I, 76

[31504] Iª q. 76 pr.
Deinde considerandum est de unione animae ad corpus. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma.
Secundo, utrum intellectivum principium numero multiplicetur secundum multiplicationem corporum; vel sit unus intellectus omnium hominum.
Tertio, utrum in corpore cuius forma est principium intellectivum, sit aliqua alia anima.
Quarto, utrum sit in eo aliqua alia forma substantialis.
Quinto, quale debeat esse corpus cuius intellectivum principium est forma.
Sexto, utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio corpore.
Septimo, utrum mediante aliquo accidente.
Octavo, utrum anima sit tota in qualibet parte corporis.

[31504] Iª q. 76 pr.
Passiamo ora a studiare l’unione tra l’anima e il corpo.
Sulla questione si pongono otto quesiti:
1. Se il principio intellettivo si unisca al corpo come forma;
2. Se esso si moltiplichi di numero in proporzione della molteplicità dei corpi; oppure se sia unico l’intelletto di tutti gli uomini;
3. Se vi siano altre anime nel corpo di cui è forma il principio intellettivo;
4. Se vi siano altre forme, sostanziali;
5. Quale debba essere il corpo, la cui forma è un principio intellettivo;
6. Se questa si unisca a un tale corpo mediante un altro corpo;
7. Oppure se si unisca mediante qualche accidente;
8. Se l’anima sia tutta intera in ciascuna parte del corpo.

[31505] Iª q. 76 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectivum principium non uniatur corpori ut forma. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod intellectus est separatus, et quod nullius corporis est actus. Non ergo unitur corpori ut forma.

[31505] Iª q. 76 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il principio intellettivo non si unisca al corpo come forma. Infatti:
1. Dice il Filosofo che l’intelletto è "separato" e che non è atto di nessun corpo. Perciò non si unisce al corpo come forma.

[31506] Iª q. 76 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnis forma determinatur secundum naturam materiae cuius est forma, alioquin non requireretur proportio inter materiam et formam. Si ergo intellectus uniretur corpori ut forma, cum omne corpus habeat determinatam naturam, sequeretur quod intellectus haberet determinatam naturam. Et sic non esset omnium cognoscitivus, ut ex superioribus patet, quod est contra rationem intellectus. Non ergo intellectus unitur corpori ut forma.

[31506] Iª q. 76 a. 1 arg. 2
2. Ogni forma acquista una determinazione a seconda della materia, di cui è forma; altrimenti non si richiederebbe la proporzione tra la materia e la forma. Se quindi l’intelletto si unisse al corpo come forma, ne verrebbe che esso avrebbe una natura determinata, poiché ogni corpo ha una natura determinata. Così non avrebbe la possibilità di conoscere tutte le cose, come abbiamo dimostrato sopra: il che sarebbe contro la natura stessa dell’intelletto. Dunque l’anima intellettiva non si unisce al corpo come forma.

[31507] Iª q. 76 a. 1 arg. 3
Praeterea, quaecumque potentia receptiva est actus alicuius corporis, recipit formam materialiter et individualiter, quia receptum est in recipiente secundum modum recipientis. Sed forma rei intellectae non recipitur in intellectu materialiter et individualiter, sed magis immaterialiter et universaliter, alioquin intellectus non esset cognoscitivus immaterialium et universalium, sed singularium tantum, sicut et sensus. Intellectus ergo non unitur corpori ut forma.

[31507] Iª q. 76 a. 1 arg. 3
3. Qualunque potenza ricettiva, che sia atto [o perfezione] di un corpo, riceve la forma materialmente e individualmente, poiché la recezione avviene secondo la natura del ricevente. Ora, la forma della cosa intesa non è ricevuta nell’intelletto materialmente e individualmente, ma in modo immateriale e universale: altrimenti l’intelletto non avrebbe la possibilità di conoscere gli oggetti immateriali e universali, ma solo quelli singolari, come il senso. Perciò l’intelletto non si unisce al corpo come forma.

[31508] Iª q. 76 a. 1 arg. 4
Praeterea, eiusdem est potentia et actio, idem enim est quod potest agere, et quod agit. Sed actio intellectualis non est alicuius corporis, ut ex superioribus patet. Ergo nec potentia intellectiva est alicuius corporis potentia. Sed virtus sive potentia non potest esse abstractior vel simplicior quam essentia a qua virtus vel potentia derivatur. Ergo nec substantia intellectus est corporis forma.

[31508] Iª q. 76 a. 1 arg. 4
4. Appartengono al medesimo soggetto la potenza e l’operazione; poiché è identico il soggetto che ha la facoltà di agire e quello che poi agisce. Ma l’operazione intellettiva non appartiene ad alcun corpo, come si è già visto. Per conseguenza neppure la potenza intellettiva può appartenere a un corpo. Ora, la facoltà o potenza non può essere più astratta o più semplice della sostanza da cui promana. Dunque neppure la sostanza intellettiva può essere forma di un corpo.

[31509] Iª q. 76 a. 1 arg. 5
Praeterea, id quod per se habet esse, non unitur corpori ut forma, quia forma est quo aliquid est; et sic ipsum esse formae non est ipsius formae secundum se. Sed intellectivum principium habet secundum se esse, et est subsistens, ut supra dictum est. Non ergo unitur corpori ut forma.

[31509] Iª q. 76 a. 1 arg. 5
5. Ciò che per se stesso ha l’esistenza non si unisce al corpo come forma; poiché la forma è quell’elemento per il quale una cosa esiste; e proprio per tale ragione l’esistenza di una forma non appartiene direttamente alla sola forma. Il principio intellettivo invece ha direttamente per se stesso l’esistenza ed è sussistente, come si è detto sopra. Dunque non si unisce al corpo come forma.

[31510] Iª q. 76 a. 1 arg. 6
Praeterea, id quod inest alicui rei secundum se, semper inest ei. Sed formae secundum se inest uniri materiae, non enim per accidens aliquod, sed per essentiam suam est actus materiae; alioquin ex materia et forma non fieret unum substantialiter, sed accidentaliter. Forma ergo non potest esse sine propria materia. Sed intellectivum principium, cum sit incorruptibile, ut supra ostensum est, remanet corpori non unitum, corpore corrupto. Ergo intellectivum principium non unitur corpori ut forma.

[31510] Iª q. 76 a. 1 arg. 6
6. Ciò che è essenzialmente unito a una cosa non se ne può mai separare. Ora, la forma essenzialmente richiede di stare unita alla materia: infatti essa attua la materia, non mediante un accidente, ma in forza della sua essenza; altrimenti dall’unione della materia con la forma non risulterebbe una unità sostanziale, ma accidentale. La forma perciò non può esistere senza la rispettiva materia. Ora, essendo il principio intellettivo incorruttibile, come si è provato, rimane separato dal corpo, quando il corpo si corrompe. Dunque il principio intellettivo non si unisce al corpo come forma.

[31511] Iª q. 76 a. 1 s. c.
Sed contra, secundum philosophum, in VIII Metaphys., differentia sumitur a forma rei. Sed differentia constitutiva hominis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma hominis.

[31511] Iª q. 76 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Come insegna il Filosofo, la differenza [specifica] deriva dalla forma delle cose. Ora, la differenza costitutiva di uomo è ragionevole; e ciò si afferma dell’uomo a causa del principio intellettivo. Quindi il principio intellettivo è la forma dell’uomo.

[31512] Iª q. 76 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma. Illud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima, anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in II de anima. Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per philosophum, V Physic., dicitur enim movere aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum quidem stare non potest, ut supra ostensum est, propter hoc quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur. Hanc autem unionem Commentator, in III de anima, dicit esse per speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex subiectum, unum scilicet intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis corporeis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur. Quidam autem dicere voluerunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic ex intellectu et corpore fit unum, ut actio intellectus toti attribui possit. Sed hoc est multipliciter vanum. Primo quidem, quia intellectus non movet corpus nisi per appetitum, cuius motus praesupponit operationem intellectus. Non ergo quia movetur Socrates ab intellectu, ideo intelligit, sed potius e converso, quia intelligit, ideo ab intellectu movetur Socrates. Secundo quia, cum Socrates sit quoddam individuum in natura cuius essentia est una, composita ex materia et forma; si intellectus non sit forma eius, sequitur quod sit praeter essentiam eius; et sic intellectus comparabitur ad totum Socratem sicut motor ad motum. Intelligere autem est actio quiescens in agente, non autem transiens in alterum, sicut calefactio. Non ergo intelligere potest attribui Socrati propter hoc quod est motus ab intellectu. Tertio, quia actio motoris nunquam attribuitur moto nisi sicut instrumento, sicut actio carpentarii serrae. Si igitur intelligere attribuitur Socrati quia est actio motoris eius, sequitur quod attribuatur ei sicut instrumento. Quod est contra philosophum, qui vult quod intelligere non sit per instrumentum corporeum. Quarto quia, licet actio partis attribuatur toti, ut actio oculi homini; nunquam tamen attribuitur alii parti, nisi forte per accidens, non enim dicimus quod manus videat, propter hoc quod oculus videt. Si ergo ex intellectu et Socrate dicto modo fit unum, actio intellectus non potest attribui Socrati. Si vero Socrates est totum quod componitur ex unione intellectus ad reliqua quae sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur aliis quae sunt Socratis nisi sicut motor; sequitur quod Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciter; sic enim aliquid est ens, quomodo et unum. Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur, quod est huius operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma. Sed considerandum est quod, quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam. Unde videmus quod forma mixti corporis habet aliquam operationem quae non causatur ex qualitatibus elementaribus. Et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma metalli, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec virtus dicitur intellectus. Est autem attendendum quod, si quis poneret animam componi ex materia et forma, nullo modo posset dicere animam esse formam corporis. Cum enim forma sit actus, materia vero sit ens in potentia tantum; nullo modo id quod est ex materia et forma compositum, potest esse alterius forma secundum se totum. Si autem secundum aliquid sui sit forma, id quod est forma dicimus animam, et id cuius est forma dicimus primum animatum, ut supra dictum est.

[31512] Iª q. 76 a. 1 co.
RISPONDO: È necessario affermare che l’intelletto, cioè il principio dell’operazione intellettiva, è forma del corpo umano. Infatti il principio, in forza del quale un essere immediatamente opera, è la forma del soggetto cui viene attribuita l’operazione. La sanità, p. es., è il principio in forza del quale immediatamente viene sanato un corpo, e la conoscenza è il principio in forza del quale immediatamente l’anima conosce; perciò sanità e scienza sono rispettivamente forme del corpo e dell’anima. La ragione di ciò sta nel fatto che nessun essere agisce, se non in quanto è in atto: perciò agisce in forza di quell’attualità che possiede. Ora è evidente che l’anima è il principio immediato in forza del quale il corpo vive. E siccome la vita si manifesta con varie operazioni nei diversi gradi dei viventi, l’anima è il principio primo e immediato, in forza del quale compiamo tutte le operazioni vitali: infatti l’anima è il principio primo e immediato, in forza del quale ci nutriamo, sentiamo e ci muoviamo nello spazio, e in forza del quale abbiamo l’intellezione. Questo dunque, che è il principio primo della nostra intellezione, e che chiamiamo intelletto, oppure anima intellettiva, è forma del corpo. - È questa la dimostrazione di Aristotele.
Se qualcuno poi volesse affermare che l’anima intellettiva non è forma del corpo, dovrebbe trovare il modo di spiegare come mai l’intellezione sia operazione di quest’uomo [particolare]: poiché ciascuno sperimenta di essere personalmente lui a intendere. Ora, come spiega il Filosofo, tre sono i modi di attribuire una data operazione a un soggetto. Si dice infatti che uno muove e agisce, o con tutto se stesso, come il medico che [in quanto tale] apporta la guarigione; oppure in forza di una sua parte, come l’uomo il quale vede mediante l’occhio; ovvero in modo [del tutto] accidentale, come si dice che il bianco edifica quando capita che il costruttore sia di carnagione bianca. Quando dunque diciamo che Socrate, oppure Platone, intende, è chiaro che non si vuoi fare tale attribuzione in modo accidentale: poiché l’attribuzione gli è fatta in quanto è un uomo, e uomo è predicato essenziale di un uomo. Bisognerà allora dire così: o Socrate intende con tutto se stesso, come voleva Platone, il quale insegnava che l’uomo non è che l’anima intellettiva; oppure bisognerà dire che l’intelletto è una parte di Socrate.
La prima ipotesi non regge, come si è visto, per il fatto che l’identico uomo percepisce non solo di intendere, ma anche di sentire: e non si può sentire senza un corpo; dunque è necessario che il corpo sia una parte dell’uomo. Bisognerà ammettere perciò che l’intelletto, col quale Socrate intende, è una parte di Socrate; nel senso che esso è unito in qualche modo al corpo di Socrate.
Secondo il Commentatore, questa unione avverrebbe per mezzo della specie intelligibile, che risiederebbe in due soggetti distinti: l’intelletto possibile e i fantasmi, che risiedono negli organi del corpo. Così, tramite la specie intelligibile, l’intelletto possibile avrebbe un prolungamento nel corpo di questo o di quell’altro uomo. - Ma questo prolungamento o congiunzione non basta a spiegare come mai l’azione dell’intelletto sia proprio l’azione di Socrate. Ciò si rileva dall’analogia con i sensi, dai quali Aristotele prende le mosse per studiare il campo dell’intelligenza. Infatti, come egli dice, le immagini fantastiche stanno all’intelletto come i colori alla vista. Quindi i fantasmi vengono a trovarsi di fronte all’intelletto, come le immagini dei colori di fronte alla vista. Ora, è evidente che l’azione dell’organo visivo non si attribuisce alla parete, per il fatto che nell’organo visivo c’è l’immagine dei colori che si trovano sulla parete: non diremo che la parete vede, ma piuttosto che è veduta. Per il fatto, dunque, che i fantasmi vengono a trovarsi nell’intelletto possibile, non ne segue che Socrate, nel quale essi si trovano, ne abbia l’intellezione, ma piuttosto che egli stesso e i suoi fantasmi sono oggetto d’intellezione.
Vollero dire alcuni che l’intelletto si unirebbe al corpo come un suo motore; e così dalla loro unione si formerebbe un essere unico, tanto da potersi attribuire al tutto l’operazione dell’intelletto, - Tale supposizione è inconsistente per molte ragioni. Primo, perché l’intelletto non muove il corpo che mediante la facoltà appetitiva, il cui impulso presuppone l’operazione dell’intelletto. Socrate perciò intende non perché mosso dall’intelletto; è vero piuttosto il contrario: è mosso cioè dall’intelletto appunto perché intende. - Secondo, perché Socrate è un individuo appartenente a una natura, la cui essenza, composta di materia e di forma, è unica; perciò, se l’intelletto non è la sua forma, ne viene che esso è fuori dell’essenza, e così l’intelletto starà a Socrate, preso nella sua totalità, come un motore all’oggetto mosso. Ora l’intendere è un’azione [immanente] che rimane nell’agente stesso, e non è transitiva come il riscaldamento. Non si può dunque attribuire a Socrate l’intellezione per il fatto che egli è mosso dall’intelletto. - Terzo, perché l’azione del soggetto motore mai si attribuisce all’oggetto mosso, a meno che non sia uno strumento, come la sega alla quale si attribuisce l’azione del falegname. E allora, se l’intellezione si attribuisse a Socrate, perché operazione di chi lo muove, essa verrebbe attribuita a Socrate come a uno strumento. Tutto questo va contro il Filosofo, il quale non ammette che l’azione intellettiva si svolga mediante un organo o strumento corporeo. - Quarto, perché, sebbene l’azione di una parte si attribuisca al tutto, come l’azione dell’occhio all’uomo, tuttavia mai si attribuisce a un’altra parte, se non nel parlare figurato: nessuno infatti dice che la mano vede, perché vede l’occhio. Perciò, se dall’unione dell’intelletto con Socrate risulta un essere unico nel modo indicato, non si potrà mai attribuire a Socrate l’operazione intellettiva. Se invece Socrate fosse un tutto derivante dall’unione dell’intelletto con il complesso degli elementi appartenenti a Socrate, e nondimeno si asserisse che l’intelletto è unito soltanto come motore a tutto ciò che appartiene a Socrate, ne seguirebbe che Socrate non avrebbe una vera unità, e quindi neppure sarebbe un ente [simpliciter] in senso stretto; infatti identica è la ragione, per la quale una cosa è ente ed è una.
Non resta dunque che ammettere, con Aristotele, che la sua ragione, per cui questo dato uomo intende, è che il principio intellettivo è la sua forma. Così dalla stessa operazione dell’intelletto si ricava la conclusione, che il principio intellettivo si unisce al corpo come forma.
Lo stesso si può dimostrare partendo dalla natura della specie umana. Infatti la natura di ogni essere si rivela nelle sue operazioni. Ora, l’operazione dell’uomo in quanto uomo è l’intellezione; per essa infatti egli trascende tutti gli animali. Perciò Aristotele colloca l’ultima felicità in questa operazione, come in quella che è propria dell’uomo. Sarà dunque necessario che l’uomo derivi la sua specie dal principio di tale operazione. Ora, ogni essere deriva la specie dalla sua forma. Per conseguenza il principio intellettivo dovrà essere la forma propria dell’uomo.
Bisogna però notare che quanto più una forma è nobile, tanto più domina la materia corporea, tanto meno è immersa in essa, e maggiormente la sorpassa con la sua operazione e potenza. Vediamo infatti che la forma del corpo misto ha un’operazione, che non è causata dalle qualità degli elementi componenti. Anzi, quanto più si procede nella nobiltà delle forme, tanto maggiormente si trova che la virtù della forma oltrepassa la materia elementare: l’anima vegetativa, p. es., sorpassa la forma del metallo, e l’anima sensitiva supera quella vegetativa. Ma l’anima umana è la suprema per nobiltà tra tutte queste forme. Perciò essa, con la sua potenza, è tanto superiore alla materia corporea, da possedere una operazione e una facoltà, nelle quali non entra affatto la materia del corpo. Questa potenza è chiamata intelletto.
Si osservi però che chi ammette l’anima essere composta di materia e di forma, non potrebbe in nessun modo affermare che l’anima è forma del corpo. Infatti, se la forma è un ente attuale e la materia invece è un ente soltanto in potenza, in nessun modo un composto di materia e forma può essere, nella sua totalità, forma di un’altra cosa. Se poi si dicesse che è forma secondo una sua parte, allora chiameremo anima ciò che è forma, e chiameremo primo animato tutto il soggetto, di cui è forma, come si è detto più sopra.

[31513] Iª q. 76 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit in II Physic., ultima formarum naturalium, ad quam terminatur consideratio philosophi naturalis, scilicet anima humana, est quidem separata, sed tamen in materia; quod ex hoc probat, quia homo ex materia generat hominem, et sol. Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non est virtus alicuius organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi intelligere enim est actus qui non potest exerceri per organum corporale, sicut exercetur visio. Sed in materia est inquantum ipsa anima cuius est haec virtus, est corporis forma, et terminus generationis humanae. Sic ergo philosophus dicit in III de anima quod intellectus est separatus, quia non est virtus alicuius organi corporalis.

[31513] Iª q. 76 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come dice Aristotele, l’ultima delle forme naturali, alla quale termina l’indagine del filosofo naturalista, cioè l’anima umana, è certamente separata, tuttavia essa si trova nella materia; e lo prova dal fatto che "l’uomo genera l’uomo dalla materia, come fa il sole". È separata per la facoltà intellettiva, la quale non appartiene a un organo del corpo, come la vista che è un atto o perfezione dell’occhio: infatti l’intellezione è un’attività, che non può essere svolta, come la visione, da un organo materiale. L’anima umana invece si trova nella materia, in quanto essa, cui appartiene detta facoltà, è forma del corpo e termine ultimo della generazione umana. Ora, il Filosofo afferma che l’intelletto è "separato", appunto perché esso non è la facoltà di un organo corporeo.

[31514] Iª q. 76 a. 1 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum et tertium. Sufficit enim ad hoc quod homo possit intelligere omnia per intellectum, et ad hoc quod intellectus intelligat immaterialia et universalia, quod virtus intellectiva non est corporis actus.

[31514] Iª q. 76 a. 1 ad 2
2, 3. Con questo si risponde anche alla seconda e alla terza difficoltà. Infatti basta ammettere che la facoltà intellettiva non è atto o perfezione di un corpo, per spiegare come l’uomo possa avere l’intellezione di tutte le cose, e come l’intelletto possa conoscere oggetti immateriali e universali.

[31515] Iª q. 76 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod humana anima non est forma in materia corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem. Et ideo nihil prohibet aliquam eius virtutem non esse corporis actum; quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.

[31515] Iª q. 76 a. 1 ad 4
4. L’anima umana, a motivo della sua perfezione, non è una forma del tutto immersa e coartata dalla materia del corpo. Niente quindi impedisce che essa abbia una facoltà, che non sia atto o perfezione del corpo, sebbene l’anima per la sua essenza sia forma del corpo.

[31516] Iª q. 76 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae.

[31516] Iª q. 76 a. 1 ad 5
5. L’anima comunica alla materia del corpo, che insieme con essa forma una sola entità, l’essere della propria sussistenza, di maniera che l’essere del composto non è che l’essere dell’anima. Ciò non accade nelle altre forme, che non sono sussistenti. Per tale ragione l’anima umana rimane nel suo essere, anche quando il corpo perisce: non così le altre forme.

[31517] Iª q. 76 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod secundum se convenit animae corpori uniri, sicut secundum se convenit corpori levi esse sursum. Et sicut corpus leve manet quidem leve cum a loco proprio fuerit separatum, cum aptitudine tamen et inclinatione ad proprium locum; ita anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata, habens aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem.

[31517] Iª q. 76 a. 1 ad 6
6. L’anima è fatta naturalmente per stare unita al corpo, come un corpo leggero è fatto per stare in alto. E come quest’ultimo resta sempre leggero anche quando è tolto dal suo luogo appropriato, e mantiene l’attitudine e l’inclinazione verso il suo luogo naturale, così l’anima umana rimane nel suo essere, quando è separata dal corpo, mantenendo l’attitudine e l’inclinazione naturale a riunirsi col corpo.

[31518] Iª q. 76 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectivum principium non multiplicetur secundum multiplicationem corporum, sed sit unus intellectus in omnibus hominibus. Nulla enim substantia immaterialis multiplicatur secundum numerum in una specie. Anima autem humana est substantia immaterialis, non enim est composita ex materia et forma, ut supra ostensum est. Non ergo sunt multae in una specie. Sed omnes homines sunt unius speciei. Est ergo unus intellectus omnium hominum.

[31518] Iª q. 76 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il principio intellettivo non si moltiplichi secondo la molteplicità dei corpi, ma che invece ci sia un unico intelletto per tutti gli uomini. Infatti:
1. Nessuna sostanza immateriale presenta una molteplicità di individui di un’unica specie. Ma l’anima umana è una sostanza immateriale, non essendo composta di materia e di forma, come si è visto. Quindi non vi sono più anime nella stessa specie. Ora, tutti gli uomini appartengono ad un’unica specie. Dunque ci sarà un intelletto unico per tutti gli uomini.

[31519] Iª q. 76 a. 2 arg. 2
Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si ergo secundum multiplicationem corporum multiplicarentur animae humanae, consequens videretur quod, remotis corporibus, multitudo animarum non remaneret, sed ex omnibus animabus remaneret aliquod unum solum. Quod est haereticum, periret enim differentia praemiorum et poenarum.

[31519] Iª q. 76 a. 2 arg. 2
2. Tolta la causa, si toglie anche l’effetto. Se dunque le anime umane si moltiplicassero secondo la molteplicità dei corpi, avremmo come conseguenza che, tolti i corpi, verrebbe eliminata anche la pluralità delle anime, e di esse non resterebbe che qualche cosa di unico. Ma questa è un’eresia; poiché scomparirebbe la differenza dei premi e delle pene.

[31520] Iª q. 76 a. 2 arg. 3
Praeterea, si intellectus meus est alius ab intellectu tuo, intellectus meus est quoddam individuum, et similiter intellectus tuus, particularia enim sunt quae differunt numero et conveniunt in una specie. Sed omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur individualiter, quod est contra rationem intellectus, qui est cognoscitivus universalium.

[31520] Iª q. 76 a. 2 arg. 3
3. Se il mio intelletto è diverso dal tuo, esso è un’entità individuale, e così il tuo; poiché sono entità particolari quelle che differiscono di numero avendo però comune la specie. Ora tutto quello, che viene ricevuto in un essere, si trova in lui secondo il modo del ricevente. Quindi le immagini intenzionali delle cose sarebbero ricevute nel mio intelletto e nel tuo con i caratteri individuali: contro la natura dell’intelletto, il quale è fatto per conoscere gli universali.

[31521] Iª q. 76 a. 2 arg. 4
Praeterea, intellectum est in intellectu intelligente. Si ergo intellectus meus est alius ab intellectu tuo, oportet quod aliud sit intellectum a me, et aliud sit intellectum a te. Et ita erit individualiter numeratum, et intellectum in potentia tantum, et oportebit abstrahere intentionem communem ab utroque, quia a quibuslibet diversis contingit abstrahere aliquod commune intelligibile. Quod est contra rationem intellectus, quia sic non videretur distingui intellectus a virtute imaginativa. Videtur ergo relinqui quod sit unus intellectus omnium hominum.

[31521] Iª q. 76 a. 2 arg. 4
4. L’oggetto conosciuto deve trovarsi nell’intelletto che lo conosce. Se dunque il mio intelletto è diverso dal tuo, bisogna che l’oggetto, inteso da me, sia diverso da quello che è inteso da te. Per conseguenza l’oggetto sarà molteplice in base agli individui, inoltre esso sarà un intelligibile soltanto potenziale, che bisognerà poi astrarre come universale dalle due intellezioni; poiché da oggetti diversi si può sempre astrarre un intelligibile comune e universale. Questo però è incompatibile con la natura dell’intelletto; perché in tal caso non si vede come si potrebbe distinguere l’intelletto dalla immaginativa. Dunque non resta che ammettere un solo intelletto per tutti gli uomini.

[31522] Iª q. 76 a. 2 arg. 5
Praeterea, cum discipulus accipit scientiam a magistro, non potest dici quod scientia magistri generet scientiam in discipulo, quia sic etiam scientia esset forma activa, sicut calor; quod patet esse falsum. Videtur ergo quod eadem numero scientia quae est in magistro, communicetur discipulo. Quod esse non potest, nisi sit unus intellectus utriusque. Videtur ergo quod sit unus intellectus discipuli et magistri; et per consequens omnium hominum.

[31522] Iª q. 76 a. 2 arg. 5
5. Quando il discepolo riceve la scienza dal maestro, non si può dire che la scienza del maestro generi la scienza nel discepolo, perché così anche la scienza sarebbe una forma attiva, come il calore; ciò che evidentemente è falso. È chiaro dunque che l’identica scienza del maestro si comunica al discepolo. Ma ciò non può avvenire, se non si ammette che è unico l’intelletto di ambedue. Perciò deve essere unico l’intelletto del discepolo e del maestro; e quindi di tutti gli uomini.

[31523] Iª q. 76 a. 2 arg. 6
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de quantitate animae, si plures tantum animas humanas dixerim, ipse me ridebo. Sed maxime videtur anima esse una quantum ad intellectum. Ergo est unus intellectus omnium hominum.

[31523] Iª q. 76 a. 2 arg. 6
6. S. Agostino scrive: "Se dicessi che le anime umane sono soltanto molte, riderei di me stesso". Ma l’unità dell’anima risulta specialmente dall’intelletto. Perciò è unico l’intelletto di tutti gli uomini.

[31524] Iª q. 76 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Physic., quod sicut se habent causae universales ad universalia, ita se habent causae particulares ad particularia. Sed impossibile est quod una anima secundum speciem, sit diversorum animalium secundum speciem. Ergo impossibile est quod anima intellectiva una numero, sit diversorum secundum numerum.

[31524] Iª q. 76 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che le cause particolari stanno agli esseri particolari, come quelle universali a quelli universali. Ora, come è impossibile che l’anima di una data specie appartenga ad animali di specie diverse, così è impossibile che un’anima intellettiva numericamente unica, appartenga ad esseri numericamente diversi.

[31525] Iª q. 76 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod intellectum esse unum omnium hominum, omnino est impossibile. Et hoc quidem patet, si, secundum Platonis sententiam homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si Socratis et Platonis est unus intellectus tantum, quod Socrates et Plato sint unus homo; et quod non distinguantur ab invicem nisi per hoc quod est extra essentiam utriusque. Et erit tunc distinctio Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati et cappati, quod est omnino absurdum. Similiter etiam patet hoc esse impossibile, si, secundum sententiam Aristotelis, intellectus ponatur pars, seu potentia, animae quae est hominis forma. Impossibile est enim plurium numero diversorum esse unam formam, sicut impossibile est quod eorum sit unum esse, nam forma est essendi principium. Similiter etiam patet hoc esse impossibile quocumque modo quis ponat unionem intellectus ad hunc et ad illum hominem. Manifestum est enim quod, si sit unum principale agens et duo instrumenta, dici poterit unum agens simpliciter, sed plures actiones, sicut si unus homo tangat diversa duabus manibus, erit unus tangens, sed duo tactus. Si vero e converso instrumentum sit unum et principales agentes diversi, dicentur quidem plures agentes, sed una actio, sicut si multi uno fune trahant navem, erunt multi trahentes, sed unus tractus. Si vero agens principale sit unum et instrumentum unum, dicetur unum agens et una actio, sicut cum faber uno martello percutit, est unus percutiens et una percussio. Manifestum est autem quod, qualitercumque intellectus seu uniatur seu copuletur huic vel illi homini, intellectus inter cetera quae ad hominem pertinent, principalitatem habet, obediunt enim vires sensitivae intellectui, et ei deserviunt. Si ergo poneretur quod essent plures intellectus et sensus unus duorum hominum, puta si duo homines haberent unum oculum; essent quidem plures videntes, sed una visio. Si vero intellectus est unus, quantumcumque diversificentur alia quibus omnibus intellectus utitur quasi instrumentis, nullo modo Socrates et Plato poterunt dici nisi unus intelligens. Et si addamus quod ipsum intelligere, quod est actio intellectus, non fit per aliquod aliud organum, nisi per ipsum intellectum; sequetur ulterius quod sit et agens unum et actio una; idest quod omnes homines sint unus intelligens, et unum intelligere; dico autem respectu eiusdem intelligibilis. Posset autem diversificari actio intellectualis mea et tua per diversitatem phantasmatum, quia scilicet aliud est phantasma lapidis in me et aliud in te, si ipsum phantasma, secundum quod est aliud in me et aliud in te, esset forma intellectus possibilis, quia idem agens secundum diversas formas producit diversas actiones, sicut secundum diversas formas rerum respectu eiusdem oculi sunt diversae visiones. Sed ipsum phantasma non est forma intellectus possibilis, sed species intelligibilis quae a phantasmatibus abstrahitur. In uno autem intellectu a phantasmatibus diversis eiusdem speciei non abstrahitur nisi una species intelligibilis. Sicut in uno homine apparet, in quo possunt esse diversa phantasmata lapidis, et tamen ab omnibus eis abstrahitur una species intelligibilis lapidis, per quam intellectus unius hominis operatione una intelligit naturam lapidis, non obstante diversitate phantasmatum. Si ergo unus intellectus esset omnium hominum, diversitas phantasmatum quae sunt in hoc et in illo, non posset causare diversitatem intellectualis operationis huius et illius hominis, ut Commentator fingit in III de anima. Relinquitur ergo quod omnino impossibile et inconveniens est ponere unum intellectum omnium hominum.

[31525] Iª q. 76 a. 2 co.
RISPONDO: Non è assolutamente possibile che ci sia un intelletto solo per tutti gli uomini. E questo è evidente se, come pensava Platone, l’uomo non fosse che l’intelletto stesso. Infatti nel caso che Socrate e Platone non avessero che un intelletto unico, Socrate e Platone non sarebbero che un uomo solo; e non si distinguerebbero tra loro che per qualche cosa di estraneo alla loro essenza. In tal caso la distinzione tra Socrate e Platone sarebbe come quella esistente tra l’uomo vestito con la tunica e [il medesimo] vestito con la cappa; cosa questa del tutto assurda.
Parimente è impossibile l’ipotesi, se si ritiene, con Aristotele, che l’intelletto è parte o potenza di un’anima, la quale è forma dell’uomo. Infatti non è possibile che più cose numericamente diverse abbiano un’unica forma, come non è possibile che abbiano un essere unico: poiché la forma è il principio dell’essere.
Questa impossibilità è ugualmente evidente, qualunque sia il modo proposto [per spiegare] l’unione dell’intelletto con questo o con quell’altro uomo. E chiaro infatti che, se abbiamo una causa agente principale e due strumenti, si potrà dire che sia sostanzialmente uno l’agente, ma saranno più d’una le azioni: se un uomo, p. es., tocca diversi oggetti con due mani, sarà unico colui che tocca, ma duplice il toccamento. Viceversa, se lo strumento è unico, ma gli agenti principali sono diversi, si dirà che gli agenti sono molteplici, e che unica è l’azione: se, p. es., molti rimorchiano una nave con la fune, avremo molti rimorchiatori, ma unico sarà il rimorchio. Se poi l’agente principale è uno solo e unico è lo strumento, si dirà che unico è l’agente e unica l’azione: quando il fabbro, p. es., percuote con un martello, abbiamo un unico percussore e una percussione unica. - Ora, è evidente che l’intelletto in qualsivoglia modo si unisca o si aggreghi a questo o a quell’altro uomo, conserva un primato su tutte le facoltà dell’uomo: infatti le potenze sensitive sono sottoposte all’intelletto e lo servono. Supponendo dunque che siano molteplici gli intelletti e unico il senso di due uomini, nel caso, mettiamo, che avessero un solo occhio in comune, avremmo più veggenti, ma un’unica visione. Se invece fosse unico l’intelletto, per quanto possano essere diverse tutte le altre facoltà di cui l’intelletto si serve come di strumenti, in nessuna maniera si potrà evitare che Socrate e Platone siano un unico essere intelligente. - E se aggiungiamo che l’intendere, che è un’operazione dell’intelletto, non avviene per mezzo di un organo distinto dall’intelletto, ne seguirà pure che unico è l’agente e unica l’azione; cioè che tutti gli uomini saranno un unico essere intelligente, e unica sarà la loro intellezione; voglio dire rispetto al medesimo oggetto intelligibile.
La mia intellezione e la tua potrebbero essere distinte in forza della diversità dei fantasmi, essendo diversa dalla tua la mia immagine fantastica della pietra, se tale immagine fosse forma dell’intelletto possibile nella diversità, che ha in me ed in te: infatti uno stesso agente può produrre azioni diverse mediante forme diverse; come l’occhio il quale esercita visioni diverse mediante le diverse forme delle cose. Ora, non il fantasma costituisce la forma [intenzionale] dell’intelletto possibile, ma la specie intelligibile, astratta dai fantasmi. Ma un solo intelletto non può astrarre che una sola idea da molti fantasmi della medesima specie. E lo riscontriamo dal fatto che uno stesso uomo, nel quale possono trovarsi varie immagini fantastiche della pietra, non può astrarre che un’idea unica della pietra, mediante la quale idea intende, con una sola operazione, la natura della pietra, nonostante la pluralità dei fantasmi. Se dunque ci fosse un solo intelletto per tutti gli uomini, la diversità dei fantasmi esistenti in questo e in quell’altro, non potrebbe causare la diversa intellezione di questo e di quell’altro uomo, come s’illude il Commentatore. - Si deve perciò concludere che è assolutamente impossibile e insostenibile che vi sia un intelletto solo per tutti gli uomini.

[31526] Iª q. 76 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet anima intellectiva non habeat materiam ex qua sit, sicut nec Angelus, tamen est forma materiae alicuius; quod Angelo non convenit. Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae animae unius speciei, multi autem Angeli unius speciei omnino esse non possunt.

[31526] Iª q. 76 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Benché l’anima intellettiva, come pure l’angelo, non derivi dalla materia, tuttavia è forma di una data materia; ciò che non può dirsi dell’angelo. Perciò si possono avere molte anime di una stessa specie, mediante la divisione della materia; mentre non ci possono essere assolutamente più angeli di un’unica specie.

[31527] Iª q. 76 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod unumquodque hoc modo habet unitatem, quo habet esse, et per consequens idem est iudicium de multiplicatione rei, et de esse ipsius. Manifestum est autem quod anima intellectualis, secundum suum esse, unitur corpori ut forma; et tamen, destructo corpore, remanet anima intellectualis in suo esse. Et eadem ratione multitudo animarum est secundum multitudinem corporum; et tamen, destructis corporibus, remanent animae in suo esse multiplicatae.

[31527] Iª q. 76 a. 2 ad 2
2. Ogni ente possiede l’unità come possiede l’essere: di conseguenza, identico sarà il criterio per giudicare la molteplicità di una cosa e quella del suo essere. Ora è dimostrato che l’anima intellettiva, in forza del suo essere, è unita al corpo come forma; e tuttavia, quando perisce il corpo, essa perdura nel suo essere. Per lo stesso motivo la pluralità delle anime avviene secondo la molteplicità dei corpi; e tuttavia, distrutti i corpi, le anime rimangono molteplici nel loro essere.

[31528] Iª q. 76 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod individuatio intelligentis, aut speciei per quam intelligit, non excludit intelligentiam universalium, alioquin, cum intellectus separati sint quaedam substantiae subsistentes, et per consequens particulares, non possent universalia intelligere. Sed materialitas cognoscentis et speciei per quam cognoscitur, universalis cognitionem impedit. Sicut enim omnis actio est secundum modum formae qua agens agit, ut calefactio secundum modum caloris; ita cognitio est secundum modum speciei qua cognoscens cognoscit. Manifestum est autem quod natura communis distinguitur et multiplicatur secundum principia individuantia, quae sunt ex parte materiae. Si ergo forma per quam fit cognitio, sit materialis, non abstracta a conditionibus materiae, erit similitudo naturae speciei aut generis, secundum quod est distincta et multiplicata per principia individuantia, et ita non poterit cognosci natura rei in sua communitate. Si vero species sit abstracta a conditionibus materiae individualis, erit similitudo naturae absque iis quae ipsam distinguunt et multiplicant, et ita cognoscetur universale. Nec refert, quantum ad hoc, utrum sit unus intellectus vel plures, quia si etiam esset unus tantum, oporteret ipsum esse aliquem quendam, et speciem per quam intelligit esse aliquam quandam.

[31528] Iª q. 76 a. 2 ad 3
3. L’individualità di colui che intende, o dell’idea mediante la quale intende, non esclude l’intellezione degli universali; altrimenti le intelligenze separate [cioè gli angeli], essendo sostanze sussistenti e perciò particolari, non potrebbero intendere gli universali. È invece la materialità di colui che conosce, o dell’immagine con la quale conosce, a impedire la conoscenza dell’universale. Infatti ogni azione avviene secondo la natura della forma che serve all’operazione; il riscaldamento, p. es., avviene secondo la natura del calore; la cognizione quindi avviene conforme alla natura dell’immagine che serve alla conoscenza. Ora è evidente che un’essenza universale si distingue e si moltiplica in forza dei principii individuanti, che si riportano alla materia. Se dunque la forma che serve alla cognizione non è astratta dalle condizioni della materia ed è materiale, rappresenterà la natura della specie o del genere in quanto distinta e moltiplicata dai principii individuanti; in tal caso non si potrà conoscere la natura della cosa nella sua universalità. Invece, se l’immagine [intenzionale] è astratta dalle condizioni della materia individuale, rappresenterà la natura della cosa senza gli aspetti che la distinguono e che la rendono molteplice: si conoscerà così l’universale. Quanto a ciò, poco importa che esistano uno o più intelletti; poiché, dato pure che fosse uno solo, bisognerebbe che esso fosse un intelletto determinato e che determinata fosse anche la specie intelligibile di cui si serve.

[31529] Iª q. 76 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sive intellectus sit unus sive plures, id quod intelligitur est unum. Id enim quod intelligitur non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem, lapis enim non est in anima, sed species lapidis, ut dicitur in III de anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum, alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus intelligibilibus. Contingit autem eidem rei diversa secundum diversas formas assimilari. Et quia cognitio fit secundum assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, sequitur quod idem a diversis cognoscentibus cognosci contingit, ut patet in sensu, nam plures vident eundem colorem, secundum diversas similitudines. Et similiter plures intellectus intelligunt unam rem intellectam. Sed hoc tantum interest inter sensum et intellectum, secundum sententiam Aristotelis, quod res sentitur secundum illam dispositionem quam extra animam habet, in sua particularitate, natura autem rei quae intelligitur, est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi extra animam, secundum quem intelligitur. Intelligitur enim natura communis seclusis principiis individuantibus; non autem hunc modum essendi habet extra animam. Sed secundum sententiam Platonis, res intellecta eo modo est extra animam quo intelligitur, posuit enim naturas rerum a materia separatas.

[31529] Iª q. 76 a. 2 ad 4
4. Tanto se l’intelletto è uno solo, come se sono molti, è sempre unico l’oggetto. Infatti l’oggetto inteso non si trova nell’intelletto come è in se stesso, ma mediante una sua immagine. "Nell’anima infatti", dice Aristotele, "non vi è la pietra, ma l’immagine della pietra". E tuttavia l’oggetto inteso è la pietra, non già l’idea della pietra, prescindendo dalla riflessione, che l’intelletto può fare su se stesso: altrimenti le scienze non raggiungerebbero la realtà, ma le specie intelligibili. Ora può capitare che una medesima cosa ingeneri la propria somiglianza in molti mediante forme molteplici. E siccome la conoscenza avviene mediante la somiglianza del conoscente con l’oggetto conosciuto, ne segue che il medesimo oggetto può essere percepito da conoscenti diversi, come appare chiaramente nei sensi: molti infatti possono vedere lo stesso colore mediante una pluralità di immagini. Allo stesso modo più intelletti possono intendere un unico oggetto. La sola differenza tra il senso e l’intelletto, secondo Aristotele, è questa, che la cosa viene percepita dal senso nella sua concretezza, cioè nella condizione in cui si trova fuori dell’anima; invece la natura della cosa, che viene percepita dall’intelletto, è certamente fuori dell’anima, ma fuori dell’anima essa non ha quel modo di essere che acquista nell’intellezione. Infatti l’intellezione mira all’essenza universale prescindendo dagli elementi individuanti; ma fuori dell’anima la cosa non ha questo modo di essere. - Secondo Platone invece la cosa intesa si trova fuori dell’anima, nella condizione in cui si trova quando è oggetto d’intellezione: infatti egli riteneva che esistessero le essenze delle cose separate dalla materia.

[31530] Iª q. 76 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod scientia alia est in discipulo, et alia in magistro. Quomodo autem causetur, in sequentibus ostendetur.

[31530] Iª q. 76 a. 2 ad 5
5. La scienza nel discepolo non è quella del maestro. Vedremo in seguito come essa venga causata.

[31531] Iª q. 76 a. 2 ad 6
Ad sextum dicendum quod Augustinus intelligit animas non esse plures tantum, quin uniantur in una ratione speciei.

[31531] Iª q. 76 a. 2 ad 6
6. S. Agostino vuol dire che le anime non sono tanto molteplici, così da non partecipare anche di una sola essenza specifica.

[31532] Iª q. 76 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter animam intellectivam sint in homine aliae animae per essentiam differentes, scilicet sensitiva et nutritiva. Corruptibile enim et incorruptibile non sunt unius substantiae. Sed anima intellectiva est incorruptibilis; aliae vero animae, scilicet sensitiva et nutritiva, sunt corruptibiles, ut ex superioribus patet. Ergo in homine non potest esse una essentia animae intellectivae et sensitivae et nutritivae.

[31532] Iª q. 76 a. 3 arg. 1
SEMBRA che nell’uomo, oltre l’anima intellettiva, vi siano altre anime, essenzialmente diverse, e cioè l’anima sensitiva e quella vegetativa. Infatti:
1. Corruttibilità e incorruttibilità non sono di una medesima essenza. Ora l’anima intellettiva è incorruttibile, mentre le altre anime, cioè la sensitiva e la vegetativa, sono corruttibili, come si è visto sopra. Dunque nell’uomo non può esserci un’unica essenza che sia intellettiva, sensitiva e vegetativa.

[31533] Iª q. 76 a. 3 arg. 2
Si dicatur quod anima sensitiva in homine est incorruptibilis, contra, corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicitur in X Metaphys. Sed anima sensitiva in equo et leone et aliis brutis animalibus est corruptibilis. Si igitur in homine sit incorruptibilis, non erit eiusdem generis anima sensitiva in homine et bruto. Animal autem dicitur ex eo quod habet animam sensitivam. Neque ergo animal erit unum genus commune hominis et aliorum animalium. Quod est inconveniens.

[31533] Iª q. 76 a. 3 arg. 2
2. Se uno rispondesse che anche l’anima sensitiva nell’uomo è incorruttibile, ecco in contrario le parole di Aristotele: "Corruttibile e incorruttibile differiscono tra loro nel genere". Ora l’anima sensitiva del cavallo, del leone e degli altri animali, è corruttibile. Quindi, se nell’uomo fosse incorruttibile, non apparterrebbe allo stesso genere di quella degli animali. Ma un essere si chiama animale dal fatto che possiede un’anima sensitiva. Perciò l’animalità non costituirebbe più un genere unico, comune all’uomo e agli altri animali. Ma questo è insostenibile.

[31534] Iª q. 76 a. 3 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in libro de Generat. Animal., quod embryo prius est animal quam homo. Sed hoc esse non posset, si esset eadem essentia animae sensitivae et intellectivae, est enim animal per animam sensitivam, homo vero per animam intellectivam. Non ergo in homine est una essentia animae sensitivae et intellectivae.

[31534] Iª q. 76 a. 3 arg. 3
3. Il Filosofo insegna che l’embrione prima è animale e poi uomo. Ma così non potrebbe essere, se fosse identica l’essenza dell’anima sensitiva e di quella intellettiva: poiché esso è costituito animale dall’anima sensitiva, l’uomo invece da quella intellettiva. Dunque nell’uomo non è unica l’essenza dell’anima sensitiva e di quella intellettiva.

[31535] Iª q. 76 a. 3 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in VIII Metaphys., quod genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Sed rationale, quod est differentia constitutiva hominis, sumitur ab anima intellectiva; animal vero dicitur ex hoc quod habet corpus animatum anima sensitiva. Anima ergo intellectiva comparatur ad corpus animatum anima sensitiva, sicut forma ad materiam. Non ergo anima intellectiva est eadem per essentiam cum anima sensitiva in homine; sed praesupponit eam sicut materiale suppositum.

[31535] Iª q. 76 a. 3 arg. 4
4. Il Filosofo afferma che il genere si desume dalla materia, e la differenza specifica dalla forma. Ora la razionalità, che è la differenza costitutiva dell’uomo, si desume dall’anima intellettiva; mentre si attribuisce all’uomo l’animalità perché possiede un corpo animato dall’anima sensitiva. Perciò l’anima intellettiva ha, verso il corpo animato dall’anima sensitiva, lo stesso rapporto che ha la forma verso la materia. Dunque nell’uomo l’anima intellettiva non ha identità di essenza con quella sensitiva; ma la presuppone, come un suo sostrato materiale.

[31536] Iª q. 76 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., neque duas animas esse dicimus in homine uno, sicut Iacobus et alii Syrorum scribunt, unam animalem, qua animatur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationi ministret, sed dicimus unam et eandem esse animam in homine, quae et corpus sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione disponit.

[31536] Iª q. 76 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Leggiamo nel De Ecclesiasticis Dogmatibus: "Dichiariamo che non vi sono due anime nello stesso uomo, come sostengono Giacomo e altri scrittori di Siria, la prima delle quali, vivificatrice del corpo e infusa nel sangue, sarebbe animale, l’altra invece, a servizio della ragione, sarebbe spirituale; diciamo al contrario che è una e identica l’anima nell’uomo, che da vita al corpo al quale si associa, e regola se stessa mediante la ragione".

[31537] Iª q. 76 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Plato posuit diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat; dicens vim nutritivam esse in hepate, concupiscibilem in corde, cognoscitivam in cerebro. Quam quidem opinionem Aristoteles reprobat, in libro de anima, quantum ad illas animae partes quae corporeis organis in suis operibus utuntur, ex hoc quod in animalibus quae decisa vivunt, in qualibet parte inveniuntur diversae operationes animae, sicut sensus et appetitus. Hoc autem non esset, si diversa principia operationum animae, tanquam per essentiam diversae, diversis partibus corporis distributa essent. Sed de intellectiva sub dubio videtur relinquere utrum sit separata ab aliis partibus animae solum ratione, an etiam loco. Opinio autem Platonis sustineri utique posset, si poneretur quod anima unitur corpori, non ut forma, sed ut motor, ut posuit Plato. Nihil enim inconveniens sequitur, si idem mobile a diversis motoribus moveatur, praecipue secundum diversas partes. Sed si ponamus animam corpori uniri sicut formam, omnino impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse. Quod quidem triplici ratione manifestari potest. Primo quidem, quia animal non esset simpliciter unum, cuius essent animae plures. Nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse, ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter, sicut homo albus. Si igitur homo ab alia forma haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili; et ab alia forma quod sit animal, scilicet ab anima sensibili; et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali; sequeretur quod homo non esset unum simpliciter, sicut et Aristoteles argumentatur contra Platonem, in VIII Metaphys., quod si alia esset idea animalis, et alia bipedis, non esset unum simpliciter animal bipes. Et propter hoc, in I de anima, contra ponentes diversas animas in corpore, inquirit quid contineat illas, idest quid faciat ex eis unum. Et non potest dici quod uniantur per corporis unitatem, quia magis anima continet corpus, et facit ipsum esse unum, quam e converso. Secundo, hoc apparet impossibile ex modo praedicationis. Quae enim sumuntur a diversis formis, praedicantur ad invicem vel per accidens, si formae non sint ad invicem ordinatae, puta cum dicimus quod album est dulce, vel, si formae sint ordinatae ad invicem, erit praedicatio per se, in secundo modo dicendi per se, quia subiectum ponitur in definitione praedicati. Sicut superficies praeambula est ad colorem, si ergo dicamus quod corpus superficiatum est coloratum, erit secundus modus praedicationis per se. Si ergo alia forma sit a qua aliquid dicitur animal, et a qua aliquid dicitur homo, sequeretur quod vel unum horum non possit praedicari de altero nisi per accidens, si istae duae formae ad invicem ordinem non habent; vel quod sit ibi praedicatio in secundo modo dicendi per se, si una animarum sit ad aliam praeambula. Utrumque autem horum est manifeste falsum, quia animal per se de homine praedicatur, non per accidens; homo autem non ponitur in definitione animalis, sed e converso. Ergo oportet eandem formam esse per quam aliquid est animal, et per quam aliquid est homo, alioquin homo non vere esset id quod est animal, ut sic animal per se de homine praedicetur. Tertio, apparet hoc esse impossibile per hoc, quod una operatio animae, cum fuerit intensa, impedit aliam. Quod nullo modo contingeret, nisi principium actionum esset per essentiam unum. Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum species et formae differre ab invicem secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et homines animalibus brutis, et in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et ideo Aristoteles, in VIII Metaphys., assimilat species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem vel subtractionem unitatis. Et in II de anima, comparat diversas animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam; sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.

[31537] Iª q. 76 a. 3 co.
RISPONDO: Platone ammise che vi sono nel corpo diverse anime, distinte anche per la localizzazione negli organi, alle quali attribuiva le diverse opere della vita; asserendo che la potenza vegetativa risiede nel fegato, l’appetitiva nel cuore e la conoscitiva nel cervello.
Aristotele invece rigetta tale opinione per quello che riguarda le parti dell’anima che nelle loro operazioni si servono di organi corporei, perché negli animali che continuano a vivere anche se tagliati in più parti, vediamo che in ciascuna parte si ritrovano varie operazioni dell’anima, come il senso e l’appetito. Ciò non avverrebbe, se i diversi principii operativi dell’anima fossero distribuiti tra le varie parti del corpo, come se fossero cose di essenza diversa. Sembra invece lasciare nel dubbio la questione, riguardante la parte intellettiva: se cioè essa sia separata dalle altre parti dell’anima soltanto concettualmente o anche localmente.
Si potrebbe certo sostenere l’opinione di Platone, se si ammettesse che l’anima è unita al corpo, non come forma ma come motore, secondo appunto la sua teoria. Infatti non c’è nessun inconveniente ad ammettere che il medesimo mobile venga mosso da motori diversi, specialmente in ordine a parti diverse. Ma se ammettiamo che l’anima è unita al corpo come forma, è assolutamente impossibile che in uno stesso corpo vi siano più anime di essenza differente. E si può provare con tre ragioni.
Primo, perché l’animale che avesse più anime non sarebbe essenzialmente uno. Infatti nessuna entità è dotata di unità in senso stretto se non perché possiede una forma unica, da cui riceve l’essere: giacché ogni cosa riceve dalla medesima radice l’entità e l’unità; perciò gli esseri, che vengono denominati da forme diverse, non costituiscono un’unità in senso stretto, come, p. es., uomo bianco. Pertanto, se l’uomo ricevesse da una forma l’essere vivente, cioè dall’anima vegetativa, da un’altra l’essere animale, cioè dall’anima sensitiva, e da un’altra ancora l’essere uomo, cioè dall’anima ragionevole, ne seguirebbe che l’uomo non sarebbe una unità in senso stretto. Così Aristotele stesso argomenta contro Platone, dicendo che se l’idea di animale fosse diversa da quella di bipede, l’animale bipede non formerebbe una realtà unica in senso stretto. Per questo egli, confutando i difensori della pluralità delle anime nel corpo, va ricercando "quello che le tiene unite", cioè che faccia di esse un’unità. Ne si può dire che sono unite mediante l’unità del corpo, poiché è più vero che è l’anima a tenere unito il corpo e a ridurlo all’unità, che il contrario.
Secondo, ciò si dimostra insostenibile stando al modo in cui viene fatta l’attribuzione [dei predicati]. Gli attributi desunti da forme diverse si predicano l’uno dell’altro in due modi: o accidentalmente [per accidens], se queste forme non hanno un’intima correlazione, come quando di una cosa bianca affermiamo che è dolce; oppure nel secondo modo di predicazione essenziale, se dette forme hanno tra loro un’intima correlazione; poiché allora il soggetto viene posto nella definizione del predicato. L’estensione, p. es., è prerequisito del colore: avremo perciò il secondo modo di predicazione essenziale [per se], quando affermiamo che [il colorato] è un corpo esteso colorato. - Se dunque la forma dalla quale uno trae la denominazione di animale fosse diversa da quella dalla quale trae la denominazione di uomo, ne verrebbe questa alternativa: o l’una non si potrebbe predicare dell’altra che accidentalmente, poiché le due forme non hanno un’intima correlazione; oppure che la predicazione avverrebbe nel secondo modo di predicazione essenziale, perché una delle anime sarebbe il presupposto dell’altra. Ambedue le ipotesi sono chiaramente false; perché animale si predica dell’uomo essenzialmente, non accidentalmente; inoltre uomo non si pone nella definizione di animale, ma viceversa. Bisognerà dunque che sia identica la forma, per cui uno è animale ed è uomo: altrimenti l’uomo non sarebbe realmente animale, così da permettere che animale si predichi essenzialmente [per se] dell’uomo.
Terzo, l’impossibilità [in questione] risulta ancora dal fatto, che se un’operazione dell’anima è intensa, impedisce le altre. Ciò che non avverrebbe in nessun modo, se il principio di queste operazioni non fosse essenzialmente unico.
Bisogna perciò affermare che nell’uomo esiste un’unica anima, che è sensitiva, intellettiva e vegetativa. Come avvenga questo, si può mostrare facilmente, se consideriamo le differenze delle specie e delle forme. Vi sono infatti delle cose, le cui specie e forme differiscono tra loro secondo vari gradi di perfezione: così nell’ordine della natura gli esseri animati sono più perfetti di quelli inanimati; gli animali più delle piante; gli uomini più delle bestie; e inoltre nei singoli generi si riscontrano varie gradazioni. Per questa ragione Aristotele paragona le specie naturali ai numeri, i quali differiscono specificamente per l’addizione o la sottrazione di un’unità. Inoltre egli paragona le diverse anime alle figure [geometriche], l’una delle quali contiene l’altra, il pentagono, p. es., contiene il quadrilatero e lo trascende. - In maniera analoga, l’anima intellettiva contiene nella sua virtualità tutto ciò che è posseduto dall’anima sensitiva degli animali e da quella vegetativa delle piante. Come dunque la superficie del pentagono non contiene il quadrilatero in forza di una figura diversa da quella del pentagono, poiché la figura del quadrilatero essendo contenuta nel pentagono sarebbe superflua, così Socrate non è uomo in forza di un’anima diversa da quella per cui è animale, ma in forza di una sola e identica anima.

[31538] Iª q. 76 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva non habet incorruptibilitatem ex hoc quod est sensitiva, sed ex hoc quod est intellectiva, ei incorruptibilitas debetur. Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptibilis est, quando vero cum sensitivo intellectivum habet, est incorruptibilis. Licet enim sensitivum incorruptionem non det, tamen incorruptionem intellectivo auferre non potest.

[31538] Iª q. 76 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L’anima sensitiva non ha l’incorruttibilità per il fatto di essere sensitiva: essa le è dovuta, perché è intellettiva. Quando perciò è soltanto sensitiva, è corruttibile; quando invece possiede il principio intellettivo insieme con quello sensitivo, allora è incorruttibile. Sebbene infatti il principio sensitivo non dia l’incorruttibilità, tuttavia non la può togliere a quello intellettivo.

[31539] Iª q. 76 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod formae non collocantur in genere vel in specie, sed composita. Homo autem corruptibilis est, sicut et alia animalia. Unde differentia secundum corruptibile et incorruptibile, quae est ex parte formarum, non facit hominem secundum genus ab aliis animalibus differre.

[31539] Iª q. 76 a. 3 ad 2
2. Non sono le forme ad essere collocate in un dato genere o in una data specie, ma i composti. Ora l’uomo è corruttibile, come gli altri animali. Perciò la differenza, basata sulla corruttibilità e incorruttibilità, derivando dalla forma, non produce una differenza di genere tra l’uomo e gli altri animali.

[31540] Iª q. 76 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod prius embryo habet animam quae est sensitiva tantum; qua abiecta, advenit perfectior anima, quae est simul sensitiva et intellectiva; ut infra plenius ostendetur.

[31540] Iª q. 76 a. 3 ad 3
3. Da principio l’embrione ha un’anima, che è soltanto sensitiva; eliminata questa, sopraggiunge un’anima più perfetta, che è insieme sensitiva e intellettiva; come vedremo meglio in seguito.

[31541] Iª q. 76 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod non oportet secundum diversas rationes vel intentiones logicas, quae consequuntur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus accipere, quia ratio unum et idem secundum diversos modos apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est, anima intellectiva virtute continet id quod sensitiva habet, et adhuc amplius; potest seorsum ratio considerare quod pertinet ad virtutem sensitivae, quasi quoddam imperfectum et materiale. Et quia hoc invenit commune homini et aliis animalibus, ex hoc rationem generis format. Id vero in quo anima intellectiva sensitiva excedit, accipit quasi formale et completivum, et ex eo format differentiam hominis.

[31541] Iª q. 76 a. 3 ad 4
4. Non è necessario stabilire nelle cose reali una diversità, partendo dalle varie ragioni o intenzioni logiche, che provengono dal nostro modo di intendere; poiché la ragione può percepire un oggetto identico sotto vari aspetti. Ma siccome l’anima intellettiva, cosa già dimostrata, contiene virtualmente tutto quello che ha l’anima sensitiva e ancora di più; la ragione potrà considerare separatamente quello che appartiene all’anima sensitiva, come qualche cosa di imperfetto e di materiale. E poiché trova in questo un fondo comune all’uomo e agli altri animali, se ne serve per formare il concetto di genere. Si serve invece delle proprietà, in cui l’anima intellettiva oltrepassa quella sensitiva, come di elemento formale e completivo, e per formare con essa la differenza [specifica] dell’uomo.

[31542] Iª q. 76 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in homine sit alia forma praeter animam intellectivam. Dicit enim philosophus, in II de anima, quod anima est actus corporis physici potentia vitam habentis. Comparatur igitur anima ad corpus, sicut forma ad materiam. Sed corpus habet aliquam formam substantialem per quam est corpus. Ergo ante animam praecedit in corpore aliqua forma substantialis.

[31542] Iª q. 76 a. 4 arg. 1
SEMBRA che nell’uomo vi sia qualche altra forma, oltre l’anima intellettiva. Infatti:
1. Dice il Filosofo che l’anima è "l’atto del corpo fisico, che ha la vita in potenza". L’anima quindi è paragonata al corpo, come la forma alla materia. Ora il corpo ha una forma sostanziale che lo fa essere corpo. Perciò prima dell’anima c’è nel corpo un’altra forma sostanziale.

[31543] Iª q. 76 a. 4 arg. 2
Praeterea, homo et quodlibet animal est movens seipsum. Omne autem movens seipsum dividitur in duas partes, quarum una est movens, et alia est mota, ut probatur in VIII Physic. Pars autem movens est anima. Ergo oportet quod alia pars sit talis quae possit esse mota. Sed materia prima non potest moveri, ut dicitur in V Physic., cum sit ens solum in potentia, quinimmo omne quod movetur est corpus. Ergo oportet quod in homine et in quolibet animali sit alia forma substantialis, per quam constituatur corpus.

[31543] Iª q. 76 a. 4 arg. 2
2. L’uomo, come ogni altro animale, muove se stesso. Ora ogni essere che muove se stesso si divide in due parti: una che muove, e l’altra che è mossa, come prova Aristotele. Ma la parte movente è l’anima. Quindi è necessario che l’altra parte sia tale da potere esser mossa. La materia prima però non può essere mossa, come dice Aristotele, essendo un ente soltanto in potenza; che, anzi, tutto ciò che è mosso è un corpo. È necessario dunque che nell’uomo e in ogni altro animale ci sia un’altra forma sostanziale, come costituitivo del corpo.

[31544] Iª q. 76 a. 4 arg. 3
Praeterea, ordo in formis attenditur secundum habitudinem ad materiam primam, prius enim et posterius dicitur per comparationem ad aliquod principium. Si ergo non esset in homine alia forma substantialis praeter animam rationalem, sed immediate materiae primae inhaereret; sequeretur quod esset in ordine imperfectissimarum formarum, quae immediate inhaerent materiae.

[31544] Iª q. 76 a. 4 arg. 3
3. L’ordine tra le forme si stabilisce in rapporto alla materia prima; poiché il prima e il dopo si dicono in ordine a un principio. Se dunque nell’uomo non vi fosse altra forma sostanziale fuori dell’anima razionale, e questa fosse unita immediatamente alla materia prima, ne seguirebbe che essa verrebbe a trovarsi nella categoria delle forme più imperfette, le quali appunto sono unite immediatamente alla materia.

[31545] Iª q. 76 a. 4 arg. 4
Praeterea, corpus humanum est corpus mixtum. Mixtio autem non fit secundum materiam tantum, quia tunc esset corruptio sola. Oportet ergo quod remaneant formae elementorum in corpore mixto, quae sunt formae substantiales. Ergo in corpore humano sunt aliae formae substantiales praeter animam intellectivam.

[31545] Iª q. 76 a. 4 arg. 4
4. Il corpo umano è un corpo misto. Ora la combinazione degli elementi [mixtio] non interessa soltanto la materia, perché avremmo allora la sola corruzione. È perciò necessario che le forme degli elementi rimangano nel corpo misto, ed esse sono forme sostanziali. Perciò esistono nel corpo umano altre forme sostanziali, oltre l’anima intellettiva.

[31546] Iª q. 76 a. 4 s. c.
Sed contra, unius rei est unum esse substantiale. Sed forma substantialis dat esse substantiale. Ergo unius rei est una tantum forma substantialis. Anima autem est forma substantialis hominis. Ergo impossibile est quod in homine sit aliqua alia forma substantialis quam anima intellectiva.

[31546] Iª q. 76 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Una cosa non ha che un solo essere sostanziale. Ma la forma sostanziale da’ l’essere sostanziale. Perciò una cosa sola non può avere che una sola forma sostanziale. Ora l’anima è la forma sostanziale dell’uomo. È quindi impossibile che nell’uomo vi siano altre forme sostanziali, oltre l’anima intellettiva.

[31547] Iª q. 76 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, si poneretur anima intellectiva non uniri corpori ut forma, sed solum ut motor, ut Platonici posuerunt; necesse esset dicere quod in homine esset alia forma substantialis, per quam corpus ab anima mobile in suo esse constitueretur. Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut supra iam diximus, impossibile est quod aliqua alia forma substantialis praeter eam inveniatur in homine. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod forma substantialis in hoc a forma accidentali differt quia forma accidentalis non dat esse simpliciter, sed esse tale, sicut calor facit suum subiectum non simpliciter esse, sed esse calidum. Et ideo cum advenit forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri vel generari simpliciter, sed fieri tale aut aliquo modo se habens, et similiter cum recedit forma accidentalis, non dicitur aliquid corrumpi simpliciter, sed secundum quid. Forma autem substantialis dat esse simpliciter, et ideo per eius adventum dicitur aliquid simpliciter generari, et per eius recessum simpliciter corrumpi. Et propter hoc antiqui naturales, qui posuerunt materiam primam esse aliquod ens actu, puta ignem aut aerem aut aliquid huiusmodi, dixerunt quod nihil generatur aut corrumpitur simpliciter, sed omne fieri statuerunt alterari, ut dicitur in I Physic. Si igitur ita esset, quod praeter animam intellectivam praeexisteret quaecumque alia forma substantialis in materia, per quam subiectum animae esset ens actu; sequeretur quod anima non daret esse simpliciter; et per consequens quod non esset forma substantialis; et quod per adventum animae non esset generatio simpliciter, neque per eius abscessum corruptio simpliciter, sed solum secundum quid. Quae sunt manifeste falsa. Unde dicendum est quod nulla alia forma substantialis est in homine, nisi sola anima intellectiva; et quod ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam et nutritivam, ita virtute continet omnes inferiores formas, et facit ipsa sola quidquid imperfectiores formae in aliis faciunt. Et similiter est dicendum de anima sensitiva in brutis, et de nutritiva in plantis, et universaliter de omnibus formis perfectioribus respectu imperfectiorum.

[31547] Iª q. 76 a. 4 co.
RISPONDO: Se si ammettesse con i Platonici che l’anima intellettiva non si unisce al corpo come forma, ma solo come motore, bisognerebbe affermare che nell’uomo vi è un’altra forma sostanziale, da cui il corpo, soggetto alla mozione dell’anima, sarebbe costituito nel suo essere. Se invece l’anima intellettiva, stando a quello che si è detto, si unisce al corpo come forma sostanziale, è impossibile che nell’uomo si trovi qualsiasi altra forma sostanziale, fuori di quella.
Per averne l’evidenza, dobbiamo considerare che la forma sostanziale in questo differisce da quella accidentale, che la forma accidentale non da’ l’essere in senso assoluto [simpliciter], ma l’essere in una determinata maniera; il calore, p. es., non da’ l’esistenza assoluta al suo soggetto, ma solo lo fa esser caldo. Perciò un soggetto, quando acquista una forma accidentale, non si dice che in senso assoluto [sinipliciter] è prodotto o generato, ma che acquista una qualifica o una determinata maniera di essere; così pure, allo scomparire della forma accidentale, non si dice che un soggetto perisce in senso assoluto, ma solo in senso relativo. La forma sostanziale invece conferisce l’essere in senso assoluto; quindi alla sua venuta si dice che un soggetto è generato in senso assoluto; e al suo scomparire si dice che perisce, sempre in senso assoluto. Per tale ragione gli antichi filosofi naturalisti, i quali ritenevano che la materia prima fosse un ente attuale, vale a dire il fuoco, l’aria o altre cose simili, dicevano che niente si genera o si corrompe in senso assoluto, ma "riducevano ogni divenire a un’alterazione", come si legge in Aristotele. - Se così fosse, e cioè se prima dell’anima intellettiva fosse presente nella materia una qualsiasi altra forma sostanziale che attuasse il [corpo] subietto dell’anima, ne verrebbe che l’anima non darebbe l’essere in senso assoluto; per conseguenza non sarebbe una forma sostanziale; e al suo sopraggiungere non si avrebbe una generazione in senso assoluto, come pure al suo dipartirsi non si avrebbe una corruzione in senso assoluto, ma soltanto relativo. Tutte cose manifestamente false.
Dobbiamo dunque affermare che nell’uomo non vi è altra forma sostanziale fuori dell’anima intellettiva; e che essa, come contiene virtualmente l’anima sensitiva e vegetativa, così contiene pure virtualmente tutte le forme inferiori, facendo da se sola tutto quello, che le forme meno perfette fanno negli altri esseri. - Parimente, dobbiamo affermare la stessa cosa dell’anima sensitiva negli animali, di quella vegetativa nelle piante, e universalmente di tutte le forme più perfette rispetto a quelle meno perfette.

[31548] Iª q. 76 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles non dicit animam esse actum corporis tantum, sed actum corporis physici organici potentia vitam habentis, et quod talis potentia non abiicit animam. Unde manifestum est quod in eo cuius anima dicitur actus, etiam anima includitur; eo modo loquendi quo dicitur quod calor est actus calidi, et lumen est actus lucidi; non quod seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum per lucem. Et similiter dicitur quod anima est actus corporis etc., quia per animam et est corpus, et est organicum, et est potentia vitam habens. Sed actus primus dicitur in potentia respectu actus secundi, qui est operatio. Talis enim potentia est non abiiciens, idest non excludens, animam.

[31548] Iª q. 76 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Aristotele non dice soltanto che l’anima è "atto del corpo", ma "atto del corpo fisico, organico, che ha la vita in potenza", e che una tale potenza "non elimina l’anima". È perciò chiaro che in quel soggetto, di cui essa è l’atto, è inclusa anche l’anima; come si dice che atto del corpo caldo è il calore, e atto del corpo luminoso è la luce, non perché esista separatamente l’oggetto luminoso senza la luce, ma perché è luminoso in forza della luce. Analogamente si dice che l’anima è "atto del corpo, ecc.", perché in forza della sola anima esso è corpo, è organico, e ha la vita in potenza. L’atto primo si dice però in potenza rispetto all’atto secondo, che è l’operazione. Infatti tale potenza "non elimina", cioè non esclude l’anima.

[31549] Iª q. 76 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima non movet corpus per esse suum, secundum quod unitur corpori ut forma; sed per potentiam motivam, cuius actus praesupponit iam corpus effectum in actu per animam; ut sic anima secundum vim motivam sit pars movens, et corpus animatum sit pars mota.

[31549] Iª q. 76 a. 4 ad 2
2. L’anima non muove il corpo col suo essere, cioè in quanto è unita al corpo come forma, ma mediante la facoltà di locomozione, il cui esercizio presuppone il corpo già attuato dall’anima; in tal guisa che l’anima, in forza di questa sua facoltà, viene ad essere la parte motrice, mentre il corpo animato è la parte mossa.

[31550] Iª q. 76 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod in materia considerantur diversi gradus perfectionis, sicut esse, vivere sentire et intelligere. Semper autem secundum superveniens priori, perfectius est. Forma ergo quae dat solum primum gradum perfectionis materiae, est imperfectissima, sed forma quae dat primum et secundum, et tertium, et sic deinceps, est perfectissima; et tamen materiae immediata.

[31550] Iª q. 76 a. 4 ad 3
3. Nella materia si riscontrano diversi gradi di perfezione, cioè l’essere, il vivere, il sentire e l’intendere. Ora, il grado che viene ad aggiungersi dopo è sempre più perfetto. Perciò la forma, che conferisce alla materia soltanto il primo grado di perfezione, è imperfettissima; ma la forma che insieme conferisce il primo, il secondo, il terzo, e ogni altro grado, è perfettissima; e tuttavia è unita immediatamente alla materia.

[31551] Iª q. 76 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod Avicenna posuit formas substantiales elementorum integras remanere in mixto, mixtionem autem fieri secundum quod contrariae qualitates elementorum reducuntur ad medium. Sed hoc est impossibile. Quia diversae formae elementorum non possunt esse nisi in diversis partibus materiae; ad quarum diversitatem oportet intelligi dimensiones, sine quibus materia divisibilis esse non potest. Materia autem dimensioni subiecta non invenitur nisi in corpore. Diversa autem corpora non possunt esse in eodem loco. Unde sequitur quod elementa sint in mixto distincta secundum situm. Et ita non erit vera mixtio, quae est secundum totum, sed mixtio ad sensum, quae est secundum minima iuxta se posita. Averroes autem posuit, in III de caelo, quod formae elementorum, propter sui imperfectionem, sunt mediae inter formas accidentales et substantiales; et ideo recipiunt magis et minus; et ideo remittuntur in mixtione et ad medium reducuntur, et conflatur ex eis una forma. Sed hoc est etiam magis impossibile. Nam esse substantiale cuiuslibet rei in indivisibili consistit; et omnis additio et subtractio variat speciem, sicut in numeris, ut dicitur in VIII Metaphys. Unde impossibile est quod forma substantialis quaecumque recipiat magis et minus. Nec minus est impossibile aliquid esse medium inter substantiam et accidens. Et ideo dicendum est, secundum philosophum in I de Generat., quod formae elementorum manent in mixto non actu, sed virtute. Manent enim qualitates propriae elementorum, licet remissae, in quibus est virtus formarum elementarium. Et huiusmodi qualitas mixtionis est propria dispositio ad formam substantialem corporis mixti, puta formam lapidis, vel animae cuiuscumque.

[31551] Iª q. 76 a. 4 ad 4
4. Avicenna riteneva che le forme sostanziali degli elementi restassero integre nel corpo misto, e che la combinazione avvenisse per il fatto che le qualità contrarie degli elementi si riducono a un grado intermedio. - Ma ciò non è sostenibile. Infatti non possono esistere forme elementari diverse altro che in diverse parti di materia; e questa diversità di parti implica necessariamente le dimensioni, poiché senza di esse la materia non può essere divisibile. Ora la materia è sottoposta alle dimensioni soltanto nei corpi. D’altra parte corpi diversi non possono stare nello stesso luogo. Ne segue perciò che gli elementi dovrebbero trovarsi nel corpo misto distinti secondo la posizione. In tal caso però non ci sarà una vera combinazione del tutto, ma una combinazione apparente, causata dalla giustapposizione di minime particelle.
Averroè invece riteneva che le forme degli elementi, per la loro imperfezione fossero qualche cosa di mezzo tra le forme accidentali e quelle sostanziali; e per questa ragione esse sarebbero suscettibili di aumento e di diminuzione; perdendo di intensità nella combinazione, riducendosi a un grado intermedio, così da costituire una forma unica. - Ma ciò è ancora più insostenibile. Infatti l’essere sostanziale di qualsiasi cosa è un che d’indivisibile; cosicché ogni addizione o sottrazione, a detta di Aristotele, varia la specie, come nei numeri. Perciò è impossibile che una qualsiasi forma sostanziale sia suscettibile di aumento o di diminuzione. - E non è meno inconcepibile una realtà intermedia tra la sostanza e l’accidente.
Dobbiamo dunque affermare col Filosofo, che le forme degli elementi rimangono nel misto non già in atto, ma virtualmente. Restano infatti, sebbene attenuate, le qualità proprie degli elementi, nelle quali si conserva la virtù delle forme elementari. Siffatte qualità della combinazione sono la disposizione immediata [che prepara il subietto] alla forma sostanziale del corpo misto, vale a dire alla forma della pietra, o all’anima di qualsiasi essere vivente.

[31552] Iª q. 76 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva inconvenienter tali corpori uniatur. Materia enim debet esse proportionata formae. Sed anima intellectiva est forma incorruptibilis. Non ergo convenienter unitur corpori corruptibili.

[31552] Iª q. 76 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l’anima intellettiva non sia unita ad un corpo conveniente. Infatti:
1. La materia deve essere proporzionata alla forma. Ora l’anima intellettiva è una forma incorruttibile. Quindi non è conveniente che sia unita ad un corpo corruttibile.

[31553] Iª q. 76 a. 5 arg. 2
Praeterea, anima intellectiva est forma maxime immaterialis, cuius signum est, quod habet operationem in qua non communicat materia corporalis. Sed quanto corpus est subtilius, tanto minus habet de materia. Ergo anima deberet subtilissimo corpori uniri, puta igni; et non corpori mixto, et terrestri magis.

[31553] Iª q. 76 a. 5 arg. 2
2. L’anima intellettiva è una forma immateriale al massimo grado: segno ne sia il fatto che essa ha un’attività, nella quale non entra la materia del corpo. Ora, quanto più un corpo è sottile, tanto meno è materiale. Dunque l’anima avrebbe dovuto unirsi a un corpo sottilissimo, p. es., al fuoco; non già a un corpo misto, e per di più fatto di terra.

[31554] Iª q. 76 a. 5 arg. 3
Praeterea, cum forma sit principium speciei, ab una forma non proveniunt diversae species. Sed anima intellectiva est una forma. Ergo non debet uniri corpori quod componitur ex partibus dissimilium specierum.

[31554] Iª q. 76 a. 5 arg. 3
3. Essendo la forma il principio [costitutivo] della specie, da una sola forma non derivano specie diverse. Ma l’anima intellettiva è una forma unica. Perciò essa non doveva essere unita a un corpo, che è composto di parti appartenenti a specie dissimili.

[31555] Iª q. 76 a. 5 arg. 4
Praeterea, perfectioris formae debet esse perfectius susceptibile. Sed anima intellectiva est perfectissima animarum. Cum igitur aliorum animalium corpora habeant naturaliter insita tegumenta, puta pilorum loco vestium, et unguium loco calceamentorum; habeant etiam arma naturaliter sibi data, sicut ungues, dentes et cornua, ergo videtur quod anima intellectiva non debuerit uniri corpori imperfecto tanquam talibus auxiliis privato.

[31555] Iª q. 76 a. 5 arg. 4
4. Il soggetto, in cui risiede una forma più perfetta, deve avere una maggiore perfezione. Ora l’anima intellettiva è la più perfetta tra le anime. Quindi, se i corpi degli altri animali hanno la natura i loro organi di protezione, cioè i peli al posto delle vesti, le unghie al posto delle calzature, nonché armi naturali, come artigli, denti e corna, parrebbe che l’anima intellettiva non avrebbe dovuto essere unita a un corpo imperfetto, privo cioè di tali aiuti.

[31556] Iª q. 76 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in II de anima, quod anima est actus corporis physici organici potentia vitam habentis.

[31556] Iª q. 76 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che l’anima è "l’atto [primo] del corpo fisico, organico, che ha la vita in potenza".

[31557] Iª q. 76 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum forma non sit propter materiam, sed potius materia propter formam; ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non e converso. Anima autem intellectiva, sicut supra habitum est, secundum naturae ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet; intantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Natura autem nulli deest in necessariis, unde oportuit quod anima intellectiva non solum haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi. Actio autem sensus non fit sine corporeo instrumento. Oportuit igitur animam intellectivam tali corpori uniri, quod possit esse conveniens organum sensus. Omnes autem alii sensus fundantur supra tactum. Ad organum autem tactus requiritur quod sit medium inter contraria, quae sunt calidum et frigidum, humidum et siccum, et similia, quorum est tactus apprehensivus, sic enim est in potentia ad contraria, et potest ea sentire. Unde quanto organum tactus fuerit magis reductum ad aequalitatem complexionis, tanto perceptibilior erit tactus. Anima autem intellectiva habet completissime virtutem sensitivam, quia quod est inferioris praeexistit perfectius in superiori ut dicit Dionysius in libro de Div. Nom. Unde oportuit corpus cui unitur anima intellectiva, esse corpus mixtum, inter omnia alia magis reductum ad aequalitatem complexionis. Et propter hoc homo inter omnia animalia melioris est tactus. Et inter ipsos homines, qui sunt melioris tactus, sunt melioris intellectus. Cuius signum est, quod molles carne bene aptos mente videmus, ut dicitur in II de anima.

[31557] Iª q. 76 a. 5 co.
RISPONDO: Poiché non la forma è fatta per la materia, ma piuttosto la materia è fatta per la forma, dovremo ricorrere alla forma, per trovare la ragione che giustifica una determinata materia, non viceversa. Si è già visto però che l’anima intellettiva nella gerarchia delle cose occupa il grado più basso tra le sostanze intellettuali; cosicché non riceve naturalmente per infusione la conoscenza della verità, come gli angeli; ma ha bisogno di raccoglierla dalle cose materiali e concrete, per la via dei sensi, come osserva Dionigi. Ora la natura non priva gli esseri delle cose indispensabili; perciò era necessario che l’anima intellettiva avesse non solo la facoltà di intendere, ma anche quella di sentire. D’altra parte l’attività sensitiva non può esercitarsi senza uno strumento corporeo. Ecco quindi la necessità che l’anima intellettiva fosse unita a un corpo capace di essere l’organo dei sensi.
Ora tutti i sensi sono fondati sul tatto. E l’organo del tatto deve essere equidistante tra gli elementi contrari, quali il caldo e il freddo, l’umido e il secco, e altre simili qualità, di cui il tatto ha la percezione. Infatti è in questo modo che esso è in potenza a oggetti contrari e li può sentire. Per questa ragione il tatto sarà tanto più fine, quanto più il suo organo si avvicinerà al [perfetto] equilibrio delle qualità elementari. Ora, l’anima intellettiva possiede nel modo più completo la virtù sensitiva; poiché un essere superiore possiede in modo più perfetto le qualità di quelli inferiori, come insegna Dionigi. Era quindi necessario che il corpo, cui si unisce l’anima intellettiva, fosse un corpo misto, e fra tutti il più vicino, per la sua complessione, al [perfetto] equilibrio delle qualità elementari.
Questa è la ragione, per la quale l’uomo ha il tatto migliore tra tutti gli animali. - Anche tra gli stessi uomini, chi ha miglior tatto, ha migliore intelligenza. Segno ne sia il fatto che "coloro i quali hanno carnagione più delicata, ci risultano anche più intelligenti", come osserva Aristotele.

[31558] Iª q. 76 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hanc obiectionem aliquis forte vellet evadere per hoc, quod diceret corpus hominis ante peccatum incorruptibile fuisse. Sed haec responsio non videtur sufficiens, quia corpus hominis ante peccatum immortale fuit non per naturam, sed per gratiae divinae donum; alioquin immortalitas eius per peccatum sublata non esset, sicut nec immortalitas Daemonis. Et ideo aliter dicendum est, quod in materia duplex conditio invenitur, una quae eligitur ad hoc quod sit conveniens formae; alia quae ex necessitate consequitur prioris dispositionis. Sicut artifex ad formam serrae eligit materiam ferream, aptam ad secandum dura; sed quod dentes serrae hebetari possint et rubiginem contrahere, sequitur ex necessitate materiae. Sic igitur et animae intellectivae debetur corpus quod sit aequalis complexionis, ex hoc autem de necessitate materiae sequitur quod sit corruptibile. Si quis vero dicat quod Deus potuit hanc necessitatem vitare, dicendum est quod in constitutione rerum naturalium non consideratur quid Deus facere possit, sed quid naturae rerum conveniat, ut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. Providit tamen Deus adhibendo remedium contra mortem per gratiae donum.

[31558] Iª q. 76 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Qualcuno potrebbe forse tentare di risolvere l’obiezione, col dire che il corpo dell’uomo, prima del peccato [originale] era incorruttibile. - La risposta però non è sufficiente, perché il corpo umano prima del peccato era immortale non per natura, ma per un dono della grazia divina; diversamente la sua immortalità non sarebbe cessata col peccato, come non cessò quella del diavolo.
Bisogna invece rispondere che nella materia si riscontrano due disposizioni: la prima che si ha di mira direttamente quando vogliamo che sia adatta alla forma; l’altra che scaturisce per necessaria concomitanza dalla prima. Così il fabbro nel costruire una sega sceglie il ferro, come materia adatta per segare i corpi duri; che poi i denti della sega possano spuntarsi o contrarre la ruggine, deriva dalla inevitabile deficienza della materia adoperata. In modo analogo, all’anima intellettiva è dovuto un corpo che abbia una complessione equilibrata; da ciò deriva, per inevitabile deficienza della materia, che tale corpo sia soggetto a corruzione. - Se poi uno insistesse col dire che Dio poteva evitare una siffatta manchevolezza; rispondiamo che nello stabilire la natura delle cose non si deve considerare quello che Dio poteva fare, ma quello che compete alla natura delle cose, come fa osservare S. Agostino. Tuttavia Dio volle provvedere apprestando un rimedio contro la morte, mediante un dono gratuito.

[31559] Iª q. 76 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod animae intellectivae non debetur corpus propter ipsam intellectualem operationem secundum se; sed propter sensitivam virtutem, quae requirit organum aequaliter complexionatum. Et ideo oportuit animam intellectivam tali corpori uniri, et non simplici elemento, vel corpori mixto in quo excederet ignis secundum quantitatem, quia non posset esse aequalitas complexionis, propter excedentem ignis activam virtutem. Habet autem hoc corpus aequaliter complexionatum quandam dignitatem, per hoc quod est remotum a contrariis; in quo quodammodo assimilatur corpori caelesti.

[31559] Iª q. 76 a. 5 ad 2
2. L’anima intellettiva non richiede il corpo direttamente per l’operazione intellettiva, presa in se stessa, ma per la facoltà sensitiva, la quale ha bisogno di un organo equilibrato nella sua complessione. Era perciò necessario che l’anima intellettiva fosse unita a un corpo siffatto e non a un elemento semplice, o a un corpo misto nel quale il fuoco fosse stato predominante; poiché in tal caso sarebbe scomparso l’equilibrio della complessione, a causa dell’eccesso di attività da parte del fuoco. Invece un corpo, che sia ben proporzionato nei suoi componenti, ha una certa dignità, proprio perché lontano dagli elementi contrari; assomigliando così in qualche modo ai corpi celesti.

[31560] Iª q. 76 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod partes animalis, ut oculus, manus, caro et os, et huiusmodi, non sunt in specie, sed totum, et ideo non potest dici, proprie loquendo, quod sint diversarum specierum, sed quod sint diversarum dispositionum. Et hoc competit animae intellectivae, quae quamvis sit una secundum essentiam, tamen propter sui perfectionem est multiplex in virtute; et ideo, ad diversas operationes, indiget diversis dispositionibus in partibus corporis cui unitur. Et propter hoc videmus quod maior est diversitas partium in animalibus perfectis quam in imperfectis, et in his quam in plantis.

[31560] Iª q. 76 a. 5 ad 3
3. Non le varie parti dell’animale, come l’occhio, la mano, le carni, le ossa e simili, ma il tutto [soltanto] è una specie: e quindi, in senso proprio, non si può dire che esse appartengono a specie diverse, ma a disposizioni diverse. E questa diversità [di disposizioni] conviene all’anima intellettiva, la quale, sebbene unica nell’essenza, pure è molteplice nella virtù, a causa della sua perfezione; perciò abbisogna di disposizioni diverse nelle varie parti del corpo al quale è unita, appunto per le diverse operazioni. Per tale ragione vediamo che è maggiore la diversità delle parti negli animali perfetti che in quelli imperfetti; e in questi più che nelle piante.

[31561] Iª q. 76 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod anima intellectiva, quia est universalium comprehensiva, habet virtutem ad infinita. Et ideo non potuerunt sibi determinari a natura vel determinatae existimationes naturales, vel etiam determinata auxilia vel defensionum vel tegumentorum; sicut aliis animalibus, quorum animae habent apprehensionem et virtutem ad aliqua particularia determinata. Sed loco horum omnium, homo habet naturaliter rationem, et manus, quae sunt organa organorum, quia per eas homo potest sibi praeparare instrumenta infinitorum modorum, et ad infinitos effectus.

[31561] Iª q. 76 a. 5 ad 4
4. L’anima intellettiva, capace com’è di comprendere gli universali, ha una virtù, che si estende a infiniti oggetti. Non potevano quindi esserle fissati dalla natura particolari istinti o determinati mezzi per difendersi e per coprirsi; come avviene per gli altri animali, le cui anime hanno percezioni e facoltà, orientale verso oggetti particolari. Al posto di tutto questo, l’uomo possiede per natura la ragione e le mani, che sono "lo strumento degli strumenti", poiché con esse l’uomo può prepararsi strumenti di una varietà infinita, e in ordine ad effetti infiniti.

[31562] Iª q. 76 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva uniatur corpori mediantibus aliquibus dispositionibus accidentalibus. Omnis enim forma est in materia sibi propria et disposita. Sed dispositiones ad formam sunt accidentia quaedam. Ergo oportet praeintelligi accidentia aliqua in materia ante formam substantialem, et ita ante animam, cum anima sit quaedam substantialis forma.

[31562] Iª q. 76 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l’anima intellettiva sia unita al corpo mediante alcune disposizioni accidentali. Infatti:
1. Ogni forma si trova in una materia disposta e appropriata per essa. Ora, le disposizioni alla forma sono delle entità accidentali. Dunque bisogna presupporre nella materia degli accidenti, che precedono la forma sostanziale; e così deve essere anche per l’anima, la quale appunto è una forma sostanziale.

[31563] Iª q. 76 a. 6 arg. 2
Praeterea, diversae formae unius speciei requirunt diversas materiae partes. Partes autem materiae diversae non possunt intelligi nisi secundum divisionem dimensivarum quantitatum. Ergo oportet intelligere dimensiones in materia ante formas substantiales, quae sunt multae unius speciei.

[31563] Iª q. 76 a. 6 arg. 2
2. Più forme appartenenti a una medesima specie richiedono più porzioni di materia. Ma non si possono concepire più parti di materia se non in base alla divisione di quantità estese. Quindi nella materia bisogna prima concepire le dimensioni che delle forme sostanziali, essendo queste più d’una nella medesima specie.

[31564] Iª q. 76 a. 6 arg. 3
Praeterea, spirituale applicatur corporali per contactum virtutis. Virtus autem animae est eius potentia. Ergo videtur quod anima unitur corpori mediante potentia, quae est quoddam accidens.

[31564] Iª q. 76 a. 6 arg. 3
3. Gli esseri spirituali si applicano a quelli corporei mediante un contatto virtuale. Ora, virtù dell’anima sono le sue potenze. Dunque l’anima dovrà essere unita al corpo mediante le sue potenze, che sono degli accidenti.

[31565] Iª q. 76 a. 6 s. c.
Sed contra est quod accidens est posterius substantia et tempore et ratione, ut dicitur in VII Metaphys. Non ergo forma accidentalis aliqua potest intelligi in materia ante animam, quae est forma substantialis.

[31565] Iª q. 76 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: L’accidente è posteriore alla sostanza, "sia in ordine di tempo che di ragione", come insegna Aristotele. Non è pertanto possibile concepire una forma accidentale nella materia prima dell’anima, che ne è la forma sostanziale.

[31566] Iª q. 76 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, si anima uniretur corpori solum ut motor, nihil prohiberet, immo magis necessarium esset esse aliquas dispositiones medias inter animam et corpus, potentiam scilicet ex parte animae, per quam moveret corpus; et aliquam habilitatem ex parte corporis, per quam corpus esset ab anima mobile. Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut iam supra dictum est, impossibile est quod aliqua dispositio accidentalis cadat media inter corpus et animam, vel inter quamcumque formam substantialem et materiam suam. Et huius ratio est quia, cum materia sit in potentia ad omnes actus ordine quodam, oportet quod id quod est primum simpliciter in actibus, primo in materia intelligatur. Primum autem inter omnes actus est esse. Impossibile est ergo intelligere materiam prius esse calidam vel quantam, quam esse in actu. Esse autem in actu habet per formam substantialem, quae facit esse simpliciter, ut iam dictum est. Unde impossibile est quod quaecumque dispositiones accidentales praeexistant in materia ante formam substantialem; et per consequens neque ante animam.

[31566] Iª q. 76 a. 6 co.
RISPONDO: Se l’anima si unisse al corpo soltanto come suo motore, niente impedirebbe, anzi sarebbe addirittura necessario, che vi fossero delle disposizioni di collegamento tra l’anima e il corpo: e cioè, da parte dell’anima, una potenza per muovere il corpo; da parte del corpo un’attitudine a subire la mozione dell’anima.
Se invece l’anima intellettiva si unisce al corpo come forma sostanziale, secondo quel che si è già detto, è impossibile che una disposizione accidentale serva di collegamento tra il corpo e l’anima, o tra una qualsiasi forma sostanziale e la propria materia. La ragione si è che, essendo la materia in potenza a tutti gli atti, ma in un determinato ordine, è necessario che il primo di tali atti, sia posto per primo nella materia. Ora tra tutti gli atti l’essere ha una priorità assoluta. Non è quindi possibile concepire una materia calda o estesa, prima che esista nella realtà. Ma l’esistenza attuale essa la riceve dalla forma sostanziale, che da’ l’essere in senso assoluto, come si è visto. Dunque non è possibile che nella materia esistano disposizioni accidentali di qualunque sorta prima della forma sostanziale; e per conseguenza neppure prima dell’anima.

[31567] Iª q. 76 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, forma perfectior virtute continet quidquid est inferiorum formarum. Et ideo una et eadem existens, perficit materiam secundum diversos perfectionis gradus. Una enim et eadem forma est per essentiam, per quam homo est ens actu, et per quam est corpus, et per quam est vivum, et per quam est animal, et per quam est homo. Manifestum est autem quod unumquodque genus consequuntur propria accidentia. Sicut ergo materia praeintelligitur perfecta secundum esse ante intellectum corporeitatis, et sic de aliis; ita praeintelliguntur accidentia quae sunt propria entis, ante corporeitatem. Et sic praeintelliguntur dispositiones in materia ante formam, non quantum ad omnem eius effectum, sed quantum ad posteriorem.

[31567] Iª q. 76 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La forma più perfetta contiene virtualmente tutto ciò che si trova nelle forme inferiori, come risulta da quanto si è detto. Perciò, pur rimanendo essa unica e identica, attua la materia, secondo gradi diversi di perfezione. Infatti è unica e identica nell’essenza quella forma, in forza della quale l’uomo è insieme un ente in atto, è un corpo, è vivente, è animale, ed è uomo. D’altra parte è noto che ogni genere è accompagnato dai propri accidenti. Perciò, come si concepisce la materia perfetta nell’essere, prima di concepirvi la corporeità e gli altri accidenti; così gli accidenti propri dell’ente, vengono concepiti prima della corporeità. In tal senso [si dice che] le disposizioni nella materia vengono concepite come anteriori alla forma, non in rapporto a tutti gli effetti della medesima, bensì in rapporto ai gradi ulteriori di [perfezione].

[31568] Iª q. 76 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod dimensiones quantitativae sunt accidentia consequentia corporeitatem, quae toti materiae convenit. Unde materia iam intellecta sub corporeitate et dimensionibus, potest intelligi ut distincta in diversas partes, ut sic accipiat diversas formas secundum ulteriores perfectionis gradus. Quamvis enim eadem forma sit secundum essentiam quae diversos perfectionis gradus materiae attribuit, ut dictum est; tamen secundum considerationem rationis differt.

[31568] Iª q. 76 a. 6 ad 2
2. Le dimensioni quantitative sono accidenti, che derivano dalla corporeità, elemento comune a tutta la materia. Quindi la materia, quando è già concepita come soggetta alla corporeità e alle dimensioni, si può considerare come distinta in più parti, in modo da poter ricevere più forme in rapporto ai gradi ulteriori di perfezione. Sebbene infatti sostanzialmente sia identica la forma, che conferisce i diversi gradi di perfezione alla materia, come si è detto, tuttavia vi si trovano delle differenze di ragione.

[31569] Iª q. 76 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod substantia spiritualis quae unitur corpori solum ut motor, unitur ei per potentiam vel virtutem. Sed anima intellectiva corpori unitur ut forma per suum esse. Administrat tamen ipsum et movet per suam potentiam et virtutem.

[31569] Iª q. 76 a. 6 ad 3
3. La sostanza spirituale, che si unisce a un corpo soltanto come motore, gli si unisce mediante la potenza o la virtù. Ma l’anima intellettiva è unita al corpo come forma per mezzo del suo essere. Tuttavia lo regge e lo muove con le sue potenze o facoltà.

[31570] Iª q. 76 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima uniatur corpori animalis mediante aliquo corpore. Dicit enim Augustinus, VII super Gen. ad Litt., quod anima per lucem, idest ignem, et aerem, quae sunt similiora spiritui, corpus administrat. Ignis autem et aer sunt corpora. Ergo anima unitur corpori humano mediante aliquo corpore.

[31570] Iª q. 76 a. 7 arg. 1
SEMBRA che l’anima sia unita al suo corpo animale, mediante un altro corpo. Infatti:
1. Dice S. Agostino che "l’anima governa il corpo per mezzo della luce", cioè il fuoco, "e mediante l’aria: che sono elementi più simili allo spirito". Ma il fuoco e l’aria sono corpi. Dunque l’anima si unisce al corpo umano mediante un altro corpo.

[31571] Iª q. 76 a. 7 arg. 2
Praeterea, id quo subtracto solvitur unio aliquorum unitorum, videtur esse medium inter ea. Sed deficiente spiritu, anima a corpore separatur. Ergo spiritus, qui est quoddam corpus subtile, medium est in unione corporis et animae.

[31571] Iª q. 76 a. 7 arg. 2
2. Quando l’unione di più cose viene distrutta a causa della sottrazione di un dato elemento, quest’ultimo doveva loro servire di collegamento. Ora, l’anima si separa dal corpo, quando vengono a mancare gli spiriti vitali. Perciò lo spirito, che è concepito come un corpo sottile, fa da intermediario nell’unione dell’anima col corpo.

[31572] Iª q. 76 a. 7 arg. 3
Praeterea, ea quae sunt multum distantia, non uniuntur nisi per medium. Sed anima intellectiva distat a corpore et quia est incorporea, et quia est incorruptibilis. Ergo videtur quod uniatur ei mediante aliquo quod sit corpus incorruptibile. Et hoc videtur esse aliqua lux caelestis, quae conciliat elementa et redigit in unum.

[31572] Iª q. 76 a. 7 arg. 3
3. Entità molto distanti non possono unirsi senza un elemento intermedio. Ma l’anima intellettiva dista dal corpo, sia perché incorporea, sia perché incorruttibile. Dovrà quindi essergli unita mediante qualche cosa, che sia insieme corpo e incorruttibile. Questa cosa potrà essere la luce celeste, capace di conciliare gli elementi e di unificarli.

[31573] Iª q. 76 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, quod non oportet quaerere si unum est anima et corpus, sicut neque ceram et figuram. Sed figura unitur cerae nullo corpore mediante. Ergo et anima corpori.

[31573] Iª q. 76 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo fa osservare che "non ha senso la questione se l’anima e il corpo, al pari che la cera e la sua impronta, siano una cosa sola". Ora la figura si unisce alla cera senza l’intermediario di un altro corpo. Lo stesso quindi sarà dell’anima rispetto al corpo.

[31574] Iª q. 76 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod si anima, secundum Platonicos, corpori uniretur solum ut motor, conveniens esset dicere quod inter animam hominis, vel cuiuscumque animalis, et corpus aliqua alia corpora media intervenirent, convenit enim motori aliquid distans per media magis propinqua movere. Si vero anima unitur corpori ut forma, sicut iam dictum est, impossibile est quod uniatur ei aliquo corpore mediante. Cuius ratio est, quia sic dicitur aliquid unum, quomodo et ens. Forma autem per seipsam facit rem esse in actu, cum per essentiam suam sit actus; nec dat esse per aliquod medium. Unde unitas rei compositae ex materia et forma est per ipsam formam, quae secundum seipsam unitur materiae ut actus eius. Nec est aliquid aliud uniens nisi agens, quod facit materiam esse in actu, ut dicitur in VIII Metaphys. Unde patet esse falsas opiniones eorum qui posuerunt aliqua corpora esse media inter animam et corpus hominis. Quorum quidam Platonici dixerunt quod anima intellectiva habet corpus incorruptibile sibi naturaliter unitum, a quo nunquam separatur, et eo mediante unitur corpori hominis corruptibili. Quidam vero dixerunt quod unitur corpori mediante spiritu corporeo. Alii vero dixerunt quod unitur corpori mediante luce, quam dicunt esse corpus, et de natura quintae essentiae, ita quod anima vegetabilis unitur corpori mediante luce caeli siderei; anima vero sensibilis, mediante luce caeli crystallini; anima vero intellectualis, mediante luce caeli Empyrei. Quod fictitium et derisibile apparet, tum quia lux non est corpus; tum quia quinta essentia non venit materialiter in compositionem corporis mixti, cum sit inalterabilis, sed virtualiter tantum; tum etiam quia anima immediate corpori unitur ut forma materiae.

[31574] Iª q. 76 a. 7 co.
RISPONDO: Se l’anima, secondo la teoria dei Platonici si unisse al corpo solo come motore, sarebbe giusto affermare che tra l’anima dell’uomo, o di ogni altro animale, e il rispettivo corpo c’è di mezzo qualche altro corpo; essendo ragionevole che un motore distante agisca servendosi di un mezzo più vicino.
Se invece l’anima è unita al corpo come forma, secondo quel che si è detto, non è possibile che gli sia unita mediante un altro corpo. E la ragione si è, che una cosa si dice una nello stesso modo che si dice ente. Ora, la forma da’ per se stessa l’essere alla cosa, essendo atto per sua natura; non da’ quindi l’essere servendosi di intermediari. Cosicché l’unità di una cosa composta di materia e di forma deriva dalla forma medesima, che per se stessa si unisce alla materia come suo atto. Così pure non esiste altra causa di tale unione all’infuori della causa agente, la quale, come spiega Aristotele, fa sì che la materia acquisti il suo atto.
Sono perciò evidentemente false le opinioni di coloro, i quali pensavano che vi fossero dei corpi intermedi tra l’anima e il corpo dell’uomo. Tra gli altri ci furono dei platonici, i quali dicevano che l’anima intellettiva è unita essenzialmente a un corpo incorruttibile, dal quale non si divide mai, e per mezzo di esso si unisce al corpo corruttibile dell’uomo. - Alcuni di essi affermarono che l’unione avviene per mezzo degli spiriti animali. - Altri posero per legame la luce; ritenendo che essa sia un corpo avente la natura della quinta essenza: cosicché l’anima vegetativa si unirebbe al corpo mediante la luce del cielo sidereo; l’anima sensitiva mediante la luce del cielo cristallino; e l’anima intellettiva mediante la luce del cielo empireo. Tutte cose evidentemente fantastiche e ridicole; sia perché la luce non è un corpo; sia perché la quinta essenza non entra con la sua materia, ma solo con la sua virtù, nella composizione del corpo misto, essendo essa inalterabile; sia anche perché l’anima si unisce immediatamente al corpo, come forma alla propria materia.

[31575] Iª q. 76 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de anima inquantum movet corpus, unde utitur verbo administrationis. Et verum est quod partes grossiores corporis per subtiliores movet. Et primum instrumentum virtutis motivae est spiritus, ut dicit philosophus in libro de causa motus animalium.

[31575] Iª q. 76 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino parla dell’anima in quanto muove il corpo; non per nulla usa il termine administratio [governo]. Ed è vero che essa muove le parti più grossolane del corpo mediante quelle più sottili. Gli spiriti vitali infatti sono il primo strumento della facoltà di locomozione, come insegna il Filosofo.

[31576] Iª q. 76 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, subtracto spiritu, deficit unio animae ad corpus, non quia sit medium; sed quia tollitur dispositio per quam corpus est dispositum ad talem unionem. Est tamen spiritus medium in movendo, sicut primum instrumentum motus.

[31576] Iª q. 76 a. 7 ad 2
2. Venuti a mancare gli spiriti vitali, cessa l’unione dell’anima col corpo, non perché essi siano qualche cosa di intermedio, ma perché scompare con essi la disposizione [necessaria] del corpo a tale unione. - Tuttavia gli spiriti vitali sono un mezzo [indispensabile] per muoversi, essendo essi il primo strumento della facoltà di locomozione.

[31577] Iª q. 76 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima distat quidem a corpore plurimum, si utriusque conditiones seorsum considerentur, unde si utrumque ipsorum separatim esse haberet, oporteret quod multa media intervenirent. Sed inquantum anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis; sed per suum esse corpori unitur immediate. Sic enim et quaelibet forma, si consideretur ut actus, habet magnam distantiam a materia, quae est ens in potentia tantum.

[31577] Iª q. 76 a. 7 ad 3
3. Certamente l’anima è molto distante dal corpo, considerate separatamente le loro condizioni; se quindi avessero, sia l’una che l’altro, un essere separato, sarebbe necessario l’intervento di molti intermediari. Ma l’anima, in quanto forma del corpo, non ha un essere separato da quello del corpo; ma col suo essere è ad esso immediatamente unita. Ogni forma, del resto, considerata come atto, ha una grande distanza dalla materia, che è ente soltanto in potenza.

[31578] Iª q. 76 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima non sit tota in qualibet parte corporis. Dicit enim philosophus, in libro de causa motus animalium, non opus est in unaquaque corporis parte esse animam; sed in quodam principio corporis existente, alia vivere; eo quod simul nata sunt facere proprium motum per naturam.

[31578] Iª q. 76 a. 8 arg. 1
SEMBRA che l’anima non sia tutta intera in ogni parte del corpo. Infatti:
1. Dice il Filosofo: "Non è necessario ammettere che l’anima sia in ogni parte del corpo, ma che, stando in un dato principio di esso, faccia vivere le altre parti; poiché ciascuna di queste è capace per natura di eseguire il movimento suo proprio".

[31579] Iª q. 76 a. 8 arg. 2
Praeterea, anima est in corpore cuius est actus. Sed est actus corporis organici. Ergo non est nisi in corpore organico. Sed non quaelibet pars corporis hominis est corpus organicum. Ergo anima non est in qualibet parte corporis tota.

[31579] Iª q. 76 a. 8 arg. 2
2. L’anima si trova nel corpo di cui è l’atto. Ma essa è atto di un corpo organico. Perciò non si trova che nel corpo organico. Ora non ogni parte del corpo umano è organica. Dunque l’anima non è tutta in ciascuna parte del corpo.

[31580] Iª q. 76 a. 8 arg. 3
Praeterea, in II de anima dicitur quod sicut se habet pars animae ad partem corporis, ut visus ad pupillam, ita anima tota ad totum corpus animalis. Si igitur tota anima est in qualibet parte corporis, sequitur quod quaelibet pars corporis sit animal.

[31580] Iª q. 76 a. 8 arg. 3
3. Scrive Aristotele che tutta l’anima sta a tutto il corpo, come una parte dell’anima a una parte del corpo, p. es., come la vista alla pupilla. Ora, se tutta l’anima si trovasse in ciascuna parte del corpo, ne verrebbe che ognuna di queste sarebbe un animale completo.

[31581] Iª q. 76 a. 8 arg. 4
Praeterea, omnes potentiae animae in ipsa essentia animae fundantur. Si igitur anima tota est in qualibet parte corporis, sequitur quod omnes potentiae animae sint in qualibet corporis parte, et ita visus erit in aure, et auditus in oculo. Quod est inconveniens.

[31581] Iª q. 76 a. 8 arg. 4
4. Tutte le potenze dell’anima non hanno altra radice che l’essenza di essa. Quindi, se tutta l’anima fosse in ciascuna parte del corpo, avremmo che in ciascuna di queste parti vi sarebbero tutte le potenze dell’anima: la vista sarebbe pure nell’orecchio e l’udito nell’occhio. Cosa questa inammissibile.

[31582] Iª q. 76 a. 8 arg. 5
Praeterea, si in qualibet parte corporis esset tota anima, quaelibet pars corporis immediate dependeret ab anima. Non ergo una pars dependeret ab alia, nec una pars esset principalior quam alia, quod est manifeste falsum. Non ergo anima est in qualibet parte corporis tota.

[31582] Iª q. 76 a. 8 arg. 5
5. Se in ogni parte del corpo ci fosse tutta l’anima, ogni parte dipenderebbe immediatamente dall’anima. Perciò una parte non dipenderebbe dall’altra, né l’una sarebbe più importante dell’altra; cosa evidentemente falsa. Dunque l’anima non è tutta intera in ciascuna parte del corpo.

[31583] Iª q. 76 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI de Trin., quod anima in quocumque corpore et in toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.

[31583] Iª q. 76 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che "in ogni corpo l’anima si trova tutta intera nel tutto, e tutta intera in ciascuna delle sue parti".

[31584] Iª q. 76 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in aliis iam dictum est, si anima uniretur corpori solum ut motor, posset dici quod non esset in qualibet parte corporis, sed in una tantum, per quam alias moveret. Sed quia anima unitur corpori ut forma, necesse est quod sit in toto, et in qualibet parte corporis. Non enim est forma corporis accidentalis, sed substantialis. Substantialis autem forma non solum est perfectio totius, sed cuiuslibet partis. Cum enim totum consistat ex partibus, forma totius quae non dat esse singulis partibus corporis, est forma quae est compositio et ordo, sicut forma domus, et talis forma est accidentalis. Anima vero est forma substantialis, unde oportet quod sit forma et actus non solum totius, sed cuiuslibet partis. Et ideo, recedente anima, sicut non dicitur animal et homo nisi aequivoce, quemadmodum et animal pictum vel lapideum; ita est de manu et oculo, aut carne et osse, ut philosophus dicit. Cuius signum est, quod nulla pars corporis habet proprium opus, anima recedente, cum tamen omne quod retinet speciem, retineat operationem speciei. Actus autem est in eo cuius est actus. Unde oportet animam esse in toto corpore, et in qualibet eius parte. Et quod tota sit in qualibet parte eius, hinc considerari potest, quia, cum totum sit quod dividitur in partes, secundum triplicem divisionem est triplex totalitas. Est enim quoddam totum quod dividitur in partes quantitativas, sicut tota linea vel totum corpus. Est etiam quoddam totum quod dividitur in partes rationis et essentiae; sicut definitum in partes definitionis, et compositum resolvitur in materiam et formam. Tertium autem totum est potentiale, quod dividitur in partes virtutis. Primus autem totalitatis modus non convenit formis, nisi forte per accidens; et illis solis formis, quae habent indifferentem habitudinem ad totum quantitativum et partes eius. Sicut albedo, quantum est de sui ratione, aequaliter se habet ut sit in tota superficie et in qualibet superficiei parte; et ideo, divisa superficie, dividitur albedo per accidens. Sed forma quae requirit diversitatem in partibus, sicut est anima, et praecipue animalium perfectorum, non aequaliter se habet ad totum et partes, unde non dividitur per accidens per divisionem quantitatis. Sic ergo totalitas quantitativa non potest attribui animae nec per se nec per accidens. Sed totalitas secunda, quae attenditur secundum rationis et essentiae perfectionem, proprie et per se convenit formis. Similiter autem et totalitas virtutis, quia forma est operationis principium. Si ergo quaereretur de albedine, utrum esset tota in tota superficie et in qualibet eius parte, distinguere oporteret. Quia si fiat mentio de totalitate quantitativa, quam habet albedo per accidens, non tota esset in qualibet parte superficiei. Et similiter dicendum est de totalitate virtutis magis enim potest movere visum albedo quae est in tota superficie, quam albedo quae est in aliqua eius particula. Sed si fiat mentio de totalitate speciei et essentiae, tota albedo est in qualibet superficiei parte. Sed quia anima totalitatem quantitativam non habet, nec per se nec per accidens, ut dictum est; sufficit dicere quod anima tota est in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis et essentiae; non autem secundum totalitatem virtutis. Quia non secundum quamlibet suam potentiam est in qualibet parte corporis; sed secundum visum in oculo, secundum auditum in aure, et sic de aliis. Tamen attendendum est quod, quia anima requirit diversitatem in partibus, non eodem modo comparatur ad totum et ad partes, sed ad totum quidem primo et per se, sicut ad proprium et proportionatum perfectibile; ad partes autem per posterius, secundum quod habent ordinem ad totum.

[31584] Iª q. 76 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto più volte, se l’anima si unisse al corpo soltanto come suo motore, si potrebbe affermare che l’anima non si trova in ogni parte di esso, ma in una parte soltanto e che per mezzo di essa muove le altre. - Unendosi invece come forma, deve trovarsi nel tutto e in ogni parte del corpo. Essa infatti non è una forma accidentale del corpo, ma sostanziale. Ora, la forma sostanziale non è solo perfezione del tutto, ma di ciascuna delle sue parti. Infatti il tutto risulta dall’insieme delle parti, quindi la forma del tutto, che non conferisse l’essere alle singole parti, sarebbe quella specie di forma, che viene detta composizione e ordine, com’è la forma di una casa: ma una tale forma è accidentale. L’anima invece è una forma sostanziale: deve quindi essere forma e atto non solo del tutto, ma di ogni sua parte. Perciò, come al partirsi dell’anima [il cadavere] non si chiama più animale o uomo che in senso equivoco, alla pari dell’animale dipinto o scolpito; così avviene, al dire del Filosofo, per la mano e per l’occhio, per le carni e per le ossa. Il segno lo abbiamo nel fatto che, quando l’anima si ritira, nessuna parte del corpo conserva la propria attività; mentre qualsiasi cosa conservi la propria specie, ne conserva anche l’operazione. - Ora, un atto deve trovarsi nel soggetto attuato. Dovrà dunque l’anima trovarsi in tutto il corpo e in ciascuna delle sue parti.
E che si trovi tutta in ciascuna parte, si può chiarire così: essendo il tutto quello che può dividersi in parti, avremo una triplice totalità secondo una triplice divisione. C’è un tutto, che si divide in parti quantitative, come una linea o un corpo. Ve n’è un altro, che si divide in parti concettuali o essenziali, come l’oggetto definito che si divide nelle parti della definizione, e il composto che si risolve nella materia e nella forma. Terzo tutto è quello potenziale, che si divide nelle parti potenziali.
Il primo modo di totalità non compete alle forme altro che in maniera indiretta; e compete a quelle sole forme, che possono trovarsi indifferentemente sia nel tutto quantitativo, sia nelle sue parti.
Così la bianchezza, quanto alla sua natura, ha un’eguale disposizione a essere in tutta la superficie, come in ogni sua parte. Perciò, se dividiamo la superficie, anche la bianchezza indirettamente resta divisa. Ma quella forma che, come l’anima, esige diversità nelle parti, specialmente negli animali perfetti, non è indifferente al tutto e alle parti; quindi non può essere divisa nemmeno indirettamente con una divisione di quantità. Dunque la totalità quantitativa non può attribuirsi all’anima, né direttamente né indirettamente. - Compete invece alle forme in senso strettissimo e proprio la seconda totalità, la quale nasce dal complesso delle parti metafisiche ed essenziali. Cosi pure [compete loro] la totalità potenziale, essendo la forma il principio delle operazioni.
A chi dunque domandasse intorno alla bianchezza, se sia tutta in tutta la superficie e in ogni sua parte, dovremmo rispondere con una distinzione. Se ci riferiamo alla totalità quantitativa, che la bianchezza indirettamente ha assunto, diremo che non si trova tutta in ogni parte della superficie. Lo stesso si dirà della totalità potenziale: la vista infatti ha maggiore potenzialità a essere impressionata dalla bianchezza di tutta una superficie, che dalla bianchezza di una sua particella. Invece se ci riferiamo alla totalità specifica o essenziale, allora la bianchezza si trova tutta in ogni parte della superficie.
Ora, mancando l’anima della totalità quantitativa, sia direttamente che indirettamente, come si è spiegato, basterà affermare che l’anima è tutta intera in ciascuna parte del corpo, secondo la totalità della sua perfezione o essenza, ma non secondo la totalità della sua potenza o virtù. Infatti non si trova in ciascuna parte del corpo con tutte le sue potenze, ma è nell’occhio con la vista, nell’orecchio con l’udito, e via di seguito.
Si badi però che siccome l’anima richiede una diversità nelle parti, essa non dice lo stesso rapporto al tutto e alle parti: infatti dice rapporto al tutto direttamente ed essenzialmente, trattandosi del soggetto proprio e proporzionato al quale conferisce la sua perfezione; [dice rapporto] alle parti in modo secondario, cioè in quanto esse sono ordinate al tutto.

[31585] Iª q. 76 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de potentia motiva animae.

[31585] Iª q. 76 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel passo il Filosofo non parla dell’anima, bensì della sua facoltà di locomozione.

[31586] Iª q. 76 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima est actus corporis organici, sicut primi et proportionati perfectibilis.

[31586] Iª q. 76 a. 8 ad 2
2. L’anima è atto del corpo organico, in quanto questo è il soggetto proporzionato, che essa è immediatamente chiamata a informare.

[31587] Iª q. 76 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod animal est quod componitur ex anima et corpore toto, quod est primum et proportionatum eius perfectibile. Sic autem anima non est in parte. Unde non oportet quod pars animalis sit animal.

[31587] Iª q. 76 a. 8 ad 3
3. È animale quell’essere, che si compone dell’anima e di tutto il corpo, il quale è il soggetto proporzionato che essa immediatamente informa. Ora, non in questo modo l’anima si trova nelle parti del corpo. Perciò non è necessario che ogni parte dell’animale sia essa pure un animale.

[31588] Iª q. 76 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod potentiarum animae quaedam sunt in ea secundum quod excedit totam corporis capacitatem, scilicet intellectus et voluntas, unde huiusmodi potentiae in nulla parte corporis esse dicuntur. Aliae vero potentiae sunt communes animae et corpori, unde talium potentiarum non oportet quod quaelibet sit in quocumque est anima; sed solum in illa parte corporis quae est proportionata ad talis potentiae operationem.

[31588] Iª q. 76 a. 8 ad 4
4. Alcune potenze, come l’intelletto e la volontà, si trovano nell’anima in quanto essa trascende tutte le capacità del corpo; perciò si dice che tali potenze non risiedono in nessuna parte del corpo. Altre potenze invece sono comuni all’anima e al corpo: per queste non è necessario ammettere che ciascuna sia presente dovunque c’è l’anima, ma solo in quella parte del corpo, che è idonea all’operazione di tale potenza.

[31589] Iª q. 76 a. 8 ad 5
Ad quintum dicendum quod una pars corporis dicitur esse principalior quam alia, propter potentias diversas quarum sunt organa partes corporis. Quae enim est principalioris potentiae organum, est principalior pars corporis, vel quae etiam eidem potentiae principalius deservit.

[31589] Iª q. 76 a. 8 ad 5
5. Si dice che una parte del corpo è più importante di un’altra, a causa delle diverse facoltà, che hanno come organi le varie parti del corpo. Infatti nel corpo è più importante quella parte, che è organo di una facoltà più importante, oppure quella, che più delle altre serve a una medesima potenza.

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