III, 13

[47400] IIIª q. 13 pr.
Deinde considerandum est de potentia animae Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum habuerit omnipotentiam simpliciter.
Secundo, utrum habuerit omnipotentiam respectu corporalium creaturarum.
Tertio, utrum habuerit omnipotentiam respectu proprii corporis.
Quarto, utrum habuerit omnipotentiam respectu executionis propriae voluntatis.

[47400] IIIª q. 13 pr.
Abbiamo ora da considerare la potenza dell'anima di Cristo.
Su di essa ci chiediamo quattro cose:
1. Se abbia avuto l'onnipotenza assoluta;
2. Se abbia avuto l'onnipotenza sulle creature materiali;
3. Se abbia avuto l'onnipotenza sul proprio corpo;
4. Se abbia avuto l'onnipotenza rispetto al compimento della propria volontà.

[47401] IIIª q. 13 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam. Dicit enim Ambrosius, super Luc., potentiam quam Dei filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus. Sed hoc praecipue videtur esse secundum animam, quae est potior pars hominis. Cum ergo filius Dei ab aeterno omnipotentiam habuerit, videtur quod anima Christi ex tempore omnipotentiam acceperit.

[47401] IIIª q. 13 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza. Infatti:
1. S. Ambrogio scrive: "L'uomo avrebbe ricevuto nel tempo l'onnipotenza che il Figlio di Dio ha per natura". Ma ciò riguarda principalmente l'anima che è la parte più nobile dell'uomo. Poiché dunque il Figlio di Dio ebbe dall'eternità l'onnipotenza, l'anima di Cristo l'ha ricevuta durante la vita terrena.

[47402] IIIª q. 13 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut potentia Dei est infinita, sic et eius scientia. Sed anima Christi habet omnium scientiam eorum quae scit Deus quodammodo, ut supra dictum est. Ergo etiam habet omnem potentiam. Et ita est omnipotens.

[47402] IIIª q. 13 a. 1 arg. 2
2. Com'è infinita la potenza di Dio, così lo è la sua scienza. Ma l'anima di Cristo ha in qualche modo la scienza di tutte le cose che Dio conosce, come si è detto sopra. Dunque ne ha pure tutta la potenza. Quindi è onnipotente.

[47403] IIIª q. 13 a. 1 arg. 3
Praeterea, anima Christi habet omnem scientiam. Sed scientiarum quaedam est practica, quaedam speculativa. Ergo habet eorum quae scit scientiam practicam, ut scilicet sciat facere ea quae scit. Et sic videtur quod omnia facere possit.

[47403] IIIª q. 13 a. 1 arg. 3
3. L'anima di Cristo ha ogni specie di scienza. Ma le scienze si dividono in pratiche e speculative. Dunque delle cose che conosce speculativamente ha la scienza pratica, cioè le può fare. E così ha il potere di fare tutte le cose.

[47404] IIIª q. 13 a. 1 s. c.
Sed contra est, quod proprium est Dei, non potest alicui creaturae convenire. Sed proprium est Dei esse omnipotentem, secundum illud Exodi XV, iste Deus meus, et glorificabo eum; et postea subditur, omnipotens nomen eius. Ergo anima Christi, cum sit creatura, non habet omnipotentiam.

[47404] IIIª q. 13 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Ciò che è proprio di Dio, non è attribuibile a nessuna creatura. Ma propria di Dio è l'onnipotenza, secondo il testo sacro: "Egli è il mio Dio e io lo glorificherò: il suo nome è l'Onnipotente". Dunque l'anima di Cristo, essendo creatura, non ha l'onnipotenza.

[47405] IIIª q. 13 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in mysterio incarnationis ita facta est unio in persona quod tamen remansit distinctio naturarum, utraque scilicet natura retinente id quod sibi est proprium. Potentia autem activa cuiuslibet rei sequitur formam ipsius, quae est principium agendi. Forma autem vel est ipsa natura rei, sicut in simplicibus, vel est constituens ipsam rei naturam, sicut in his quae sunt composita ex materia et forma. Unde manifestum est quod potentia activa cuiuslibet rei consequitur naturam ipsius. Et per hunc modum omnipotentia consequenter se habet ad divinam naturam. Quia enim natura divina est ipsum esse Dei incircumscriptum, ut patet per Dionysium, V cap. de Div. Nom., inde est quod habet potentiam activam respectu omnium quae possunt habere rationem entis, quod est habere omnipotentiam, sicut et quaelibet alia res habet potentiam activam respectu eorum ad quae se extendit perfectio suae naturae, sicut calidum ad calefaciendum. Cum igitur anima Christi sit pars humanae naturae, impossibile est quod habeat omnipotentiam.

[47405] IIIª q. 13 a. 1 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, nel mistero dell'incarnazione l'unione ipostatica è avvenuta in modo da lasciare distinte le nature, conservando all'una e all'altra quanto hanno di proprio. Ora, la potenza attiva d'ogni cosa dipende dalla sua forma, che è principio d'operazione. La forma poi, o è la stessa natura, come negli esseri semplici, o è l'elemento costitutivo della natura, come in quelle composte di materia e forma. Perciò la potenza attiva di ogni ente dipende dalla sua natura. E così dalla natura divina deriva l'onnipotenza. Perché, essendo la natura divina lo stesso essere incircoscritto di Dio, come si esprime Dionigi, essa ha conseguentemente la potenza attiva su tutte le cose che possono essere, cioè l'onnipotenza, come qualsiasi essere ha la potenza attiva rispetto a quelle cose a cui si estende la perfezione della sua natura, p. es., il caldo può riscaldare. Poiché dunque l'anima di Cristo è parte della natura umana, è impossibile che abbia l'onnipotenza.

[47406] IIIª q. 13 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo accepit ex tempore omnipotentiam quam filius Dei habuit ab aeterno, per ipsam unionem personae, ex qua factum est ut, sicut homo dicitur Deus, ita dicatur omnipotens, non quasi sit alia omnipotentia hominis quam filii Dei sicut nec alia deitas; sed eo quod est una persona Dei et hominis.

[47406] IIIª q. 13 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'onnipotenza che il Figlio di Dio aveva dall'eternità, l'uomo (assunto) l'ha ricevuta nel tempo in forza dell'unione ipostatica, per la quale come l'uomo (Cristo) si dice Dio, così si dice onnipotente, non nel senso che tale onnipotenza, come del resto la sua divinità, sia distinta da quella del Figlio di Dio, ma nel senso che in lui una stessa è la persona di Dio e dell'uomo.

[47407] IIIª q. 13 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod alia ratio est de scientia, et de potentia activa, sicut quidam dicunt. Nam potentia activa consequitur ipsam naturam rei, eo quod actio consideratur ut egrediens ab agente. Scientia autem non semper habetur per ipsam essentiam scientis, sed potest haberi per assimilationem scientis ad res scitas secundum similitudines susceptas. Sed haec ratio non videtur sufficere. Quia sicut aliquis potest cognoscere per similitudinem susceptam ab alio, ita etiam potest agere per formam ab alio susceptam, sicut aqua vel ferrum calefacit per calorem susceptum ab igne. Non igitur per hoc prohibetur quin, sicut anima Christi per similitudines omnium rerum sibi a Deo inditas potest omnia cognoscere, ita per easdem similitudines possit ea facere. Est ergo ulterius considerandum quod id quod a superiori natura in inferiori recipitur, habetur per inferiorem modum, non enim calor in eadem perfectione et virtute recipitur ab aqua qua est in igne. Quia igitur anima Christi inferioris naturae est quam divina natura, similitudines rerum non recipiuntur in ipsa anima Christi secundum eandem perfectionem et virtutem secundum quam sunt in natura divina. Et inde est quod scientia animae Christi est inferior scientia divina, quantum ad modum cognoscendi, quia Deus perfectius cognoscit quam anima Christi; et etiam quantum ad numerum scitorum, quia anima Christi non cognoscit omnes res quas Deus potest facere, quae tamen Deus cognoscit scientia simplicis intelligentiae; licet cognoscat omnia praesentia, praeterita et futura, quae Deus cognoscit scientia visionis. Et similiter similitudines rerum animae Christi inditae non adaequant virtutem divinam in agendo, ut scilicet possint omnia agere quae Deus potest; vel etiam eo modo agere sicut Deus agit, qui agit per virtutem infinitam, cuius creatura non est capax. Nulla autem res est ad cuius cognitionem aliqualiter habendam requiratur virtus infinita, licet aliquis modus cognoscendi sit virtutis infinitae, quaedam tamen sunt quae non possunt fieri nisi a virtute infinita sicut creatio et alia huiusmodi, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Et ideo anima Christi, cum sit creatura et virtutis finitae, potest quidem omnia cognoscere, sed non per omnem modum, non autem potest omnia facere, quod pertinet ad rationem omnipotentiae et inter cetera, manifestum est quod non potest creare seipsam.

[47407] IIIª q. 13 a. 1 ad 2
2. Non si può parlare, come dicono alcuni, della potenza attiva alla stessa maniera che della scienza. Infatti la potenza attiva di una cosa deriva dalla sua natura, perché l'azione si presenta come scaturita dall'agente. Invece la scienza non deriva sempre dall'essenza stessa del soggetto, ma può nascere dal conformarsi del soggetto alle cose conosciute mediante rappresentazioni conoscitive.
Questa però è una risposta insufficiente. Perché se si può conoscere per mezzo d'immagini ricevute da altri, si può anche agire per mezzo di forme date da altri: l'acqua e il ferro riscaldano con il calore comunicato dal fuoco. Non si spiegherebbe dunque perché l'anima di Cristo, mentre può conoscere tutto con le idee che Dio le ha infuso di tutte le cose, non possa anche far tutte le cose con le medesime idee.
C'è quindi da aggiungere che una perfezione, passando da una natura superiore a una inferiore, diminuisce: il calore, p. es., non ha nell'acqua la medesima forza che nel fuoco. Poiché dunque l'anima di Cristo è di natura inferiore a quella divina, le idee delle cose non conservano nell'anima di Cristo la medesima perfezione e virtù che hanno nella natura divina. Questo spiega perché la scienza dell'anima di Cristo è inferiore alla scienza divina, quanto al modo di conoscere; perché Dio conosce più perfettamente dell'anima di Cristo, e anche quanto al numero di cose conosciute, perché l'anima di Cristo non conosce tutte le cose che Dio può fare e che Dio tuttavia conosce per scienza di semplice intelligenza, sebbene l'anima di Cristo conosca tutte le cose presenti, passate e future che Dio conosce per scienza di visione. Similmente le idee delle cose infuse nell'anima di Cristo non hanno tutta la virtù divina nell'agire, nel senso cioè di poter fare tutto ciò che può Dio o di agire alla maniera di Dio che opera con potenza infinita, di cui la creatura non è capace. Ora, non c'è cosa che per essere conosciuta in qualche modo richieda una virtù infinita, sebbene ci sia un modo di conoscere che esige una potenza infinita; invece ci sono cose che non possono essere fatte se non da una potenza infinita, quali la creazione e altre opere simili, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò l'anima di Cristo, creatura di potenza limitata, può ben conoscere tutte le cose, ma non perfettamente; non può invece far tutte le cose, perché ciò richiede l'onnipotenza. Tra l'altro è chiaro che non può creare se stessa.

[47408] IIIª q. 13 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima Christi habuit et scientiam practicam et speculativam, non tamen oportet quod omnium illorum habeat scientiam practicam quorum habuit scientiam speculativam. Ad scientiam enim speculativam habendam sufficit sola conformitas vel assimilatio scientis ad rem scitam, ad scientiam autem practicam requiritur quod formae rerum quae sunt in intellectu sint factivae. Plus autem est habere formam et imprimere formam habitam in alterum, quam solum habere formam, sicut plus est lucere et illuminare quam solum lucere. Et inde est quod anima Christi habet quidem speculativam scientiam creandi, scit enim qualiter Deus creat, sed non habet huius modi scientiam practicam, quia non habet scientiam creationis factivam.

[47408] IIIª q. 13 a. 1 ad 3
3. L'anima di Cristo aveva scienza pratica e scienza speculativa, ma non aveva necessariamente la scienza pratica di tutte quelle cose che conosceva speculativamente. Perché per la scienza speculativa basta la conformazione del soggetto alla cosa conosciuta, per la scienza pratica invece si richiede che le idee delle cose presenti nell'intelligenza siano forme operative. Ora, avere una forma e comunicarla ad altri è più che averla soltanto, come risplendere e illuminare è più che risplendere soltanto. Perciò l'anima di Cristo ha la scienza speculativa della creazione in quanto sa come Dio crea, ma non ne ha la scienza pratica, perché non ne ha una conoscenza operativa.

[47409] IIIª q. 13 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Dicit enim ipse Matth. ult., data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Sed nomine caeli et terrae intelligitur omnis creatura, ut patet cum dicitur, Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram. Ergo videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47409] IIIª q. 13 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo abbia l'onnipotenza nel mutare tutte le creature. Infatti:
1. Egli stesso afferma: "Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra". Ma l'espressione "in cielo e in terra" abbraccia tutte le creature, come risulta dal testo biblico: "In principio Dio creò il cielo e la terra". Dunque l'anima di Cristo ha l'onnipotenza nel mutare tutte le cose.

[47410] IIIª q. 13 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima Christi est perfectior qualibet creatura. Sed quaelibet creatura potest moveri ab aliqua alia creatura, dicit enim Augustinus, in III de Trin., quod sicut corpora grossiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem; et spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per spiritum vitae rationalem, pium et iustum. Anima autem Christi etiam ipsos supremos spiritus movet, illuminando eos, ut dicit Dionysius, VII cap. Cael. Hier. Ergo videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47410] IIIª q. 13 a. 2 arg. 2
2. L'anima di Cristo è più perfetta d'ogni creatura. Ma qualsiasi creatura può sottostare all'influenza di qualche altra creatura; dice infatti S. Agostino che "come i corpi più materiali e meno nobili sono mantenuti nell'ordine dai corpi più sottili e potenti, così tutti i corpi dallo spirito di vita razionale; e lo spirito razionale disertore e peccatore dallo spirito di vita razionale pio e giusto". Ora, all'anima di Cristo sottostanno anche gli stessi spiriti supremi che essa illumina, come scrive Dionigi. Dunque l'anima di Cristo ha l'onnipotenza nel mutare tutte le cose.

[47411] IIIª q. 13 a. 2 arg. 3
Praeterea, anima Christi habuit plenissime gratiam miraculorum seu virtutum, sicut et ceteras gratias. Sed omnis immutatio creaturae potest ad gratiam miraculorum pertinere, cum etiam miraculose caelestia corpora a suo ordine immutata fuerint, sicut probat Dionysius, in epistola ad Polycarpum. Ergo anima Christi habuit omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47411] IIIª q. 13 a. 2 arg. 3
3. L'anima di Cristo aveva nel modo più ampio la grazia dei miracoli o delle "virtù", come le altre grazie. Ma nella grazia dei miracoli rientra il cambiamento di qualsiasi creatura, avendo i miracoli cambiato l'ordine anche dei corpi celesti, come dimostra Dionigi. Dunque l'anima di Cristo aveva l'onnipotenza nel mutare tutte le cose.

[47412] IIIª q. 13 a. 2 s. c.
Sed contra est quod eiusdem est transmutare creaturas cuius est conservare eas. Sed hoc est solius Dei, secundum illud Heb. I, portans omnia verbo virtutis suae. Ergo solius Dei est habere omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Non ergo hoc convenit animae Christi.

[47412] IIIª q. 13 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Mutare le creature spetta a chi ha il potere di conservarle. Ma questo compete soltanto a Dio, che secondo la Scrittura "sostiene tutto con la parola della sua potenza". Dunque di Dio soltanto è l'onnipotenza nel cambiare le creature. Essa perciò non spetta all'anima di Cristo.

[47413] IIIª q. 13 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod hic duplici distinctione est opus. Quarum prima est ex parte transmutationis creaturarum, quae triplex est. Una quidem est naturalis, quae scilicet fit a proprio agente secundum ordinem naturae. Alia vero est miraculosa, quae fit ab agente supernaturali, supra consuetum ordinem et cursum naturae, sicut resuscitatio mortuorum. Tertia autem est secundum quod omnis creatura vertibilis est in nihil. Secunda autem distinctio est accipienda ex parte animae Christi, quae dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum propriam naturam et virtutem, sive naturalem sive gratuitam. Alio modo, prout est instrumentum verbi Dei sibi personaliter uniti. Si ergo loquamur de anima Christi secundum propriam naturam et virtutem, sive naturalem sive gratuitam, potentiam habuit ad illos effectus faciendos qui sunt animae convenientes, puta ad gubernandum corpus, et ad disponendum actus humanos; et etiam ad illuminandum, per gratiae et scientiae plenitudinem, omnes creaturas rationales ab eius perfectione deficientes, per modum quo hoc est conveniens creaturae rationali. Si autem loquamur de anima Christi secundum quod est instrumentum verbi sibi uniti, sic habuit instrumentalem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem, qui est instaurare omnia, sive quae in caelis sive quae in terris sunt. Immutationes vero creaturarum secundum quod sunt vertibiles in nihil, correspondent creationi rerum, prout scilicet producuntur ex nihilo. Et ideo, sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere, qui etiam solus eas in esse conservat, ne in nihilum decidant. Sic ergo dicendum est quod anima Christi non habet omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47413] IIIª q. 13 a. 2 co.
RISPONDO: Qui sono necessarie due distinzioni. La prima riguarda le mutazioni delle creature, che sono di tre specie. Ci sono le mutazioni naturali, che vengono fatte da un agente naturale secondo l'ordine di natura. Ci sono poi le mutazioni miracolose, che vengono fatte da un agente soprannaturale al di là dell'ordine e del corso consueto della natura, come la risuscitazione dei morti. Ci sono infine le mutazioni che consistono nel ridurre le cose al nulla.
La seconda distinzione riguarda l'anima di Cristo: essa si può considerare sotto due punti di vista. Primo sotto l'aspetto della sua virtù, sia naturale che gratuita. Secondo, in quanto essa è strumento del Verbo di Dio, cui è unita personalmente.
Se dunque consideriamo l'anima di Cristo nella propria essenza e virtù, sia di natura che di grazia, essa aveva il potere di produrre gli effetti che sono di competenza dell'anima, p. es., dirigere il corpo e gli atti umani, come pure illuminare con la pienezza della grazia e della scienza tutte le creature razionali inferiori alla sua perfezione, nel modo che si addice alle creature razionali.
Se invece l'anima di Cristo si considera come strumento congiunto del Verbo, allora essa aveva la virtù strumentale per ottenere tutte le mutazioni miracolose che potessero servire al fine dell'incarnazione, il quale è di "restaurare tutte le cose del cielo e della terra".
La mutazione poi delle cose che consiste nel loro annientamento, è parallela alla loro creazione che le produce dal nulla. E come soltanto Dio può creare, così soltanto Dio può ridurre al nulla le creature, come solo Dio le conserva nell'essere perché non cadano nel nulla. Dobbiamo dunque concludere che l'anima di Cristo non ha l'onnipotenza di mutare tutte le creature.

[47414] IIIª q. 13 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Hieronymus, illi potestas data est qui paulo ante crucifixus et sepultus in tumulo, qui postea resurrexit, idest, Christo secundum quod homo. Dicitur autem sibi omnis potestas data ratione unionis, per quam factum est ut homo esset omnipotens, ut supra dictum est. Et quamvis hoc ante resurrectionem innotuerit Angelis, post resurrectionem innotuit omnibus hominibus, ut Remigius dicit. Tunc autem dicuntur res fieri, quando innotescunt. Et ideo post resurrectionem dominus dicit sibi potestatem esse datam in caelo et in terra.

[47414] IIIª q. 13 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega S. Girolamo, "il potere è stato dato a colui che poco prima era stato crocifisso e sepolto e che poi è risuscitato", cioè a Cristo in quanto uomo. Ora, ogni potere gli è stato dato in forza dell'unione ipostatica, che ha reso quell'uomo onnipotente, come si è detto sopra. E sebbene ciò fosse noto agli angeli prima della risurrezione, divenne noto a tutti gli uomini solo dopo di essa, come nota Remigio. Ora, "si usa dire che le cose avvengono, quando si conoscono". Ecco perché il Signore dopo la risurrezione disse d'aver ricevuto ogni potere "in cielo e in terra".

[47415] IIIª q. 13 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet omnis creatura sit mutabilis ab alia creatura, praeter supremum Angelum, qui tamen potest illuminari ab anima Christi; non tamen omnis immutatio quae potest fieri circa creaturam, potest fieri a creatura; sed quaedam immutationes possunt fieri a solo Deo. Quaecumque tamen immutationes creaturarum possunt fieri per creaturas, possunt etiam fieri per animam Christi secundum quod est instrumentum verbi. Non autem secundum propriam naturam et virtutem, quia quaedam huiusmodi immutationum non pertinent ad animam, neque quantum ad ordinem naturae neque quantum ad ordinem gratiae.

[47415] IIIª q. 13 a. 2 ad 2
2. Sebbene ogni creatura possa essere mutata da un'altra, eccetto l'angelo supremo, il quale però può essere illuminato dall'anima di Cristo, tuttavia non tutte le mutazioni possibili nelle creature sono producibili dalla creatura, perché alcune le può fare soltanto Dio. Ma tutte le mutazioni che una creatura può produrre sulle creature, possono essere prodotte anche dall'anima di Cristo, in quanto strumento del Verbo. Non però in forza della propria natura e virtù, perché alcune di tali mutazioni non rientrano nelle capacità dell'anima, né secondo la natura, né secondo l'ordine della grazia.

[47416] IIIª q. 13 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est in secunda parte, gratia virtutum, seu miraculorum, datur animae alicuius sancti, non ut propria virtute eius, sed ut per virtutem divinam huiusmodi miracula fiant. Et haec quidem gratia excellentissime data est animae Christi, ut scilicet non solum ipse miracula faceret, sed etiam hanc gratiam in alios transfunderet. Unde dicitur, Matth. X, quod, convocatis duodecim discipulis, dedit illis potestatem spirituum immundorum, ut eiicerent eos; et curarent omnem languorem et omnem infirmitatem.

[47416] IIIª q. 13 a. 2 ad 3
3. Come si è detto nella Seconda Parte, la grazia delle virtù o dei miracoli viene concessa all'anima di qualche santo non così che tali miracoli vengano compiuti dal suo potere ma dal potere di Dio. Questa grazia fu data all'anima di Cristo in modo eccellentissimo, non solo per compiere direttamente i miracoli, ma per trasmetterla anche ad altri. Si legge pertanto nel Vangelo che "chiamati a sé i dodici suoi discepoli, diede loro il potere sugli spiriti immondi per scacciarli e il potere di guarire ogni malattia e ogni infermità".

[47417] IIIª q. 13 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuerit omnipotentiam respectu proprii corporis. Dicit enim Damascenus, in III libro, quod omnia naturalia fuerunt Christo voluntaria, volens enim esurivit, volens sitivit, volens timuit, volens mortuus est. Sed ex hoc Deus dicitur omnipotens quia omnia quaecumque voluit, fecit. Ergo videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam respectu naturalium operationum proprii corporis.

[47417] IIIª q. 13 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo abbia avuto l'onnipotenza rispetto al proprio corpo. Infatti:
1. Il Damasceno scrive che "tutti i fenomeni naturali sono stati volontari in Cristo: ebbe fame volontariamente, ebbe sete volontariamente, ebbe timore volontariamente, morì volontariamente". Ma Dio si dice onnipotente, perché "ha fatto tutto quello che ha voluto". Dunque l'anima di Cristo aveva l'onnipotenza riguardo alle operazioni naturali del proprio corpo.

[47418] IIIª q. 13 a. 3 arg. 2
Praeterea, in Christo fuit perfectius humana natura quam in Adam, in quo, secundum originalem iustitiam quam habuit in statu innocentiae, corpus habebat omnino subiectum animae, ut nihil in corpore posset accidere contra animae voluntatem. Ergo multo magis anima Christi habuit omnipotentiam respectu sui corporis.

[47418] IIIª q. 13 a. 3 arg. 2
2. La natura umana era più perfetta in Cristo che in Adamo, in cui per la giustizia originale che aveva nello stato d'innocenza il corpo stava completamente sottomesso all'anima, così che nulla poteva accadere nel corpo contro la volontà dell'anima. Dunque a maggior ragione l'anima di Cristo aveva l'onnipotenza rispetto al suo corpo.

[47419] IIIª q. 13 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad imaginationem animae naturaliter corpus immutatur; et tanto magis, quanto anima fuerit fortioris imaginationis; ut in prima parte habitum est. Sed anima Christi habuit virtutem perfectissimam, et quantum ad imaginationem, et quantum ad alias vires. Ergo anima Christi fuit omnipotens in respectu ad corpus proprium.

[47419] IIIª q. 13 a. 3 arg. 3
3. In forza dell'immaginazione dell'anima il corpo subisce naturalmente delle alterazioni e tanto più quanto più forte è l'immaginazione, come abbiamo visto nella Prima Parte. Ma l'anima di Cristo era perfettissima sia nell'immaginazione che nelle altre facoltà. Dunque l'anima di Cristo era onnipotente rispetto al proprio corpo.

[47420] IIIª q. 13 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Heb. II, quod debuit per omnia fratribus assimilari, et praecipue in his quae pertinent ad conditionem humanae naturae. Sed ad conditionem humanae naturae pertinet quod valetudo corporis, et eius nutritio et augmentum, imperio rationis, seu voluntati, non subdantur, quia naturalia soli Deo, qui est auctor naturae, subduntur. Ergo nec in Christo subdebantur. Non igitur anima Christi fuit omnipotens respectu proprii corporis.

[47420] IIIª q. 13 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive che Cristo "dovette essere in tutto simile ai fratelli" e specialmente nelle cose riguardanti la condizione della natura umana. Ma è condizione della natura umana che la salute del corpo, la sua nutrizione e la sua crescita non dipendano dal comando della ragione o della volontà, perché le cose naturali sono soggette solo a Dio, che è autore della natura. Dunque neppure in Cristo c'era tale dipendenza. Perciò l'anima di Cristo non era onnipotente riguardo al proprio corpo.

[47421] IIIª q. 13 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, anima Christi potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum propriam virtutem et naturam. Et hoc modo, sicut non poterat immutare exteriora corpora a cursu et ordine naturae, ita etiam non poterat immutare proprium corpus a naturali dispositione, quia anima, secundum propriam naturam, habet determinatam proportionem ad suum corpus. Alio modo potest considerari anima Christi secundum quod est instrumentum unitum verbo Dei in persona. Et sic subdebatur eius potestati totaliter omnis dispositio proprii corporis. Quia tamen virtus actionis non proprie attribuitur instrumento, sed principali agenti, talis omnipotentia attribuitur magis ipsi verbo Dei quam animae Christi.

[47421] IIIª q. 13 a. 3 co.
RISPONDO: Come si è detto, l'anima di Cristo si può considerare da due punti di vista. Primo, nella sua propria virtù e natura. Sotto tale aspetto come non poteva cambiare nelle cose materiali il corso e l'ordine di natura, così neppure poteva cambiare nel proprio corpo le leggi naturali, perché l'anima per natura sua ha con il suo corpo dei rapporti stabili.
Secondo, si può considerare l'anima di Cristo in quanto è strumento unito ipostaticamente al Verbo di Dio. Sotto tale aspetto aveva l'onnipotenza su ogni condizione del suo corpo. Ma siccome la virtù operativa non si attribuisce propriamente allo strumento, bensì all'agente principale, tale onnipotenza va attribuita più allo stesso Verbo di Dio che all'anima di Cristo.

[47422] IIIª q. 13 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Damasceni est intelligendum quantum ad voluntatem divinam Christi. Quia, sicut ipse in praecedenti capitulo dicit, beneplacito divinae voluntatis permittebatur carni pati et operari quae propria.

[47422] IIIª q. 13 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione del Damasceno si deve intendere della volontà divina di Cristo. Perché, come egli dice in precedenza, "per beneplacito della volontà divina era concesso alla carne di patire e di operare nel modo che le è naturale".

[47423] IIIª q. 13 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non pertinebat hoc ad originalem iustitiam quam Adam habuit in statu innocentiae, quod anima hominis haberet virtutem transmutandi corpus proprium in quamcumque formam, sed quod posset ipsum conservare absque nocumento. Et hanc etiam virtutem Christus assumere potuisset, si voluisset. Sed, cum sint tres status hominum, scilicet innocentiae culpae et gloriae; sicut de statu gloriae assumpsit comprehensionem, et de statu innocentiae immunitatem a peccato, ita et de statu culpae assumpsit necessitatem subiacendi poenalitatibus huius vitae, ut infra dicetur.

[47423] IIIª q. 13 a. 3 ad 2
2. La giustizia originale di Adamo nello stato d'innocenza non comportava che l'anima umana potesse mutare il proprio corpo in qualunque modo, ma che lo potesse conservare senza alcun danno. Questa facoltà l'avrebbe potuta assumere anche Cristo, se avesse voluto. Ma essendo tre gli stati dell'umanità: d'innocenza, di colpa e di gloria, il Cristo, come assunse dello stato di gloria la comprensione e dello stato d'innocenza l'immunità dal peccato, così dello stato di colpa prese la necessità di soggiacere alle penalità della vita presente, come si dirà in seguito.

[47424] IIIª q. 13 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod imaginationi, si fortis fuerit, naturaliter obedit corpus quantum ad aliqua. Puta quantum ad casum de trabe in alto posita; quia imaginatio nata est esse principium motus localis, ut dicitur in III de anima. Similiter etiam quantum ad alterationem quae est secundum calorem et frigus, et alia consequentia, eo quod ex imaginatione consequenter natae sunt consequi passiones animae, secundum quas movetur cor, et sic per commotionem spirituum totum corpus alteratur. Aliae vero dispositiones corporales, quae non habent naturalem ordinem ad imaginationem, non transmutantur ab imaginatione, quantumcumque sit fortis, puta figura manus vel pedis, vel aliquid simile.

[47424] IIIª q. 13 a. 3 ad 3
3. A una forte immaginazione il corpo in alcuni casi obbedisce naturalmente. P. es., quando si cade da una trave molto elevata da terra, essendo per natura l'immaginazione principio di moto locale, come dice Aristotele. Così pure nelle alterazioni provocate dal caldo e dal freddo e in quelle che ne derivano, perché all'immaginazione seguono spontaneamente le passioni dell'anima che agitano il cuore e alterano così tutto il corpo mediante la commozione degli spiriti. Invece sulle altre condizioni del corpo che non hanno rapporti naturali con l'immaginazione, questa non influisce neppure quando è forte: sulla forma, p. es., di una mano o di un piede o su altre cose simili.

[47425] IIIª q. 13 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuerit omnipotentiam respectu executionis propriae voluntatis. Dicitur enim Marc. VII quod, ingressus domum, neminem voluit scire sed non potuit latere. Non ergo potuit exequi in omnibus propositum suae voluntatis.

[47425] IIIª q. 13 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo non avesse l'onnipotenza nell'attuare la propria volontà. Infatti:
1. Si legge nel Vangelo: "Entrato in una casa, voleva che non si sapesse, ma non poté rimanere nascosto". Dunque non era in grado d'attuare sempre quello che voleva.

[47426] IIIª q. 13 a. 4 arg. 2
Praeterea, praeceptum est signum voluntatis, ut in prima parte dictum est. Sed dominus quaedam facienda praecepit quorum contraria acciderunt, dicitur enim Matth. IX quod caecis illuminatis comminatus est Iesus, dicens, videte ne aliquis sciat, illi autem egressi diffamaverunt illum per totam terram illam. Non ergo in omnibus potuit exequi propositum suae voluntatis.

[47426] IIIª q. 13 a. 4 arg. 2
2. Il precetto è segno di volontà, come si è visto nella Prima Parte. Ma il Signore in alcuni casi ha comandato una cosa ed è avvenuto il contrario: infatti ai ciechi guariti "raccomandò in tono severo: Badate che nessuno lo sappia; ma essi, appena usciti, ne diffusero la fama per tutto quel paese". Dunque non sempre poteva attuare la sua volontà.

[47427] IIIª q. 13 a. 4 arg. 3
Praeterea, id quod aliquis potest facere, non petit ab alio. Sed dominus petivit a patre, orando, illud quod fieri volebat, dicitur enim Luc. VI quod exivit in montem orare, et erat pernoctans in oratione Dei. Ergo non potuit exequi in omnibus propositum suae voluntatis.

[47427] IIIª q. 13 a. 4 arg. 3
3. Non si chiede ad altri ciò che si può fare da sé. Ma il Signore pregando chiese al Padre quello che voleva si compisse: infatti dice il testo sacro che "si recò sul monte a pregare e trascorse tutta la notte in orazione a Dio". Dunque non poteva attuare in tutto la propria volontà.

[47428] IIIª q. 13 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., impossibile est ut salvatoris voluntas non impleatur, nec potest velle quod scit fieri non debere.

[47428] IIIª q. 13 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dichiara: "È impossibile che non si compia la volontà del Salvatore; né egli può volere una cosa che non deve avvenire".

[47429] IIIª q. 13 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod anima Christi dupliciter aliquid voluit. Uno modo, quasi per se implendum. Et sic, dicendum est quod quidquid voluit, potuit. Non enim conveniret sapientiae eius ut aliquid vellet per se facere quod suae voluntati non subiaceret. Alio modo voluit aliquid ut implendum virtute divina, sicut resuscitationem proprii corporis, et alia huiusmodi miraculosa opera. Quae quidem non poterat propria virtute, sed secundum quod erat instrumentum divinitatis, ut dictum est.

[47429] IIIª q. 13 a. 4 co.
RISPONDO: L'anima di Cristo poteva volere una cosa in due modi. Primo, per compierla egli stesso. E in tal senso bisogna dire che poteva tutto ciò che voleva. Perché disdirrebbe alla sua sapienza la volontà di compiere quanto non sottostava alla sua volontà.
Secondo, per attuarla mediante la potenza divina, p. es., la risurrezione del proprio corpo e altri miracoli consimili. E tali cose non le poteva ottenere per virtù propria, ma solo come strumento della divinità, secondo le spiegazioni date.

[47430] IIIª q. 13 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., quod factum est, hoc voluisse dicendus est Christus. Advertendum est enim quod illud in finibus gestum est gentilium, quibus adhuc tempus praedicandi non erat. Ultro tamen venientes ad fidem non suscipere invidiae erat. A suis ergo noluit praedicari, requiri autem se voluit. Et ita factum est. Vel potest dici quod haec voluntas Christi non fuit de eo quod per eum fiendum erat, sed de eo quod erat fiendum per alios, quod non subiacebat humanae voluntati ipsius. Unde in epistola Agathonis Papae, quae est recepta in sexta synodo, legitur, ergone ille omnium conditor ac redemptor, in terris latere volens, non potuit, nisi hoc ad humanam eius voluntatem, quam temporaliter dignatus est assumere, redigatur?

[47430] IIIª q. 13 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Possiamo rispondere con S. Agostino che "in quel caso avvenne ciò che Cristo voleva. Si deve infatti notare che l'episodio si svolse nel territorio dei pagani, dove non era ancora il tempo di predicare. Ma non accogliere quanti venivano spontaneamente alla fede, sarebbe stata cattiveria. Non voleva dunque che i suoi parlassero di lui, voleva però essere ricercato. E così avvenne".
Oppure la volontà di Cristo non aveva per oggetto una cosa che egli stesso avrebbe realizzato, ma altri, e allora non cadeva sotto il potere della sua volontà umana. È il pensiero espresso nell'Epistola di Papa Agatone, accolta dal VI Concilio Ecumenico: "Com'era possibile che sulla terra il Creatore e Redentore di tutte le cose non riuscisse a nascondersi a suo piacere, se ciò non si riferisce alla sua volontà umana?".

[47431] IIIª q. 13 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Gregorius, XIX Moral., per hoc quod dominus praecepit taceri virtutes suas, servis suis se sequentibus exemplum dedit, ut ipsi quidem virtutes suas occultari desiderent, et tamen, ut alii eorum exemplo proficiant, prodantur inviti. Sic ergo praeceptum illud designabat voluntatem ipsius qua humanam gloriam refugiebat, secundum illud Ioan. VIII, ego gloriam meam non quaero. Volebat tamen absolute, praesertim secundum divinam voluntatem, ut publicaretur miraculum factum, propter aliorum utilitatem.

[47431] IIIª q. 13 a. 4 ad 2
2. Con S. Gregorio Magno possiamo spiegare il silenzio imposto da Gesù sui suoi miracoli "come esempio dato da lui ai suoi seguaci, perché anch'essi desiderino che le loro virtù rimangano occulte ed essi tuttavia splendano ugualmente a profitto spirituale degli altri". Il suo divieto dunque indicava la sua volontà di sfuggire la gloria umana, secondo le parole: "Io non cerco la mia gloria". Voleva però di volontà assoluta, specialmente con volontà divina, che il miracolo compiuto fosse divulgato per l'utilità degli altri.

[47432] IIIª q. 13 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus orabat etiam pro his quae virtute divina fienda erant, et pro his etiam quae humana voluntate erat facturus. Quia virtus et operatio animae Christi dependebat a Deo, qui operatur in omnibus velle et perficere, ut dicitur Philipp. II.

[47432] IIIª q. 13 a. 4 ad 3
3. Cristo pregava sia per gli eventi che dovevano compiersi per potenza divina, sia per quelli che egli avrebbe compiuto con la sua volontà umana. Perché la potenza e l'operazione dell'anima di Cristo dipendevano da Dio, "che produce in noi e il volere e il fare", come si esprime S. Paolo.

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