratiae et veritatis. Si vero intelligatur gratia ipsa voluntas Dei aliquid gratis faciens vel donans, sic unio facta est per gratiam, non sicut per medium, sed sicut per causam efficientem.

[47081] IIIª q. 6 a. 6 co.
RISPONDO: In Cristo si devono distinguere due grazie: quella dell'unione e quella abituale. Ora, né l'una né l'altra possono considerarsi come mezzi nell'assunzione della natura umana. Infatti la grazia dell'unione è lo stesso essere personale concesso gratuitamente alla natura umana da Dio nella persona del Verbo, che è il termine dell'assunzione. La grazia abituale invece, data per la santità propria di quell'uomo, è un effetto conseguente all'unione, secondo la testimonianza di S. Giovanni: "Abbiamo visto la sua gloria di Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità": ciò significa che quell'uomo ha la pienezza della grazia e della verità, proprio perché in forza dell'unione è l'Unigenito del Padre.
Se invece con il nome di grazia s'intende solo la volontà di Dio in quanto fa o dona qualche cosa gratuitamente, allora l'unione avvenne mediante la grazia, ma non come mezzo, bensì come causa efficiente.

[47082] IIIª q. 6 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unio nostra ad Deum est per operationem, inquantum scilicet eum cognoscimus et amamus. Et ideo talis unio est per gratiam habitualem, inquantum operatio perfecta procedit ab habitu. Sed unio naturae humanae ad verbum Dei est secundum esse personale, quod non dependet ab aliquo habitu, sed immediate ab ipsa natura.

[47082] IIIª q. 6 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'unione nostra con Dio si attua mediante l'operazione, cioè in quanto lo conosciamo e lo amiamo. E a tale unione è necessaria la grazia abituale, perché è dall'abito che l'operazione nasce perfetta. L'unione invece della natura umana con il Verbo di Dio si attua secondo l'essere personale, che non dipende da alcun abito, ma immediatamente dalla stessa natura.

[47083] IIIª q. 6 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima est perfectio substantialis corporis, gratia vero est perfectio animae accidentalis. Et ideo gratia non potest ordinare animam ad unionem personalem, quae non est accidentalis, sicut anima corpus.

[47083] IIIª q. 6 a. 6 ad 2
2. L'anima è la perfezione sostanziale del corpo, la grazia invece è una perfezione accidentale dell'anima. Perciò la grazia non può abilitare l'anima all'unione ipostatica che non è accidentale, come l'anima abilita (a tale unione) il corpo.

[47084] IIIª q. 6 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum nostrum unitur voci mediante spiritu, non quidem sicut medio formali, sed sicut per medium movens, nam ex verbo concepto interius procedit spiritus, ex quo formatur vox. Et similiter ex verbo aeterno procedit spiritus sanctus, qui formavit corpus Christi ut infra patebit. Non autem ex hoc sequitur quod gratia spiritus sancti sit formale medium in unione praedicta.

[47084] IIIª q. 6 a. 6 ad 3
3. Lo spirito nell'unire la nostra parola alla voce non funge da mezzo formale, ma da mezzo movente: infatti dalla parola pensata interiormente procede il suono, che forma la voce. E similmente dal Verbo eterno procede lo Spirito Santo, che ha formato il corpo di Cristo, come vedremo. Ma da questo non segue che la grazia dello Spirito Santo sia il mezzo formale di detta unione.

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