I, 63

[31041] Iª q. 63 pr.
Deinde considerandum est quomodo Angeli facti sunt mali. Et primo, quantum ad malum culpae; secundo, quantum ad malum poenae. Circa primum quaeruntur novem.
Primo, utrum malum culpae in Angelo esse possit.
Secundo, cuiusmodi peccata in eis esse possunt.
Tertio, quid appetendo Angelus peccavit.
Quarto, supposito quod aliqui peccato propriae voluntatis facti sunt mali, utrum aliqui naturaliter sint mali.
Quinto, supposito quod non, utrum aliquis eorum in primo instanti suae creationis potuerit esse malus per actum propriae voluntatis.
Sexto, supposito quod non, utrum aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum.
Septimo, utrum supremus inter cadentes, fuerit simpliciter inter omnes Angelos summus.
Octavo, utrum peccatum primi Angeli fuerit aliis aliqua causa peccandi.
Nono, utrum tot ceciderint, quot remanserunt.

[31041] Iª q. 63 pr.
Passiamo ora a considerare come gli angeli siano incorsi nel male. Primo, quanto alla depravazione della colpa; secondo, quanto alla pena.
Intorno al primo argomento si pongono nove quesiti:
1. Se negli angeli possa esserci il male colpa;
2. Quali peccati possano commettere gli angeli;
3. Che cosa abbia desiderato l'angelo nel suo peccato;
4. Ammesso che alcuni angeli sono diventati cattivi per un peccato della loro volontà, se ci siano però degli angeli cattivi per natura;
5. Supposto che ciò non sia possibile, se qualche angelo abbia potuto essere cattivo nel primo istante della sua creazione, per un atto della propria volontà;
6. Ammesso che ciò non sia vero, se sia trascorso qualche tempo tra la creazione e la caduta;
7. Se il più eccelso dei prevaricatori sia stato il più nobile di tutti gli angeli;
8. Se il peccato del primo angelo abbia indotto gli altri a peccare;
9. Se i prevaricatori siano stati tanti quanti furono quelli rimasti fedeli.

[31042] Iª q. 63 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum culpae in Angelis esse non possit. Quia malum non potest esse nisi in his quae sunt in potentia, ut dicitur in IX Metaphys., subiectum enim privationis est ens in potentia. Sed Angeli, cum sint formae subsistentes, non habent esse in potentia. Ergo in eis non potest esse malum.

[31042] Iª q. 63 a. 1 arg. 1
SEMBRA che negli angeli non ci possa essere il male colpa. Infatti:
1. Come dice Aristotele, il male si trova soltanto nelle cose che sono in potenza, poiché il soggetto della privazione è l'ente in potenza. Ma gli angeli, essendo forme sussistenti, non sono in potenza. Dunque in essi non ci può essere il male.

[31043] Iª q. 63 a. 1 arg. 2
Praeterea, Angeli sunt digniores quam corpora caelestia. Sed in corporibus caelestibus non potest esse malum, ut philosophi dicunt. Ergo neque in Angelis.

[31043] Iª q. 63 a. 1 arg. 2
2. Gli angeli sono più nobili dei corpi celesti. Ora, nei corpi celesti, come asseriscono i filosofi, non ci può essere il male. Dunque neppure negli angeli.

[31044] Iª q. 63 a. 1 arg. 3
Praeterea, id quod est naturale, semper inest. Sed naturale est Angelis quod moveantur motu dilectionis in Deum. Ergo hoc ab eis removeri non potest. Sed diligendo Deum non peccant. Ergo Angeli peccare non possunt.

[31044] Iª q. 63 a. 1 arg. 3
3. Un essere conserva sempre quello che gli è naturale. Ora, per gli angeli è naturale esser mossi ad amare Dio. Perciò tale moto non può venire a mancare in essi. Ma se amano Dio non possono peccare. Dunque gli angeli non possono peccare.

[31045] Iª q. 63 a. 1 arg. 4
Praeterea, appetitus non est nisi boni, vel apparentis boni. Sed in Angelis non potest esse apparens bonum, quod non sit verum bonum, quia in eis vel omnino error esse non potest, vel saltem non potest praecedere culpam. Ergo Angeli non possunt appetere nisi id quod est vere bonum. Sed nullus, appetendo id quod est vere bonum, peccat. Ergo Angelus appetendo non peccat.

[31045] Iª q. 63 a. 1 arg. 4
4. L'atto della volontà non si volge che al bene (vero), o al bene apparente. Ma per gli angeli non può esserci un bene apparente che non sia vero bene; poiché in essi l'errore, o non esiste assolutamente, o per lo meno non può precedere la colpa. Perciò gli angeli non possono volere se non quello che è vero bene. Ora, nessuno pecca nel volere il vero bene. Dunque l'angelo nell'esercizio della sua volontà non può peccare.

[31046] Iª q. 63 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob IV, in Angelis suis reperit pravitatem.

[31046] Iª q. 63 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Negli angeli suoi trova manchevolezza".

[31047] Iª q. 63 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod tam Angelus quam quaecumque creatura rationalis, si in sua sola natura consideretur, potest peccare, et cuicumque creaturae hoc convenit ut peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae. Cuius ratio est, quia peccare nihil est aliud quam declinare a rectitudine actus quam debet habere; sive accipiatur peccatum in naturalibus, sive in artificialibus, sive in moralibus. Solum autem illum actum a rectitudine declinare non contingit, cuius regula est ipsa virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa regula incisionis, nunquam posset artifex nisi recte lignum incidere, sed si rectitudo incisionis sit ab alia regula, contingit incisionem esse rectam et non rectam. Divina autem voluntas sola est regula sui actus, quia non ad superiorem finem ordinatur. Omnis autem voluntas cuiuslibet creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet ultimus finis, sicut quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem superioris, ut voluntas militis secundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola voluntate divina peccatum esse non potest, in qualibet autem voluntate creaturae potest esse peccatum, secundum conditionem suae naturae.

[31047] Iª q. 63 a. 1 co.
RISPONDO: L'angelo, come ogni altra creatura ragionevole, se si considera la sola sua natura, ha la possibilità di peccare: e se una creatura qualsiasi è impeccabile, lo deve a un dono della grazia, non già alla sua natura. La ragione sta nel fatto che peccare significa precisamente deviare dalla rettitudine che l'atto deve avere. E ciò vale sia che si consideri il peccato nell'ordine naturale, come nel campo della morale o dell'arte. L'unico atto che non può deviare dalla rettitudine è quello che ha per norma la stessa virtù dell'agente. Se infatti la mano dell'artefice fosse la regola stessa dell'incisione, l'artefice inciderebbe il legno sempre a regola d'arte: ma se l'esattezza dell'incisione proviene da una norma da lui distinta, la sua incisione potrà sempre essere giusta o sbagliata. Ora, la sola volontà divina è norma del proprio atto, perché essa non è ordinata a un fine superiore. Invece la volontà di qualsiasi creatura non ha la rettitudine insita nel proprio atto, ma ha come regola la volontà divina, che ha per oggetto l'ultimo fine: a quel modo che la volontà dell'inferiore deve essere regolata da quella del superiore, come la volontà del soldato deve regolarsi su quella del comandante dell'esercito. Perciò solo nella volontà divina non può esserci il peccato; mentre può verificarsi in ogni volontà creata, stando alla condizione propria della sua natura.

[31048] Iª q. 63 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est potentia ad esse naturale. Est tamen in eis potentia secundum intellectivam partem, ad hoc quod convertantur in hoc vel in illud. Et quantum ad hoc, potest in eis esse malum.

[31048] Iª q. 63 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli angeli non sono in potenza rispetto al loro essere sostanziale. Sono tuttavia in potenza quanto alla loro facoltà intellettiva, perché possono volgersi a questa o a quell'altra cosa. Di qui appunto può derivare in essi il peccato.

[31049] Iª q. 63 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod corpora caelestia non habent operationem nisi naturalem. Et ideo sicut in natura eorum non potest esse corruptionis malum, ita nec in actione naturali eorum potest esse malum inordinationis. Sed supra actionem naturalem in Angelis est actio liberi arbitrii, secundum quam contingit in eis esse malum.

[31049] Iª q. 63 a. 1 ad 2
2. I corpi celesti hanno soltanto l'operazione naturale. Perciò, come nella loro natura non vi può essere quel male che è la corruzione, così nella loro operazione naturale non ci può essere quel male che è il disordine. Ma negli angeli, oltre l'operazione naturale, c'è anche l'atto del libero arbitrio; e questo rende possibile il male.

[31050] Iª q. 63 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod naturale est Angelo quod convertatur motu dilectionis in Deum, secundum quod est principium naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum secundum quod est obiectum beatitudinis supernaturalis, hoc est ex amore gratuito, a quo averti potuit peccando.

[31050] Iª q. 63 a. 1 ad 3
3. È naturale per l'angelo volgersi con un moto di dilezione verso Dio, quale causa del suo essere naturale. Ma volgersi a Dio, in quanto questi è l'oggetto della beatitudine soprannaturale, non può avere altro principio che la carità, da cui l'angelo poteva allontanarsi col peccato.

[31051] Iª q. 63 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod peccatum in actu liberi arbitrii contingit esse dupliciter. Uno modo, ex hoc quod aliquod malum eligitur, sicut homo peccat eligendo adulterium, quod secundum se est malum. Et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore, alioquin id quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem adulter in particulari, eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter inclinationem passionis aut habitus; etiam si in universali non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem modo in Angelo peccatum esse non potuit, quia nec in Angelis sunt passiones, quibus ratio aut intellectus ligetur, ut ex supra dictis patet; nec iterum primum peccatum habitus praecedere potuit ad peccatum inclinans. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquid quod secundum se est bonum, sed non cum ordine debitae mensurae aut regulae; ita quod defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem, non ex parte rei electae; sicut si aliquis eligeret orare, non attendens ad ordinem ab Ecclesia institutum. Et huiusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed absentiam solum considerationis eorum quae considerari debent. Et hoc modo Angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis.

[31051] Iª q. 63 a. 1 ad 4
4. Nell'atto del libero arbitrio ci può essere il peccato in due maniere. Primo, volendo direttamente un male: come quando un uomo pecca eleggendo l'adulterio, che in se stesso è un male. Tale peccato procede sempre da una certa ignoranza o errore: altrimenti non si sceglierebbe come bene ciò che in realtà è un male. L'adultero infatti, spinto dalle passioni o dalle abitudini, erra nel suo giudizio particolare, scegliendo il piacere dell'atto disordinato, come se al presente fosse un bene da farsi; anche se nel giudicare la cosa in astratto non cada in errore, ma ne abbia una valutazione giusta. Ora, gli angeli non possono peccare in questo modo, perché in essi non ci sono le passioni che annebbiano la ragione o l'intelletto, come è evidente da quanto si è già dimostrato; e neppure ci poteva essere in essi precedentemente al primo peccato un abito che li inclinasse alla colpa. - Secondo, si può peccare in altro modo col libero arbitrio, scegliendo una cosa che in sé è buona, ma desiderandola senza seguire l'ordine stabilito dalla retta regola o misura: cosicché la deficienza peccaminosa non deriva dalla cosa scelta, ma dal modo della scelta, la quale non è fatta nel debito ordine; come se uno volesse pregare, ma senza curarsi dell'ordine stabilito dalla Chiesa. Ora, tale peccato non suppone l'ignoranza, ma soltanto una mancanza di considerazione di quelle cose che andrebbero considerate. L'angelo peccò in questa (seconda) maniera, volgendosi col libero arbitrio al proprio bene, senza rispettare la regola stabilita dalla divina volontà.

[31052] Iª q. 63 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non possit esse solum peccatum superbiae et invidiae. In quemcumque enim cadit delectatio alicuius peccati, potest cadere peccatum illud. Sed Daemones delectantur etiam in obscenitatibus carnalium peccatorum, ut Augustinus dicit, II de Civ. Dei. Ergo in Daemonibus etiam peccata carnalia possunt esse.

[31052] Iª q. 63 a. 2 arg. 1
SEMBRA che negli angeli ci possano essere (altri peccati e) non i soli peccati di superbia e d'invidia. Infatti:
1. Chi prende gusto a un peccato può cadere in questo peccato. Ora, i demoni, come dice S. Agostino, prendono gusto alle oscenità dei peccati carnali. Dunque nei demoni ci possono essere anche i peccati carnali.

[31053] Iª q. 63 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut superbia et invidia sunt peccata spiritualia, ita acedia et avaritia et ira. Sed spiritui conveniunt peccata spiritualia, sicut et carni peccata carnalia. Ergo non solum superbia et invidia in Angelis esse possunt, sed etiam acedia et avaritia.

[31053] Iª q. 63 a. 2 arg. 2
2. Come la superbia e l'invidia, anche l'accidia, l'avarizia e l'ira sono peccati spirituali. Ora, lo spirito può commettere peccati spirituali, come la carne quelli carnali. Dunque negli angeli possono esserci non soltanto la superbia e l'invidia, ma anche l'accidia e l'avarizia.

[31054] Iª q. 63 a. 2 arg. 3
Praeterea, secundum Gregorium, in moralibus, ex superbia nascuntur plura vitia, et similiter ex invidia. Posita autem causa, ponitur effectus. Si ergo superbia et invidia in Angelis esse possunt, pari ratione et alia vitia in eis esse possunt.

[31054] Iª q. 63 a. 2 arg. 3
3. Secondo il pensiero di S. Gregorio, come dalla superbia nascono molti vizi, così pure dall'invidia. Ma una volta posta la causa si ha pure l'effetto. Se quindi negli angeli ci possono essere la superbia e l'invidia, per la stessa ragione ci possono essere anche altri vizi.

[31055] Iª q. 63 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV libro de Civ. Dei, quod Diabolus non est fornicator aut ebriosus, neque aliquid huiusmodi, est tamen superbus et invidus.

[31055] Iª q. 63 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: "il diavolo non è un lussurioso, né un ubriacone, né altre cose simili: è invece superbo e invidioso".

[31056] Iª q. 63 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod peccatum aliquod in aliquo esse potest dupliciter, uno modo, secundum reatum; alio modo, secundum affectum. Secundum reatum quidem omnia peccata in Daemonibus esse contingit, quia dum homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum reatum incurrunt. Secundum affectum vero illa solum peccata in malis Angelis esse possunt, ad quae contingit affici spiritualem naturam. Spiritualem autem naturam affici non contingit ad bona quae sunt propria corpori, sed ad ea quae in rebus spiritualibus inveniri possunt, nihil enim afficitur nisi ad id quod suae naturae potest esse quodam modo conveniens. In spiritualibus autem bonis non potest esse peccatum dum aliquis ad ea afficitur, nisi per hoc quod in tali affectu superioris regula non servatur. Et hoc est peccatum superbiae, non subdi superiori in eo quo debet. Unde peccatum primum Angeli non potest esse aliud quam superbia. Sed consequenter potuit in eis esse etiam invidia. Eiusdem enim rationis est quod affectus tendat in aliquid appetendum, et quod renitatur opposito. Invidus autem ex hoc de bono alterius dolet, inquantum bonum alterius aestimat sui boni impedimentum. Non autem bonum alterius poterat aestimari impedimentum boni affectati per Angelum malum, nisi inquantum affectavit excellentiam singularem, quae quidem singularitas per alterius excellentiam cessat. Et ideo post peccatum superbiae consecutum est in Angelo peccante malum invidiae, secundum quod de bono hominis doluit; et etiam de excellentia divina, secundum quod eo Deus contra voluntatem ipsius Diaboli utitur in gloriam divinam.

[31056] Iª q. 63 a. 2 co.
RISPONDO: Un peccato può trovarsi in una persona in due maniere: quanto al reato, e quanto al compiacimento. Quanto al reato vengono a trovarsi nei demoni tutti i peccati: perché quando essi inducono gli uomini a commettere i vari peccati, ne contraggono il reato. - Quanto al compiacimento invece ci possono essere negli angeli soltanto quei peccati, dei quali può compiacersi una creatura spirituale. Ora, una creatura spirituale non si compiace dei beni materiali, ma di quei beni che possono trovarsi negli esseri spirituali. Ogni essere infatti si compiace soltanto di ciò che in qualche modo può concordare con esso. Ora, i beni spirituali non possono dar luogo al peccato per il fatto che uno li desidera, bensì perché li desidera in modo non conforme alla regola di colui che gli è superiore. Ma non assoggettarsi come di dovere a chi è superiore è un peccato di superbia. Dunque il primo peccato dell'angelo non può essere che la superbia. Però in seguito ha potuto esserci anche l'invidia. Infatti, per la stessa ragione per cui l'affetto è portato a desiderare una cosa, viene spinto ad opporsi al suo contrario. Così l'invidioso prova dispiacere per il bene altrui, perché lo giudica un impedimento al bene proprio. Ora, il bene altrui non poteva essere ritenuto un impedimento al bene desiderato dall'angelo cattivo, se non in quanto l'angelo cattivo desiderava un'eccellenza del tutto singolare, la quale viene a cessare ove ci sia un altro dotato della medesima eccellenza. Perciò, nell'angelo prevaricatore, al peccato di superbia tenne dietro il peccato d'invidia, poiché egli provò dispiacere del bene concesso all'uomo; ed anche dell'eccellenza divina, in quanto Dio si serve di lui per la sua gloria, proprio contro la volontà del diavolo.

[31057] Iª q. 63 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Daemones non delectantur in obscenitatibus carnalium peccatorum; quasi ipsi afficiantur ad delectationes carnales, sed hoc totum ex invidia procedit, quod in peccatis hominum quibuscumque delectantur, inquantum sunt impedimenta humani boni.

[31057] Iª q. 63 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I demoni non prendono gusto alle oscenità dei peccati carnali nel senso che essi ripongono la loro compiacenza in detti peccati; ma questo loro diletto è originato soltanto dall'invidia, che li spinge a godere di tutti i peccati degli uomini, perché essi impediscono il bene dell'umanità.

[31058] Iª q. 63 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod avaritia, secundum quod est speciale peccatum, est immoderatus appetitus rerum temporalium quae veniunt in usum vitae humanae, quaecumque pecunia aestimari possunt, et ad ista non afficiuntur Daemones, sicut nec ad delectationes carnales. Unde avaritia proprie sumpta in eis esse non potest. Sed si avaritia dicatur omnis immoderata cupiditas habendi quodcumque bonum creatum, sic avaritia continetur in superbia quae est in Daemonibus. Ira vero cum quadam passione est, sicut et concupiscentia. Unde ipsa in Daemonibus esse non potest nisi metaphorice. Acedia vero est quaedam tristitia, qua homo redditur tardus ad spirituales actus propter corporalem laborem; qui Daemonibus non competit. Et sic patet quod sola superbia et invidia sunt pure spiritualia peccata, quae Daemonibus competere possunt, ita tamen quod invidia non sumatur pro passione, sed pro voluntate renitente bono alterius.

[31058] Iª q. 63 a. 2 ad 2
2. L'avarizia, in quanto è un peccato specifico, è il desiderio smodato delle cose temporali, valutabili in denaro, e che servono per gli usi della vita umana: ora, gli angeli non ripongono la loro compiacenza in queste cose, come non la ripongono nei piaceri carnali. Perciò l'avarizia propriamente detta non può trovarsi negli angeli. Se invece per avarizia si vuole intendere ogni desiderio smodato di possedere un bene creato qualsiasi, allora l'avarizia è inclusa nella superbia già riscontrata nei demoni. - L'ira invece, come la concupiscenza, è legata a una passione. Perciò non si può attribuire ai demoni che in senso metaforico. - L'accidia poi è una certa tristezza che rende l'uomo tardo a compiere gli esercizi dello spirito, a causa della fatica del corpo, la quale non può esserci nei demoni. - È perciò evidente che la superbia e l'invidia sono i soli peccati puramente spirituali che possano trovarsi nei demoni. Per invidia però non si deve intendere la passione, ma soltanto la volontà contraria al bene altrui.

[31059] Iª q. 63 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod sub invidia et superbia, prout in Daemonibus ponuntur, comprehenduntur omnia peccata quae ab illis derivantur.

[31059] Iª q. 63 a. 2 ad 3
3. Nell'invidia e nella superbia che riscontriamo nei demoni sono inclusi tutti gli altri peccati, che da esse derivano.

[31060] Iª q. 63 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Diabolus non appetierit esse ut Deus. Illud enim quod non cadit in apprehensione, non cadit in appetitu, cum bonum apprehensum moveat appetitum vel sensibilem vel rationalem, vel intellectualem (in solo enim huiusmodi appetitu contingit esse peccatum). Sed creaturam aliquam esse aequalem Deo, non cadit in apprehensione, implicat enim contradictionem, quia necesse est finitum esse infinitum, si aequatur infinito. Ergo Angelus non potuit appetere esse ut Deus.

[31060] Iª q. 63 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il demonio non abbia desiderato di essere come Dio. Infatti:
1. Ciò che non è oggetto di cognizione non è neppure oggetto di appetizione, perché è sempre il bene conosciuto che muove l'appetito, sia sensitivo che razionale o intellettivo (e soltanto in questi appetiti ci può essere il peccato). Ma l'affermazione che una creatura possa diventare uguale a Dio non può essere oggetto di nessuna forma di conoscenza, poiché implica questa contraddizione: il finito sarebbe necessariamente infinito, se fosse uguale all'infinito. Dunque l'angelo non poteva desiderare di essere come Dio.

[31061] Iª q. 63 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud quod est finis naturae, absque peccato appeti potest. Sed assimilari Deo est finis in quem tendit naturaliter quaelibet creatura. Si ergo Angelus appetiit esse ut Deus, non per aequalitatem, sed per similitudinem, videtur quod in hoc non peccaverit.

[31061] Iª q. 63 a. 3 arg. 2
2. Il fine naturale si può desiderare senza peccato. Ora, la somiglianza con Dio è il fine a cui tende naturalmente ogni creatura. Se quindi l'angelo desiderò di essere come Dio, non per una vera uguaglianza, ma per una certa somiglianza, non si vede come in questo abbia peccato.

[31062] Iª q. 63 a. 3 arg. 3
Praeterea, Angelus in maiori plenitudine sapientiae conditus est quam homo. Sed nullus homo, nisi omnino amens, eligit esse aequalis Angelo, nedum Deo, quia electio non est nisi possibilium, de quibus est consilium. Ergo multo minus peccavit Angelus appetendo esse ut Deus.

[31062] Iª q. 63 a. 3 arg. 3
3. L'angelo nella sua creazione ha ricevuto una sapienza maggiore di quella dell'uomo. Ora, nessun uomo, a meno che non sia del tutto pazzo, può deliberare di essere uguale, non dico a Dio, ma neanche a un angelo: poiché la libera scelta non ha di mira che le cose possibili, intorno alle quali verte il consiglio. A più forte ragione non poteva peccare l'angelo, desiderando di essere come Dio.

[31063] Iª q. 63 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XIV, ex persona Diaboli, ascendam in caelum, et ero similis altissimo. Et Augustinus dicit in libro de quaestionibus Vet. Test., quod elatione inflatus, voluit dici Deus.

[31063] Iª q. 63 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Isaia pone sulla bocca del demonio queste parole: "Salirò al cielo, e sarò simile all'Altissimo". - E S. Agostino insegna che il demonio, tronfio della sua grandezza, "volle essere chiamato Dio".

[31064] Iª q. 63 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Angelus, absque omni dubio, peccavit appetendo esse ut Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter, uno modo, per aequiparantiam; alio modo, per similitudinem. Primo quidem modo, non potuit appetere esse ut Deus, quia scivit hoc esse impossibile, naturali cognitione; nec primum actum peccandi in ipso praecessit vel habitus vel passio ligans cognoscitivam ipsius virtutem, ut in particulari deficiens eligeret impossibile, sicut in nobis interdum accidit. Et tamen, dato quod esset possibile, hoc esset contra naturale desiderium. Inest enim unicuique naturale desiderium ad conservandum suum esse, quod non conservaretur, si transmutaretur in alteram naturam. Unde nulla res quae est in inferiori gradu naturae, potest appetere superioris naturae gradum, sicut asinus non appetit esse equus, quia si transferretur in gradum superioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio decipitur, quia enim homo appetit esse in altiori gradu quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod possit appetere altiorem gradum naturae, in quem pervenire non posset nisi esse desineret. Manifestum est autem quod Deus excedit Angelum, non secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum naturae, et etiam unus Angelus alium. Unde impossibile est quod Angelus inferior appetat esse aequalis superiori; nedum quod appetat esse aequalis Deo. Appetere autem esse ut Deus per similitudinem, contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad id in quo aliquid natum est Deo assimilari. Et sic, si aliquis quantum ad hoc appetat esse Deo similis, non peccat, dummodo similitudinem Dei debito ordine appetat adipisci, ut scilicet eam a Deo habeat. Peccaret vero si quis etiam appeteret secundum iustitiam esse similis Deo, quasi propria virtute, et non ex virtute Dei. Alio vero modo potest aliquis appetere similis esse Deo, quantum ad hoc in quo non natus est assimilari; sicut si quis appeteret creare caelum et terram, quod est proprium Dei; in quo appetitu esset peccatum. Et hoc modo Diabolus appetiit esse ut Deus. Non ut ei assimilaretur quantum ad hoc quod est nulli subesse simpliciter, quia sic etiam suum non esse appeteret, cum nulla creatura esse possit nisi per hoc quod sub Deo esse participat. Sed in hoc appetiit esse similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum beatitudinis id ad quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens suum appetitum a beatitudine supernaturali, quae est ex gratia Dei. Vel si appetiit ut ultimum finem illam Dei similitudinem quae datur ex gratia, voluit hoc habere per virtutem suae naturae, non ex divino auxilio secundum Dei dispositionem. Et hoc consonat dictis Anselmi, qui dicit quod appetiit illud ad quod pervenisset si stetisset. Et haec duo quodammodo in idem redeunt, quia secundum utrumque appetiit finalem beatitudinem per suam virtutem habere, quod est proprium Dei. Quia vero quod est per se, est principium et causa eius quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est quod appetiit aliquem principatum super alia habere. In quo etiam perverse voluit Deo assimilari.

[31064] Iª q. 63 a. 3 co.
RISPONDO: L'angelo peccò, senza dubbio, perché desiderò di essere come Dio. Ma questo si può intendere in due maniere: primo, di una (vera) uguaglianza; secondo, di una (qualsiasi) somiglianza. (L'angelo) non poté certo desiderare di essere come Dio nella prima maniera: poiché con la sua intelligenza naturale capiva che questa era una cosa assurda; tanto più che in lui il primo atto peccaminoso non era stato preceduto, come talora accade per noi uomini, da un abito o da una passione, la quale, offuscandone le potenze conoscitive, avrebbe potuto far sì che egli nel suo giudizio particolare scegliesse una cosa impossibile. - Ma anche ammettendo che la cosa fosse possibile, sarebbe tuttavia contraria al desiderio naturale. C'è infatti in ogni cosa la tendenza naturale a conservare il proprio essere: ora, questo essere non si conserverebbe se venisse trasformato in un'altra natura. Perciò nessuna realtà posta in un grado naturale più basso può desiderare il grado della natura superiore. L'asino, p. es., non desidera di essere un cavallo: poiché se fosse trasformato nel grado della natura superiore non esisterebbe più. Ma qui abbiamo un inganno della nostra immaginazione: dal momento infatti che l'uomo desidera di occupare nella natura un grado superiore al suo, rispetto a certe perfezioni accidentali, le quali possono essere accresciute senza la scomparsa del soggetto, si pensa che l'uomo possa desiderare un grado naturale più alto, al quale non potrebbe giungere che cessando di esistere. Ora, è chiaro che Dio è superiore all'angelo non per delle perfezioni accidentali, ma per un diverso grado di natura: anzi, anche tra gli angeli uno è superiore all'altro in questa maniera. È perciò impossibile non solo che un angelo desideri di essere uguale a Dio, ma persino di essere uguale a un angelo superiore.
Il desiderio poi di essere come Dio per una (qualsiasi) somiglianza può nascere in due modi. Primo, rispetto a quelle perfezioni nelle quali si è chiamati a somigliare con Dio. E allora, se uno desidera di essere simile a Dio in questa maniera non pecca, purché cerchi di raggiungere questa somiglianza secondo il debito ordine, cioè dipendentemente da Dio. Peccherebbe invece chi desiderasse, sia pure entro i limiti del giusto, di essere simile a Dio, ma volesse avere questa somiglianza con le proprie forze e non dalla virtù di Dio. - Secondo, uno può desiderare di essere simile a Dio rispetto a una perfezione in cui non è ammessa tale somiglianza; se uno, p. es., desiderasse di creare il cielo e la terra, che è un'operazione esclusiva di Dio, in questo suo desiderio ci sarebbe il peccato. Ora, il diavolo desiderò di essere come Dio in questa maniera. Non desiderò invece di essere simile a lui nell'autonomia assoluta da qualsiasi altro: poiché (anche) in questo caso egli avrebbe desiderato la negazione del proprio essere. Infatti nessuna creatura può esistere se non in quanto ha il suo essere dipendentemente da Dio, da cui le viene partecipato. Desiderò invece di essere simile a Dio, in quanto desiderò come fine ultimo quella beatitudine, a cui poteva giungere con le proprie forze naturali, distogliendo il suo desiderio dalla beatitudine soprannaturale, che si ottiene mediante la grazia di Dio. - Oppure, se desiderò come suo ultimo fine la somiglianza che proviene dalla grazia, la volle ottenere con le forze della propria natura, non già, conforme alla disposizione divina, mediante l'aiuto di Dio. Questa soluzione si accorda all'opinione di S. Anselmo, il quale dice che il diavolo desiderò quello a cui sarebbe giunto se non fosse caduto. Le due sentenze in qualche modo dicono la stessa cosa: poiché in ambedue i casi il diavolo desiderò di conseguire con le proprie forze la beatitudine ultima, il che è proprio di Dio.
Inoltre, poiché chi vale di per se stesso è principio e causa di ciò che ha consistenza in forza di un'altra realtà, da questo primo desiderio del diavolo ne seguì (il secondo, che è) quello di avere preminenza e dominio sulle altre cose. Ed anche in questo volle con volontà perversa farsi simile a Dio.

[31065] Iª q. 63 a. 3 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.

[31065] Iª q. 63 a. 3 ad arg.
Con ciò è evidente la risposta da darsi a tutte le difficoltà.

[31066] Iª q. 63 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliqui Daemones sint naturaliter mali. Dicit enim Porphyrius, ut Augustinus introducit X de Civ. Dei, quod est quoddam genus Daemonum natura fallax, simulans deos et animas defunctorum. Sed esse fallacem est esse malum. Ergo aliqui Daemones sunt naturaliter mali.

[31066] Iª q. 63 a. 4 arg. 1
SEMBRA che alcuni demoni siano cattivi per natura. Infatti:
1. Dice Porfirio, riportato da S. Agostino, che "c'è un genere di demoni fallaci per natura, simulatori di Dio e delle anime dei defunti". Ma essere fallace significa essere cattivo. Dunque alcuni demoni sono per natura cattivi.

[31067] Iª q. 63 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut Angeli sunt creati a Deo, ita et homines. Sed aliqui homines sunt naturaliter mali, de quibus dicitur Sap. XII, erat eorum malitia naturalis. Ergo et Angeli aliqui possunt esse naturaliter mali.

[31067] Iª q. 63 a. 4 arg. 2
2. Gli angeli sono stati creati da Dio allo stesso modo che gli uomini. Ora, alcuni uomini sono naturalmente cattivi, dei quali si legge nella Scrittura: "Era naturale la loro malvagità". Dunque anche certi angeli possono essere naturalmente cattivi.

[31068] Iª q. 63 a. 4 arg. 3
Praeterea, aliqua animalia irrationalia habent quasdam naturales malitias, sicut vulpes naturaliter est subdola, et lupus naturaliter est rapax, et tamen sunt creaturae Dei. Ergo et Daemones, licet sint creaturae Dei, possunt esse naturaliter mali.

[31068] Iª q. 63 a. 4 arg. 3
3. Certi animali irragionevoli hanno una malvagità naturale; la volpe, p. es., è naturalmente subdola, e il lupo è naturalmente rapace. Eppure sono creature di Dio. Dunque anche i demoni, pur essendo creature di Dio, possono essere naturalmente cattivi.

[31069] Iª q. 63 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod Daemones non sunt natura mali.

[31069] Iª q. 63 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi insegna che "i demoni non sono cattivi per natura".

[31070] Iª q. 63 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod omne quod est, inquantum est et naturam habet aliquam, in bonum aliquod naturaliter tendit, utpote ex principio bono existens, quia semper effectus convertitur in suum principium. Contingit autem alicui bono particulari aliquod malum esse adiunctum, sicut igni coniungitur hoc malum quod est esse consumptivum aliorum, sed bono universali nullum malum potest esse adiunctum. Si ergo aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter tendere in aliquod malum, non inquantum malum, sed per accidens, inquantum est coniunctum cuidam bono. Si vero aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum secundum communem boni rationem hoc secundum suam naturam non potest tendere in aliquod malum. Manifestum est autem quod quaelibet natura intellectualis habet ordinem in bonum universale, quod potest apprehendere, et quod est obiectum voluntatis. Unde cum Daemones sint substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali.

[31070] Iª q. 63 a. 4 co.
RISPONDO: Ogni cosa che esiste, in quanto esiste ed ha una determinata natura, tende naturalmente al bene, essendo stata prodotta da una causa buona: poiché l'effetto prova sempre inclinazione verso la propria causa. Ora, può accadere a un bene particolare di trovarsi connesso a un male; al fuoco, p. es., è connesso il male di essere distruttivo delle altre cose: ma al bene universale nessun male può essere connesso. Se quindi vi è un essere la cui natura è ordinata a un bene particolare, esso può tendere naturalmente a un male, però solo indirettamente (per accidens), perché non tende al male in quanto male, ma in quanto connesso con un bene. Se invece abbiamo un essere, la cui natura è ordinata a un bene sotto la ragione universale di bene, quest'essere non può tendere naturalmente a un male. Ora, è chiaro che ogni natura intellettiva è ordinata al bene universale, che essa può conoscere e che è l'oggetto della sua volontà. E siccome i demoni sono sostanze intellettive, in nessun modo possono avere un'inclinazione naturale a un male qualsiasi. Perciò non possono essere naturalmente cattivi.

[31071] Iª q. 63 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibidem reprehendit Porphyrium de hoc quod dixit quod Daemones erant naturaliter fallaces, dicens eos non esse naturaliter fallaces, sed propria voluntate. Porphyrius autem hac ratione posuit Daemones esse natura fallaces, quia ponebat Daemones esse animalia habentia naturam sensitivam. Natura autem sensitiva ordinatur ad aliquod bonum particulare, cui potest esse coniunctum malum. Et secundum hoc, aliquam inclinationem naturalem habere possunt ad malum; per accidens tamen, inquantum malum est coniunctum bono.

[31071] Iª q. 63 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino nel passo citato rimprovera Porfirio di aver affermato che i demoni sono fallaci per natura, e asserisce che essi sono fallaci non per natura, ma perché lo vogliono. - Porfirio riteneva che i demoni sono fallaci per natura, perché pensava che essi fossero animali dotati di una natura sensitiva. Ora, la natura sensitiva è ordinata ad un bene particolare, cui può essere connesso un male. E sotto questo aspetto avrebbero avuto un'inclinazione naturale verso il male; ma sempre indirettamente, in quanto cioè il male è legato a un bene.

[31072] Iª q. 63 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod malitia aliquorum hominum potest dici naturalis, vel propter consuetudinem, quae est altera natura; vel propter naturalem inclinationem ex parte naturae sensitivae, ad aliquam inordinatam passionem, sicut quidam dicuntur naturaliter iracundi vel concupiscentes; non autem ex parte naturae intellectualis.

[31072] Iª q. 63 a. 4 ad 2
2. La malvagità di alcuni uomini è detta naturale non per una cattiva inclinazione della loro natura intellettiva, ma a causa dell'abitudine che è una seconda natura; oppure per la cattiva inclinazione della natura sensitiva verso una passione disordinata. Perciò si dice che alcuni sono naturalmente iracondi o sensuali.

[31073] Iª q. 63 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod animalia bruta secundum naturam sensitivam habent naturalem inclinationem ad quaedam particularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua mala; sicut vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui adiungitur dolositas. Unde esse dolosum non est malum vulpi, cum sit ei naturale; sicut nec esse furiosum est malum cani, sicut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.

[31073] Iª q. 63 a. 4 ad 3
3. Gli animali bruti per la loro natura sensitiva hanno un'inclinazione naturale verso determinati beni particolari, cui sono connessi dei mali; la volpe, p. es., è portata a cercare il vitto con sagacia, alla quale è connessa l'astuzia. Perciò essere astuta per la volpe non è un male, essendo per essa una dote naturale. Così pure, al dire di Dionigi, non è un male per il cane l'essere rabbioso.

[31074] Iª q. 63 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus per culpam propriae voluntatis. Dicitur enim Ioan. VIII, de Diabolo, ille homicida erat ab initio.

[31074] Iª q. 63 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il demonio sia stato cattivo nel primo istante della sua creazione per una colpa dovuta alla sua volontà. Infatti:
1. Si legge nel Vangelo: "Egli fu omicida fin da principio".

[31075] Iª q. 63 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, I super Gen. ad Litt., informitas creaturae non praecessit formationem tempore, sed origine tantum. Per caelum autem quod legitur primo creatum, ut ipse dicit in II libro, intelligitur natura angelica informis; per hoc autem quod dicitur quod Deus dixit, fiat lux, et facta est lux, intelligitur formatio eius per conversionem ad verbum; simul ergo natura Angeli creata est, et facta est lux. Sed simul dum facta est lux, distincta est a tenebris, per quas intelliguntur Angeli peccantes. Ergo in primo instanti suae creationis quidam Angeli fuerunt beati, et quidam peccaverunt.

[31075] Iª q. 63 a. 5 arg. 2
2. Stando a S. Agostino, lo stato informe della creatura ha preceduto la sua formazione non in ordine di tempo, ma di dipendenza causale. Sotto il nome di cielo, che leggiamo essere stato creato per primo, si dovrebbe intendere, come egli dice, la natura angelica informe; e l'espressione, "Sia fatta la luce, e la luce fu fatta", significherebbe la formazione della natura angelica mediante la sua conversione al Verbo: quindi la natura angelica nel medesimo istante fu creata e divenne luce. Ma appena essa divenne luce fu anche distinta dalle tenebre, le quali stanno a significare gli angeli in peccato. Dunque nel primo istante della loro creazione alcuni angeli divennero beati e altri peccarono.

[31076] Iª q. 63 a. 5 arg. 3
Praeterea, peccatum opponitur merito. Sed in primo instanti suae creationis aliqua natura intellectualis potest mereri; sicut anima Christi, vel etiam ipsi boni Angeli. Ergo et Daemones in primo instanti suae creationis potuerunt peccare.

[31076] Iª q. 63 a. 5 arg. 3
3. Il peccato è il contrapposto del merito. Ma nel primo istante della sua creazione una natura dotata d'intelligenza può meritare: così fu per l'anima di Cristo e anche per gli stessi angeli buoni. Dunque i demoni poterono anch'essi peccare nel primo istante della loro creazione.

[31077] Iª q. 63 a. 5 arg. 4
Praeterea, natura angelica virtuosior est quam natura corporea. Sed res corporalis statim in primo instanti suae creationis incipit habere suam operationem; sicut ignis in primo instanti quo generatus est, incipit moveri sursum. Ergo et Angelus in primo instanti suae creationis potuit operari. Aut ergo habuit operationem rectam, aut non rectam. Si rectam, cum gratiam habuerint, per eam meruerunt beatitudinem. In Angelis autem statim ad meritum sequitur praemium, ut supra dictum est. Ergo fuissent statim beati, et ita nunquam peccassent, quod est falsum. Relinquitur ergo quod in primo instanti, non recte operando, peccaverunt.

[31077] Iª q. 63 a. 5 arg. 4
4. La natura angelica ha una virtù maggiore degli esseri corporei. Ora, i corpi nel primo istante della loro creazione incominciarono ad avere le proprie operazioni; il fuoco infatti dal primo istante che è generato comincia a muoversi verso l'alto. Perciò anche l'angelo fu in grado di operare nel primo istante della sua creazione. E fece necessariamente un'operazione buona o cattiva. Se fece un atto buono, essendo in grazia, meritò con esso la beatitudine. E poiché negli angeli, come già si è detto, al merito segue subito il premio, essi sarebbero stati subito beati e non avrebbero mai peccato: il che è falso. Rimane perciò stabilito che essi peccarono nel primo istante, non avendo allora agito rettamente.

[31078] Iª q. 63 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Inter ea autem erant etiam Daemones. Ergo et Daemones aliquando fuerunt boni.

[31078] Iª q. 63 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Nella Genesi si legge: "E vide Dio tutte le opere che aveva fatto, ed erano grandemente buone". Ma tra queste cose vi erano anche i demoni. Dunque anche i demoni un tempo furono buoni.

[31079] Iª q. 63 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod statim Daemones in primo instanti suae creationis mali fuerunt, non quidem per naturam, sed per peccatum propriae voluntatis, quia ex quo est factus Diabolus, iustitiam recusavit. Cui sententiae, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quisquis acquiescit, non cum illis haereticis sapit, idest Manichaeis, qui dicunt quod Diabolus habet naturam mali. Sed quia haec opinio auctoritati Scripturae contradicit (dicitur enim, sub figura principis Babylonis, de Diabolo, Isaiae XIV, quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris? Et Ezech. XXVIII, in deliciis Paradisi Dei fuisti dicitur ad Diabolum sub persona regis Tyri), ideo a magistris haec opinio tanquam erronea rationabiliter reprobata est. Unde aliqui dixerunt quod Angeli in primo instanti suae creationis peccare potuerunt, sed non peccaverunt. Sed haec opinio etiam a quibusdam improbatur ea ratione quia, cum duae operationes se consequuntur, impossibile videtur quod in eodem nunc utraque operatio terminetur. Manifestum est autem quod peccatum Angeli fuit operatio creatione posterior. Terminus autem creationis est ipsum esse Angeli; terminus vero operationis peccati est quod sunt mali. Impossibile ergo videtur quod in primo instanti quo Angelus esse coepit, fuerit malus. Sed haec ratio non videtur sufficiens. Habet enim solum locum in motibus temporalibus, qui successive aguntur; sicut si motus localis sequitur ad alterationem, non potest in eodem instanti terminari alteratio et localis motus. Sed si sunt mutationes instantaneae, simul et in eodem instanti potest esse terminus primae et secundae mutationis; sicut in eodem instanti in quo illuminatur luna a sole, illuminatur aer a luna. Manifestum est autem quod creatio est instantanea; et similiter motus liberi arbitrii in Angelis; non enim indigent collatione et discursu rationis, ut ex supra dictis patet. Unde nihil prohibet simul et in eodem instanti esse terminum creationis, et terminum liberi arbitrii. Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit Angelum in primo instanti peccasse per inordinatum actum liberi arbitrii. Quamvis enim res aliqua in primo instanti quo esse incipit, simul incipere possit operari; tamen illa operatio quae simul incipit cum esse rei, est ei ab agente a quo habet esse; sicut moveri sursum inest igni a generante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defectivae actionis, poterit in primo instanti in quo incipit esse, habere defectivam operationem; sicut si tibia quae nascitur clauda ex debilitate seminis, statim incipiat claudicare. Agens autem quod Angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse causa peccati. Unde non potest dici quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus.

[31079] Iª q. 63 a. 5 co.
RISPONDO: Alcuni ritennero che i demoni furono cattivi fin dal primo istante della loro creazione, non già per natura, ma per un atto dovuto alla loro volontà: poiché il diavolo "dal momento che fu creato ricusò la giustizia. Chi segue questa sentenza", dice S. Agostino "dissente da quegli eretici, cioè dai Manichei, i quali affermano che il diavolo ha la natura del male". - Ma siccome questa opinione è in contrasto con la Scrittura (in Isaia infatti sono rivolte al principe di Babilonia, figura del diavolo, queste parole: "Come sei caduto dal cielo, o Lucifero, che nascevi all'aurora?"; e in Ezechiele vien detto al diavolo, rappresentato dalla persona del re di Tiro: "Eri nelle delizie del paradiso di Dio"), per tale ragione fu giustamente proscritta dai maestri come erronea.
Altri perciò hanno detto che gli angeli potevano peccare nel primo istante della loro creazione, ma non peccarono. - Anche tale opinione viene respinta da qualcuno per il fatto che quando due operazioni si susseguono, è impossibile che il medesimo istante segni la fine dell'una e dell'altra. Ora, è evidente che il peccato dell'angelo fu un'operazione posteriore alla creazione. Difatti il termine dell'atto creativo è lo stesso essere dell'angelo; mentre termine dell'operazione del peccato è, per gli angeli, la loro malvagità. Sembra quindi impossibile che l'angelo sia stato cattivo nello stesso istante in cui cominciò ad essere.
Ma questa ragione non è concludente, poiché vale soltanto per quei moti che si svolgono con una certa durata nel tempo; se un moto locale, p. es., segue un'alterazione, non possono i due fenomeni terminare nello stesso istante. Se invece si tratta di mutazioni istantanee, i termini della prima e della seconda mutazione possono essere simultaneamente nel medesimo istante. Così nell'istante stesso in cui la luna è illuminata dal sole l'aria è illuminata dalla luna. Ora, è evidente che la creazione è un'operazione istantanea, così pure il moto del libero arbitrio negli angeli: essi infatti, come abbiamo già spiegato, non hanno bisogno di stabilire dei confronti e di usare il processo discorsivo della ragione. Perciò niente impedisce che simultaneamente e nello stesso istante abbiano termine l'atto creativo e l'atto del libero arbitrio.
Perciò è necessario procedere diversamente nel dimostrare come cosa impossibile che l'angelo abbia peccato nel primo istante con un atto disordinato del suo libero arbitrio. Infatti, sebbene una creatura possa cominciare ad agire nel primo istante in cui comincia ad essere, tuttavia questa sua operazione, che comincia simultaneamente col proprio essere, le deriva da quello stesso agente che le comunica l'essere: così il movimento verso l'alto viene comunicato al fuoco dalla causa che lo genera. Perciò se una cosa riceve l'essere da un agente difettoso, il quale può essere principio di un'azione difettosa, essa nel primo istante in cui comincia ad esistere potrà avere un'operazione difettosa. Così succederebbe per una gamba che, nascendo zoppa, cominciasse subito a zoppicare. Ma l'agente che ha dato l'esistenza agli angeli, cioè Dio, non può essere causa del peccato. Dunque non si può sostenere che il diavolo sia stato cattivo nel primo istante della sua creazione.

[31080] Iª q. 63 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, cum dicitur quod Diabolus ab initio peccat non ab initio ex quo creatus est, peccare putandus est, sed ab initio peccati; scilicet quia nunquam a peccato suo recessit.

[31080] Iª q. 63 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega S. Agostino, quando si dice che il diavolo pecca fin da principio, "non si deve credere che egli abbia peccato fin dall'inizio della sua creazione, ma fin dall'inizio del suo peccato"; nel senso cioè che egli non ha mai desistito dalla colpa.

[31081] Iª q. 63 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa distinctio lucis et tenebrarum, secundum quod per tenebras peccata Daemonum intelliguntur, accipienda est secundum Dei praescientiam. Unde Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quod solus lucem ac tenebras discernere potuit, qui potuit etiam, priusquam caderent, praescire casuros.

[31081] Iª q. 63 a. 5 ad 2
2. Se nella distinzione tra luce e tenebre, per tenebre s'intendono i peccati dei demoni, detta distinzione riguarda la prescienza divina. Perciò dice S. Agostino che "poté distinguere la luce dalle tenebre soltanto colui che poté prevedere, prima ancora che cadessero, quelli che sarebbero caduti".

[31082] Iª q. 63 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidquid est in merito, est a Deo, et ideo in primo instanti suae creationis Angelus mereri potuit. Sed non est similis ratio de peccato, ut dictum est.

[31082] Iª q. 63 a. 5 ad 3
3. Il merito in tutti i suoi elementi proviene da Dio: perciò l'angelo fin dal primo istante della sua creazione poté meritare. Ma non si può dire lo stesso del peccato, come si è visto.

[31083] Iª q. 63 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deus non discrevit inter Angelos ante aversionem quorundam et conversionem aliorum, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, et ideo omnes, in gratia creati in primo instanti meruerunt. Sed quidam eorum statim impedimentum praestiterunt suae beatitudinis, praecedens meritum mortificantes. Et ideo beatitudine quam meruerunt, sunt privati.

[31083] Iª q. 63 a. 5 ad 4
4. Dio, come insegna S. Agostino, non fece nessuna discriminazione tra gli angeli, prima della prevaricazione degli uni e della conversione degli altri: perciò tutti gli angeli, essendo stati creati in grazia, nel primo istante meritarono. Ma alcuni di essi posero subito un ostacolo alla propria beatitudine, annullando così il merito precedente. E per questo furono privati della beatitudine che avevano meritato.

[31084] Iª q. 63 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum Angeli. Dicitur enim Ezech. XXVIII, ambulasti perfectus in viis tuis a die conceptionis tuae, donec inventa est iniquitas in te. Sed ambulatio, cum sit motus continuus, requirit aliquam moram. Ergo aliqua mora fuit inter creationem Diaboli et eius lapsum.

[31084] Iª q. 63 a. 6 arg. 1
SEMBRA che sia trascorso qualche tempo tra la creazione e la caduta dell'angelo. Infatti:
1. Sta scritto: "Tu camminasti perfetto nei tuoi procedimenti dal giorno in cui fosti creato, finché l'iniquità fu trovata in te". Ma il camminare, essendo un moto che ha continuità, richiede un certo tempo. Dunque tra la creazione del diavolo e la sua caduta trascorse del tempo.

[31085] Iª q. 63 a. 6 arg. 2
Praeterea, Origenes dicit quod serpens antiquus non statim supra pectus et ventrem suum ambulavit; per quod intelligitur eius peccatum. Ergo Diabolus non statim post primum instans suae creationis peccavit.

[31085] Iª q. 63 a. 6 arg. 2
2. Origene osserva che "l'antico serpente non camminò subito sul suo petto e sul suo ventre": cosa che sta a significare il suo peccato. Dunque il diavolo non peccò subito dopo il primo istante della sua creazione.

[31086] Iª q. 63 a. 6 arg. 3
Praeterea, posse peccare commune est homini et Angelo. Fuit autem aliqua mora inter formationem hominis et eius peccatum. Ergo, pari ratione, fuit aliqua mora inter formationem Diaboli et eius peccatum.

[31086] Iª q. 63 a. 6 arg. 3
3. La possibilità di peccare appartiene tanto all'uomo che all'angelo. Ma tra la creazione dell'uomo e il suo peccato passò un certo tempo. Dunque per lo stesso motivo trascorse del tempo tra la creazione del diavolo e il suo peccato.

[31087] Iª q. 63 a. 6 arg. 4
Praeterea, aliud instans fuit in quo Diabolus peccavit, ab instanti in quo creatus fuit. Sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium. Ergo aliqua mora fuit inter creationem eius et lapsum.

[31087] Iª q. 63 a. 6 arg. 4
4. L'istante in cui il diavolo peccò fu diverso dall'istante in cui fu creato. Ma tra due istanti qualsiasi c'è sempre di mezzo il tempo. Dunque ci fu del tempo tra la creazione del diavolo e il suo peccato.

[31088] Iª q. 63 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. VIII, de Diabolo, quod in veritate non stetit. Et sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, oportet ut hoc sic accipiamus, quod in veritate fuerit, sed non permanserit.

[31088] Iª q. 63 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo a proposito del diavolo dice che "non stette fermo nella verità". E, come osserva S. Agostino "bisogna che noi intendiamo queste parole nel senso che egli fu nella verità, ma non vi rimase".

[31089] Iª q. 63 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc est duplex opinio. Sed probabilior, et sanctorum dictis magis consona est, quod statim post primum instans suae creationis Diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit creatus, ut supra diximus. Cum enim Angeli per unum actum meritorium ad beatitudinem perveniant, ut supra dictum est; si Diabolus in primo instanti, in gratia creatus, meruit, statim post primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisset peccando. Si vero ponatur quod Angelus in gratia creatus non fuerit; vel quod in primo instanti actum liberi arbitrii non potuerit habere; nihil prohibet aliquam moram fuisse inter creationem et lapsum.

[31089] Iª q. 63 a. 6 co.
RISPONDO: Intorno alla questione presente ci sono due opinioni. Ma più probabile e più conforme agli insegnamenti dei Santi è l'opinione secondo la quale il diavolo peccò subito dopo il primo istante della sua creazione. È necessario seguire questa sentenza se si ammette che l'angelo fu creato in grazia e che nel primo istante della sua creazione proruppe nell'atto del libero arbitrio, come abbiamo già spiegato. Gli angeli infatti, stando a quello che si è detto in precedenza, raggiungono la beatitudine con un solo atto meritorio; perciò qualora il diavolo, creato in grazia, nel primo istante avesse meritato, subito dopo quel primo istante avrebbe conseguito la beatitudine, se non vi avesse invece frapposto subito impedimento col peccato.
Se invece si ritiene che l'angelo non sia stato creato in grazia, o che nel primo istante non abbia potuto avere l'atto del libero arbitrio, niente impedisce che sia trascorso un certo tempo tra la creazione e la caduta.

[31090] Iª q. 63 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per motus corporales, qui per tempus mensurantur, quandoque in sacra Scriptura intelliguntur metaphorice motus spirituales instantanei. Et sic per ambulationem intelligitur motus liberi arbitrii tendentis in bonum.

[31090] Iª q. 63 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Talora anche nella sacra Scrittura si raffigurano metaforicamente i moti spirituali mediante i moti corporali, i quali sono misurati dal tempo. Così con la parola camminare si vuole indicare il moto del libero arbitrio che tende verso un bene.

[31091] Iª q. 63 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Origenes dicit quod serpens antiquus non a principio, nec statim supra pectus ambulavit, propter primum instans, in quo malus non fuit.

[31091] Iª q. 63 a. 6 ad 2
2. Quando Origene dice che "l'antico serpente non camminò né da principio né subito sul suo petto", vuole alludere al primo istante in cui il diavolo non fu cattivo.

[31092] Iª q. 63 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset firmatus in bono. Sed non est simile de homine. Et ideo ratio non sequitur.

[31092] Iª q. 63 a. 6 ad 3
3. L'angelo dopo la scelta (del suo volere) ha il libero arbitrio irremovibile: perciò se non avesse frapposto un impedimento alla beatitudine subito dopo il primo istante, in cui ebbe un moto naturale verso il bene, sarebbe stato confermato nel bene. Niente di simile si verifica per l'uomo. Perciò l'argomento non regge.

[31093] Iª q. 63 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod inter quaelibet duo instantia esse tempus medium, habet veritatem inquantum tempus est continuum, ut probatur in VI Physic. Sed in Angelis, qui non sunt subiecti caelesti motui, qui primo per tempus continuum mensuratur, tempus accipitur pro ipsa successione operationum intellectus, vel etiam affectus. Sic igitur instans primum in Angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua se in seipsam convertit per vespertinam cognitionem, quia in primo die commemoratur vespere, sed non mane. Et haec quidem operatio in omnibus bona fuit. Sed ab hac operatione quidam per matutinam cognitionem ad laudem verbi sunt conversi, quidam vero, in seipsis remanentes, facti sunt nox, per superbiam intumescentes, ut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt. Et sic prima operatio fuit omnibus communis; sed in secunda sunt discreti. Et ideo in primo instanti omnes fuerunt boni; sed in secundo fuerunt boni a malis distincti.

[31093] Iª q. 63 a. 6 ad 4
4. Che tra due istanti debba intercorrere un certo tempo è vero, come Aristotele dimostra, se si tratta del tempo continuo. Ma se parliamo degli angeli, i quali non vanno soggetti al moto dei corpi celesti, che è il primo moto misurato dal tempo continuo, per tempo s'intende la successione delle operazioni intellettuali o affettive. Perciò per primo istante dell'angelo si deve intendere quell'operazione della mente angelica, in cui questa volse lo sguardo su se medesima, mediante la cognizione vespertina: difatti nel primo giorno si parla del vespro e non del mattino. Questa operazione fu rettamente compiuta da tutti gli angeli. Ma dopo quell'atto alcuni mediante la cognizione mattutita si volsero verso il Verbo; altri invece arrestandosi a (contemplare) se stessi, e, come S. Agostino si esprime, "gonfiandosi di superbia", divennero notte. Quindi la prima operazione fu uguale per tutti; si differenziarono invece nella seconda. Perciò nel primo istante furono tutti buoni; nel secondo invece si ebbe la distinzione tra buoni e cattivi.

[31094] Iª q. 63 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ille Angelus qui fuit supremus inter peccantes, non fuerit supremus inter omnes. Dicitur enim de eo Ezech. XXVIII, tu Cherub extentus et protegens, posui te in monte sancto Dei. Sed ordo Cherubim est sub ordine Seraphim, ut Dionysius dicit, VII cap. Ang. Hier. Ergo Angelus qui fuit supremus inter peccantes, non fuit supremus inter omnes.

[31094] Iª q. 63 a. 7 arg. 1
SEMBRA che il più eccelso degli angeli prevaricatori non sia stato il più sublime degli angeli. Infatti: 1. Si dice di lui nella Scrittura: "Tu eri un Cherubino che stende l'ali protettrici, e io ti avevo posto sul monte santo di Dio". Ma, come Dionigi insegna, l'ordine dei Cherubini è inferiore a quello dei Serafini. Dunque il più sublime tra gli angeli prevaricatori non era il più nobile di tutti gli angeli.

[31095] Iª q. 63 a. 7 arg. 2
Praeterea, Deus fecit naturam intellectualem propter beatitudinem consequendam. Si igitur Angelus qui fuit supremus inter omnes, peccavit, sequitur quod ordinatio divina fuerit frustrata in nobilissima creatura. Quod est inconveniens.

[31095] Iª q. 63 a. 7 arg. 2
2. Dio ha creato la natura intellettiva per farle conseguire la beatitudine. Ora, se il più eccelso di tutti gli angeli avesse peccato, la divina disposizione sarebbe stata frustrata proprio nella creatura più nobile; la qual cosa è inammissibile.

[31096] Iª q. 63 a. 7 arg. 3
Praeterea, quanto aliquid magis inclinatur in aliquid, tanto minus potest ab illo deficere. Sed Angelus quanto est superior, tanto magis inclinatur in Deum. Ergo minus potest a Deo peccando deficere. Et sic videtur quod Angelus qui peccavit, non fuerit supremus inter omnes, sed de inferioribus.

[31096] Iª q. 63 a. 7 arg. 3
3. Quanto più forte è la tendenza di un essere verso una cosa, tanto più difficilmente può deflettere da quella tendenza. Ma quanto più un angelo è elevato, tanto maggiore è la sua tendenza verso Dio, e tanto più difficilmente può, col peccato, deflettere da questa tendenza. Sembra perciò che non il più sublime degli angeli abbia peccato, ma soltanto il più nobile degli angeli inferiori.

[31097] Iª q. 63 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicit Gregorius, in homilia de centum ovibus, quod primus Angelus qui peccavit, dum cunctis agminibus Angelorum praelatus, eorum claritatem transcenderet, ex eorum comparatione clarior fuit.

[31097] Iª q. 63 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio scrive che il primo angelo prevaricatore "era preposto a tutte le schiere angeliche, superava lo splendore degli altri, e a confronto con essi appariva più bello".

[31098] Iª q. 63 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in peccato est duo considerare, scilicet pronitatem ad peccandum; et motivum ad peccandum. Si ergo consideremus in Angelis pronitatem ad peccandum, minus videtur quod peccaverint superiores Angeli, quam inferiores. Et propter hoc Damascenus dicit quod maior eorum qui peccaverunt, fuit terrestri ordini praelatus. Et videtur haec opinio consonare positioni Platonicorum, quam Augustinus recitat in Lib. de Civ. Dei VIII et X. Dicebant enim quod omnes dii erant boni, sed Daemonum quidam boni, quidam mali; deos nominantes substantias intellectuales quae sunt a globo lunari superius, Daemones vero substantias intellectuales quae sunt a globo lunari inferius, superiores hominibus ordine naturae. Nec est abiicienda haec opinio tanquam a fide aliena, quia tota creatura corporalis administratur a Deo per Angelos, ut Augustinus dicit, III de Trin.; unde nihil prohibet dicere inferiores Angelos divinitus distributos esse ad administrandum inferiora corpora, superiores vero ad administrandum corpora superiora, supremos vero ad assistendum Deo. Et secundum hoc Damascenus dicit quod illi qui ceciderunt, fuerunt de inferioribus, in quorum etiam ordine aliqui boni Angeli permanserunt. Si vero consideretur motivum ad peccandum, maius invenitur in superioribus quam in inferioribus. Fuit enim Daemonum peccatum superbia, ut supra dictum est; cuius motivum est excellentia, quae fuit maior in superioribus. Et ideo Gregorius dicit quod ille qui peccavit, fuit superior inter omnes. Et hoc videtur probabilius. Quia peccatum Angeli non processit ex aliqua pronitate, sed ex solo libero arbitrio, unde magis videtur consideranda esse ratio quae sumitur a motivo ad peccandum. Non est tamen inde alii opinioni praeiudicandum, quia etiam in principe inferiorum Angelorum potuit esse aliquod motivum ad peccandum.

[31098] Iª q. 63 a. 7 co.
RISPONDO: Nel peccato si possono considerare due cose: l'inclinazione alla colpa e l'incentivo alla colpa. Se prendiamo a considerare negli angeli l'inclinazione al male, può sembrare che gli angeli superiori abbiano avuto la possibilità di peccare meno di quelli inferiori. Per questo il Damasceno insegna che l'angelo più perfetto tra quelli che peccarono fu l'angelo "preposto all'ordine terrestre". - Quest'opinione concorda con l'opinione dei platonici riferita da S. Agostino. Essi infatti dicevano che tutti gli dei erano buoni, mentre tra i demoni ce n'erano dei buoni e dei cattivi; e chiamavano dei le sostanze intellettive che si trovano al di sopra del cielo della luna, chiamavano invece demoni le sostanze intellettuali che si trovano sotto quel cielo, e che in ordine di natura sono superiori agli uomini. - Né si deve rigettare questa opinione come contraria alla fede: poiché tutto l'universo corporeo viene governato da Dio per mezzo degli angeli, come insegna S. Agostino. Perciò niente impedisce di affermare che Dio abbia destinato gli angeli inferiori al governo dei corpi più bassi, quelli superiori al governo dei corpi più alti, e gli angeli più sublimi a stare dinanzi al suo cospetto. Seguendo tale opinione, il Damasceno insegna che gli angeli ribelli appartenevano alla gerarchia più bassa: tuttavia non pochi angeli buoni di questa gerarchia rimasero fedeli.
Se invece ci fermiamo a considerare l'incentivo al peccato, questo si trova maggiormente negli angeli superiori che in quelli inferiori. Come infatti si è detto, il peccato dei demoni fu la superbia; ora, ciò che muove alla superbia è la propria eccellenza, la quale era più grande negli angeli superiori. Per questo S. Gregorio afferma che l'angelo ribelle era il più nobile di tutti.
Questa sentenza sembra più probabile. Il peccato dell'angelo, infatti, fu dovuto non a una certa inclinazione al male, bensì al solo libero arbitrio: perciò sembra che nel caso si debba considerare soprattutto l'incentivo alla colpa. - Con questo però non si deve escludere l'opinione degli altri: poiché anche nel più nobile degli angeli inferiori si poteva trovare un incentivo (che inducesse) al peccato.

[31099] Iª q. 63 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Cherubim interpretatur plenitudo scientiae; Seraphim autem interpretatur ardentes sive incedentes. Et sic patet quod Cherubim denominatur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato; Seraphim vero denominatur ab ardore caritatis, quae cum peccato mortali esse non potest. Et ideo primus Angelus peccans non est denominatus Seraphim, sed Cherubim.

[31099] Iª q. 63 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cherubino significa pienezza della scienza: e Serafino invece ardente o infiammante. È chiaro perciò che il nome di Cherubino sta a indicare la scienza, la quale può stare insieme al peccato mortale; Serafino invece indica l'ardore della carità, la quale non è compatibile col peccato mortale. Per questo il primo angelo ribelle non fu denominato Serafino ma Cherubino.

[31100] Iª q. 63 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod divina intentio non frustratur nec in his qui peccant, nec in his qui salvantur, utrorumque enim eventum Deus praecognoscit, et ex utroque habet gloriam, dum hos ex sua bonitate salvat, illos ex sua iustitia punit. Ipsa vero creatura intellectualis, dum peccat, a fine debito deficit. Nec hoc est inconveniens in quacumque creatura sublimi, sic enim creatura intellectualis instituta est a Deo, ut in eius arbitrio positum sit agere propter finem.

[31100] Iª q. 63 a. 7 ad 2
2. La volontà divina non viene frustrata né dal peccato degli uni, né dalla salvezza degli altri: Dio infatti ha previsto tanto l'una quanto l'altra cosa, e da entrambi gli eventi egli viene glorificato; poiché alcuni li salva per la sua bontà, altri li punisce per la sua giustizia. La creatura ragionevole, poi, quando pecca vien meno al debito fine. Ma questo per qualsasi creatura, sublime quanto si voglia, non è qualche cosa di inconcepibile: poiché la creatura intellettiva ebbe da Dio una tale natura che le consente di agire liberamente per il fine.

[31101] Iª q. 63 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantacumque inclinatio ad bonum fuerit in supremo Angelo, tamen ei necessitatem non inducebat. Unde potuit per liberum arbitrium eam non sequi.

[31101] Iª q. 63 a. 7 ad 3
3. Per quanto grande fosse l'inclinazione al bene nell'angelo supremo, pure questa non imponeva una necessità. Perciò col suo libero arbitrio egli ebbe la possibilità di non assecondarla.

[31102] Iª q. 63 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum primi Angeli peccantis non fuit aliis causa peccandi. Causa enim prior est causato. Sed omnes simul peccaverunt, ut Damascenus dicit. Ergo peccatum unius non fuit aliis causa peccandi.

[31102] Iª q. 63 a. 8 arg. 1
SEMBRA che il peccato del primo angelo prevaricatore non abbia indotto gli altri a peccare. Infatti: 1. La causa deve essere prima del causato. Ora, come dice il Damasceno, tutti gli angeli peccarono simultaneamente. Dunque il peccato di uno non poteva indurre gli altri a peccare.

[31103] Iª q. 63 a. 8 arg. 2
Praeterea, primum peccatum Angeli non potest esse nisi superbia, ut supra dictum est. Sed superbia excellentiam quaerit. Magis autem excellentiae repugnat quod aliquis inferiori subdatur, quam superiori, et sic non videtur quod Daemones peccaverint per hoc quod voluerunt subesse alicui superiorum Angelorum, potius quam Deo. Sic autem peccatum unius Angeli fuisset aliis causa peccandi, si eos ad hoc induxisset ut sibi subiicerentur. Non ergo videtur quod peccatum primi Angeli fuerit causa peccandi aliis.

[31103] Iª q. 63 a. 8 arg. 2
2. Come si è già spiegato, il primo peccato dell'angelo non poteva essere che la superbia; e la superbia cerca la propria eccellenza. Ma a chi cerca la propria eccellenza ripugna maggiormente la sottomissione a un inferiore che a un superiore: non sembra perciò che i demoni abbiano preferito sottoporsi a uno degli angeli superiori piuttosto che a Dio. Ora, il peccato del primo angelo sarebbe stato causa del peccato degli altri soltanto se li avesse indotti a sottomettersi a lui. Non sembra quindi che il peccato del primo angelo sia stato la causa del peccato degli altri.

[31104] Iª q. 63 a. 8 arg. 3
Praeterea, maius peccatum est velle subesse alteri contra Deum, quam contra Deum alteri velle praeesse, quia minus habet de motivo ad peccandum. Si ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi in hoc, quod eos ut sibi subiicerentur induxit, gravius peccassent inferiores Angeli quam supremus, quod est contra hoc quod super illud Psalmi CIII, draco iste quem formasti, dicit Glossa, qui ceteris in esse erat excellentior, factus est in malitia maior. Non ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi.

[31104] Iª q. 63 a. 8 arg. 3
3. È un peccato più grave voler assoggettarsi ad un altro contro Dio, che voler comandare ad altri contro Dio: perché nel primo caso c'è una minore attrattiva. Se quindi il peccato del primo angelo fu causa del peccato degli altri in quanto egli li indusse a sottomettersi a lui, gli angeli inferiori avrebbero commesso un peccato più grave di quello dell'angelo supremo. Ma ciò sarebbe contro la spiegazione che dà la Glossa a quelle parole del Salmo: "Questo dragone che tu hai creato"; dice infatti: "Colui che era superiore nell'essere fu anche più grande nella malizia". Dunque il peccato del primo angelo non fu causa del peccato degli altri.

[31105] Iª q. 63 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Apoc. XII, quod draco traxit secum tertiam partem stellarum.

[31105] Iª q. 63 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'Apocalisse si legge che il dragone trascinò con sé "la terza parte delle stelle".

[31106] Iª q. 63 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi, non quidem cogens, sed quadam quasi exhortatione inducens. Cuius signum ex hoc apparet, quod omnes Daemones illi supremo subduntur; ut manifeste apparet per illud quod dicit dominus, Matth. XXV, ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo et Angelis eius. Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, eius potestati subdatur in poena; secundum illud II Petr. II, a quo quis superatus est, huic servus addictus est.

[31106] Iª q. 63 a. 8 co.
RISPONDO: Il peccato del primo angelo è stato causa del peccato degli altri, non mediante una costrizione, ma inducendoveli con una specie di esortazione. Ne abbiamo un indizio nel fatto che tutti i demoni sono sottomessi a quell'angelo supremo; come appare manifestamente dalle parole del Signore: "Andate, maledetti, nel fuoco eterno, che è preparato per il diavolo e i suoi angeli". L'ordine della giustizia divina vuole infatti che colui, il quale acconsente con la colpa all'istigazione di un altro, rimanga poi soggetto al potere di lui, in pena (del suo peccato), come sta scritto: "Da chi uno è stato vinto, di lui è anche schiavo".

[31107] Iª q. 63 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet simul Daemones peccaverint, tamen peccatum unius potuit esse aliis causa peccandi. Angelus enim non indiget ad eligendum vel exhortandum vel etiam consentiendum, temporis mora; sicut homo, qui deliberatione indiget ad eligendum et ad consentiendum, et locutione vocali ad exhortandum, quorum utrumque tempore agitur. Manifestum est autem quod etiam homo simul dum aliquid iam corde concepit, in eodem instanti incipit loqui. Et in ultimo instanti locutionis, in quo aliquis sensum loquentis capit, potest assentire ei quod dicitur, ut patet maxime in primis conceptionibus, quas quisque probat auditas. Sublato ergo tempore locutionis et deliberationis quod in nobis requiritur, in eodem instanti in quo primus Angelus suam affectionem intelligibili locutione expressit, possibile fuit aliis in eam consentire.

[31107] Iª q. 63 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene gli angeli abbiano peccato simultaneamente, tuttavia il peccato dell'uno ha potuto essere la causa del peccato degli altri. L'angelo infatti non ha bisogno di un certo tempo per scegliere, per esortare e per acconsentire; come invece accade per l'uomo il quale ha bisogno di deliberare prima di scegliere e di acconsentire, ed ha bisogno della parola per esortare: operazioni queste che si svolgono nel tempo. È noto, tuttavia, che anche l'uomo, mentre nel suo cuore concepisce qualche cosa, nell'istante stesso comincia a parlare. E uno può assentire a quello che vien detto nell'istante ultimo del discorso, appena ha afferrato il pensiero di chi parla: il che è evidente soprattutto riguardo ai primi principi "cui ognuno consente non appena li ascolta". Tolto quindi il tempo, indispensabile a noi per parlare e per deliberare, allorché il primo angelo espresse il suo desiderio con una locuzione intellettiva, poterono acconsentirvi anche gli altri nel medesimo istante.

[31108] Iª q. 63 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod superbus, ceteris paribus, magis vult subesse superiori quam inferiori. Sed si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam sub superiori consequi non possit, magis eligit inferiori subesse quam superiori. Sic igitur non fuit contra superbiam Daemonum quod subesse inferiori voluerunt, in eius principatum consentientes; ad hoc eum principem et ducem habere volentes, ut virtute naturali suam ultimam beatitudinem consequerentur; praesertim quia supremo Angelo naturae ordine etiam tunc subiecti erant.

[31108] Iª q. 63 a. 8 ad 2
2. Il superbo, a parità di condizioni, preferisce sottomettersi ad un superiore anziché ad un inferiore. Se però sotto l'inferiore può raggiungere un'eccellenza che non potrebbe invece conseguire sotto il superiore, allora preferisce sottostare all'inferiore piuttosto che al superiore. Perciò il fatto che i demoni voliero assoggettarsi ad un essere inferiore accettandone il principato, non contrasta con la loro superbia: essi infatti scelsero lui come principe e capo al fine di conseguire la propria beatitudine ultima con le loro forze naturali. D'altra parte essi nell'ordine di natura erano già sottoposti all'angelo supremo.

[31109] Iª q. 63 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Angelus non habet aliquid retardans, sed secundum suam totam virtutem movetur in illud ad quod movetur, sive in bonum sive in malum. Quia igitur supremus Angelus maiorem habuit naturalem virtutem quam inferiores, intensiori motu in peccatum prolapsus est. Et ideo factus est etiam in malitia maior.

[31109] Iª q. 63 a. 8 ad 3
3. Come sopra abbiamo spiegato, nell'angelo non vi è nulla che possa debilitarne l'operazione, ma con tutta la sua virtù si porta sull'oggetto verso cui si muove, sia che tenda al bene, sia che tenda al male. Avendo perciò l'angelo supremo una virtù naturale maggiore degli altri, cadde in peccato con un volere più intenso. Per questo fu superiore anche nella malizia.

[31110] Iª q. 63 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod plures peccaverunt de Angelis, quam permanserunt. Quia, ut dicit philosophus, malum est ut in pluribus, bonum ut in paucioribus.

[31110] Iª q. 63 a. 9 arg. 1
SEMBRA che gli angeli prevaricatori siano stati più numerosi di quelli rimasti fedeli. Infatti:
1. Il Filosofo dice che "il male si trova nella maggior parte dei casi, il bene invece in pochi casi".

[31111] Iª q. 63 a. 9 arg. 2
Praeterea, iustitia et peccatum eadem ratione inveniuntur in Angelis et hominibus. Sed in hominibus plures inveniuntur mali quam boni; secundum illud Eccle. I, stultorum infinitus est numerus. Ergo pari ratione in Angelis.

[31111] Iª q. 63 a. 9 arg. 2
2. La rettitudine e il peccato si trovano alle medesime condizioni negli angeli e negli uomini. Ma tra gli uomini ci sono più cattivi che buoni, secondo il detto della Scrittura: "Degli stolti il numero è infinito". Quindi lo stesso vale per gli angeli.

[31112] Iª q. 63 a. 9 arg. 3
Praeterea, Angeli distinguuntur secundum personas, et secundum ordines. Si igitur plures personae angelicae remanserunt, videtur etiam quod non de omnibus ordinibus aliqui peccaverunt.

[31112] Iª q. 63 a. 9 arg. 3
3. Gli angeli si distinguono tra di loro e come persone e come gerarchie. Se perciò rimasero fedeli molte persone angeliche, sembra pure che non in tutte le gerarchie angeliche ci siano state delle defezioni.

[31113] Iª q. 63 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur IV Reg. VI, plures nobiscum sunt quam cum illis; quod exponitur de bonis Angelis qui sunt nobiscum in auxilium, et de malis qui nobis adversantur.

[31113] Iª q. 63 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge nella Scrittura: "Sono più quelli che stanno con noi che non quelli che stanno con essi"; e secondo i commentatori qui si parla degli angeli buoni che sono con noi per aiutarci, e di quelli cattivi che ci combattono.

[31114] Iª q. 63 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod plures Angeli permanserunt quam peccaverunt. Quia peccatum est contra naturalem inclinationem, ea vero quae contra naturam fiunt, ut in paucioribus accidunt; natura enim consequitur suum effectum vel semper, vel ut in pluribus.

[31114] Iª q. 63 a. 9 co.
RISPONDO: Gli angeli che rimasero fedeli furono più numerosi di quelli che prevaricarono. Poiché il peccato è contro l'inclinazione naturale; ora, le cose che sono contro natura avvengono soltanto in un limitato numero di casi; la natura infatti produce il suo effetto o sempre o nella maggior parte dei casi.

[31115] Iª q. 63 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur quantum ad homines, in quibus malum contingit ex hoc quod sequuntur bona sensibilia, quae sunt pluribus nota, deserto bono rationis, quod paucioribus notum est. In Angelis autem non est nisi natura intellectualis. Unde non est similis ratio.

[31115] Iª q. 63 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel passo citato il Filosofo parla degli uomini, in cui c'è il male per il fatto che essi ricercano i beni sensibili che sono noti alla maggioranza, trascurando il bene della ragione che è ben conosciuto solo da una minoranza. Ma negli angeli c'è soltanto la natura intellettuale: perciò il confronto non regge.

[31116] Iª q. 63 a. 9 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum.

[31116] Iª q. 63 a. 9 ad 2
2. Abbiamo così anche la soluzione della seconda difficoltà.

[31117] Iª q. 63 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod secundum illos qui dicunt quod Diabolus maior fuit de inferiori ordine Angelorum, qui praesunt terrestribus, manifestum est quod non de quolibet ordine ceciderunt, sed de infimo tantum. Secundum vero illos qui ponunt maiorem Diabolum de supremo fuisse ordine, probabile est quod de quolibet ordine aliqui ceciderunt; sicut et in quemlibet ordinem homines assumuntur in supplementum ruinae angelicae. In quo etiam magis comprobatur libertas liberi arbitrii, quae secundum quemlibet gradum creaturae in malum flecti potest. In sacra Scriptura tamen nomina quorundam ordinum, ut Seraphim et thronorum, Daemonibus non attribuuntur; quia haec nomina sumuntur ab ardore caritatis et ab inhabitatione Dei, quae non possunt esse cum peccato mortali. Attribuuntur autem eis nomina Cherubim, potestatum et principatuum, quia haec nomina sumuntur a scientia et potentia, quae bonis malisque possunt esse communia.

[31117] Iª q. 63 a. 9 ad 3
3. Per coloro i quali affermano che il diavolo era il più nobile degli angeli della gerarchia meno alta, di quelli cioè che presiedono alle cose terrestri, è chiaro che gli angeli prevaricatori non appartenevano a tutte le gerarchie, ma soltanto a quella più bassa. - Invece per gli altri, i quali sostengono che il primo demonio apparteneva alla gerarchia più alta, è più accettabile l'idea che in tutte le gerarchie vi siano state delle defezioni; allo stesso modo che vengono assunti da ogni ordine sociale gli uomini chiamati a compensare la caduta degli angeli. Così viene comprovata anche meglio la libertà del libero arbitrio, che può volgersi al male nelle creature di qualsiasi grado. - Nella sacra Scrittura però non vengono attribuiti ai demoni i nomi di certi ordini, p. es., dei Serafini e dei Troni, perché tali nomi derivano il loro significato dall'ardore della carità, e dalla inabitazione divina: cose incompatibili col peccato mortale. Vengono invece attribuiti ad essi i nomi di Cherubini, di Potestà, e di Principati, perché stanno a indicare la scienza e la potenza che possono essere comuni ai buoni e ai cattivi.

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